Medytacja paṭiccasamuppādy

Spróbuję krótko podsumować moje rozumienie nauki współzależnego powstawania. W każdej chwili naszego życia przejawia się pięć khandh, grup składowych (ciało, świadomość, odczucia, rozpoznania, wytworzenia). Póki żyjemy, wszystkie pięć khandh będzie mniej lub bardziej aktywne przez cały przebieg naszej egzystencji. Jeśli myślimy, że dostrzegliśmy jedno z ogniw współzależnego powstawania, na przykład intencje (saṅkhāra) warunkujące powstanie świadomości, będzie to tylko utrzymujący się w umyśle obiekt, opinia, rozpoznanie i podtrzymywanie poglądu: „To jest moja intencja, która tworzy moją świadomość” (saṅkhāra-paccayā viññāṇaṃ). W czasie, gdy staramy się dojrzeć tę część p.s., kołowrotów procesu w.p. mogło być już tysiące. Za obiekt mamy saṅkhārę jako khandhę, a nie część procesu p.s., na dodatek jest to tylko wspomnienie impresji, jaką mieliśmy odnośnie do saṅkhāra-khandhy kilka chwil wcześniej, więc nie widzimy nawet poprawnie samej, zmieniającej się i tworzącej nowe intencje saṅkhāra-khandhy. Aby dostrzec proces współzależnego powstawania, nie trzeba rozciągać go na trzy życia, ale nie jest on tak łatwo dostrzegalny, jakby chcieli na przykład moderniści, o których za chwilę.

Większość buddologów, znawców, a nawet mnichów buddyjskich największy problem widzi w tym, że w ciągu współzależnego powstawania wytworzenia (saṅkhāry) stoją przed świadomością. Wszyscy oni zakładają, że jest to sukcesywny proces przejawiania się po kolei jednego czynnika po drugim, od początku do końca, a nie jednoczesnego ruchu i zależnego współpowstawania i współwarunkowania się wszystkich ogniw. Gdyby jednak próbować zinterpretować proces jako ciąg, saṅkhāra przed viññāṇą musiałaby być czymś, co trwa z poprzedniego „cyklu”, ponieważ – co, mam nadzieję, wykazałem w tej przedmowie – świadomość jest podstawą poznania, jest bazowym czynnikiem odbierającym rzeczywistość. Inaczej musielibyśmy uznać, że wszelki odbiór rzeczywistości jest wytworzony, a to prowadzi głównie do solipsyzmu (stwarzam cały świat własną intencją). Dlatego uważam, że zapętlenie nāmarūpy i viññāṇy można uznać za początek wszelkich procesów kognitywnych. Ale ponieważ intencje są narracjami, które mogą trwać jako obiekty w umyśle (kamma i kamma-vipāka), to każdy moment poznania może być – i często jest – uwarunkowany przez przeszłe intencje/wytworzenia. Saṅkhāry też są złożonościami, a więc elementami przygotowującymi powstanie odbioru zmysłowego, czyli świadomości. Świat nie jest w całości wytworzony przez umysł, gdyby tak było, nie balibyśmy się konsekwencji naszych uczynków. Owoce działań są poza naszą kontrolą i wyniki te zwykle nie są po naszej myśli. Gdyby wszystko było saṅkhārą, niektórzy mogliby przekonać samych siebie, że wszystko jest wytworzeniem, i przestaliby się karcić (skoro świat wytworzony to „ja”, więc sam sobie robię krzywdę). A jednak takim osobom nadal będą się przejawiały konsekwencje wpływające na ich umysł z zewnątrz. Póki nie było Nibbāny, nadal będzie cierpienie odczuwane mentalnie. Poniższy cytat powinien wyjaśnić, że świadomość musi mieć uwarunkowania (trzecia interpretacja saṅkhār):

Ten cytat dowodzi również, że nie może istnieć żadna nieśmiertelna istota/dusza. Gdyby mogła, powinna istnieć sama z siebie, bez konieczności polegania na jakichkolwiek warunkach. Skoro jest nietrwała (anicca), nie jest wieczna, niezmienna. W buddyzmie jest bardzo niewiele wiary w niesprawdzalne dogmaty. To podstawowy argument modernistów krytykujących interpretację trzech żyć w.p., gdyż sprawdzenie całego cyklu wymagałoby świadomej śmierci i dodatkowo, pamiętania w nowym wcieleniu, że „osoba” taka stara się dowieść prawdziwości procesu. Świadomość nie ewoluuje, bo nie odradza się i nie zbiera niczego. Pojawia się w jednym życiu, znika, by pojawić się w innym ciele, ale jako konsekwencja owoców kammy. Nie jest tożsama z poprzednią ani różna od niej, jak mówią komentarze, jest swego rodzaju strumieniem, a z powodu pragnienia jej płomień jest przytykany do innego knota. Nie ma nieśmiertelnej duszy, która zbierałaby wszystkie uczynki i kierowała wszystkim, z najgłębszych zakamarków świadomości mówiła, co robić, by zjednoczyć się z absolutem. Nie ma w buddyzmie wiary w Boga, do którego dusza ma się zbliżać, by się z nim zjednoczyć, albo przez którego możliwe jest jedyne zbawienie. Nie jest także wymagana wiara w kolejne wcielenia, w cykl odrodzin, kolejne i przeszłe wcielenia, o czym pod koniec tej przedmowy.

Jeśli natomiast ustanowimy oddech jako swego rodzaju kotwicę dla umysłu, możemy po pewnym czasie wyrobić w sobie samādhi, skupienie, które pozwoli na kontemplację natury zjawisk – współzależnego powstawania. Umysł musiałby mieć niebywałe samādhi, by zobaczyć przejawianie się poszczególnych ogniw, ponieważ – jak już wspominałem – system działa bardzo szybko, jednocześnie, jako jeden mechanizm. Dzięki zwykłej medytacji powinniśmy zobaczyć – być może początkowo niebezpośrednio, ale jako opóźnione skutki – na przykład współzależność umysłowości i formy materialnej. Umysł wpływa na ciało, najpierw tworzymy stany umysłowe, na które następnie reaguje ciało, a czasem odwrotnie. Nawet jeśli nie są to bezpośrednie reakcje, to możemy wydedukować, że istnieją pewne prawidła, wzorce. Na przykład, stany umysłowe (cetasiki, a więc saṅkhāry) wpływają na odczucia (vedany) będące w umyśle i przejawiające się także w ciele jako doznania związane z oddechem, na które znów reagujemy kolejnymi wytworzeniami. Ponownie tworzy się zapętlenie: saṅkhāry reagują na saṅkhāry. Wszystko to jest zależne od świadomości, od odbierania jako takiego w domenie sześciu zmysłów. Odbiór jest zależny od naszych zamiarów, od intencji, od tego, jak myślimy, co wybierzemy, co zdecydujemy. Jeśli siedzimy w pozycji medytacyjnej, jeśli nie ma wielu rozproszeń, a uważność jest stabilna, powracającą intencją będzie kontemplacja stanów umysłowych i współzależnego powstawania, ponieważ będziemy przypominać sobie (sati), w jakim celu siedzimy na poduszce medytacyjnej. Taka saṅkhāra, takie ustanowienie uważności „programuje” świadomość.

Viññāṇa nie jest tylko „surowym odbiorem”, ponieważ jest jak klisza fotograficzna, z czasem staje się obrazem, ale to intencja ją określa i kieruje nią, nastawia umysł, co i jak długo ma odbierać. Pokarm dla umysłu (ahāra), nawet z poprzedniej chwili, uzależniony jest od niewiedzy (avijjā) – jeśli mowa o osobach nieprzebudzonych – to znaczy od nieumiejętnych, często niezdrowych impulsów, o których w większości nie chcemy nawet myśleć. To, że mamy taki, a nie inny tok rozumowania (saṅkhāra), taką podstawę, takie uwarunkowania, nadaje ton powstania odpowiedniej świadomość (viññāṇa), ona z kolei wpływa na stan umysłowości (nāma), która będzie łączyć się/przyczyniać do powstania takiego, a nie innego ciała (rūpa), a ciało tak, a nie inaczej zareaguje: odbierze zmysłami (saḷāyatana), które dadzą sygnały i nastąpi zetknięcie (phasso), będzie ono już pewnym konkretem, czymś, co się stanie, zjawiskiem. To spowoduje reakcję oceniającą ten przejaw, a ocena ta będzie albo pozytywna, albo negatywna, albo neutralna (vedana). To pobudzi nasze nastawienie, chęć, by trwało przyjemne, zakończyło się nieprzyjemne, chęć ignorowania neutralnego (taṇha). Sprzężenie zwrotne zacznie tworzyć namnażanie się coraz silniejszych reakcji, czysto umysłowych, coraz wyraźniej budujących pragnienia, niechęć (upādāna), aż dojdzie do budowy osobowości wokół danej myśli albo emocji (bhava). Gdy pojawia się tak silne utożsamianie się, początkowo może być czymś nowym i ekscytującym (jāti), ale jak wszystko – przeminie (jarāmaraṇa) i spowoduje tylko ból i cierpienie (dukkha) właśnie dlatego, że nastąpiło „stawanie się” albo „bycie” konkretną emocją, albo stanem umysłowym. Wszystko to dzieje się, można powiedzieć, w ciągu jednej myśli, więc bardzo szybko i jednocześnie. W skrócie kołowrót współzależnego powstawania dzieje się z każdym przejawem „ja”, a nawet pojedynczej myśli.

Ale nie musi tak być. Wystarczy intencja, myśl, zawierzenie albo nadzieja (saddhā), że istnieje Przebudzenie i że Buddha miał rację. Choć nie możemy udowodnić wszystkiego i nie mamy pełnej wiedzy o Dhammie (avijjā), chcemy się uwolnić. Taka zdrowa intencja (saṅkhāra) spowoduje, że przedefiniujemy swoją umysłowość (nāma) i zwrócimy uważność na inne tory, na czysty odbiór świadomości zmysłowych (viññāṇa), o których wspominał Buddha (w widzialnym tylko to, co widziane). Najlepiej dostrzec to podczas ustanawiania uważności na oddychaniu (zob. Ānāpānasati Sutta, MN.118 – Mowa o uważności oddechu). Jeśli więc początkowo mamy rozproszony umysł, który ciągle jest porywany, chce czegoś nowego, wędruje, planuje, to uświadomienie sobie tego jest rodzajem cierpienia umysłowego. Jest chcenie, jest pragnienie, jest impet, ale jeśli zbudujemy w sobie odpowiednio silną i zdrową intencję, saṅkhārę, by ciągle być z wdechem i wydechem, by ciągle wracać umysłem do obiektu medytacji, dotyku powietrza, doznań wdechu i wydechu w okolicach nozdrzy nad górną wargą, to zobaczymy zetknięcie (phassa), ale też coś, co jest subtelniejsze, o ile uda się utrzymać intencję obserwowania tylko zmysłowych informacji pochodzących z ciała, powiązanych z procesem oddychania.

Początkowo wdech i wydech będą miały w umyśle nakładkę konceptualną, wytworzenie, saṅkhārę, ale dzięki utrzymującym się zdrowym saṅkhārom uważności i dążenia do prawdy o oddechu z czasem możliwa będzie coraz szybsza aktualizacja świadomości oddechu. Być może pojawi się rozpoznawanie całego oddechu, objęcie go uważnością, od początku do końca, być może też, dość naturalnie, umysł zobaczy całe ciało poruszające się w rytmie wdechu i wydechu. Całe ciało stanie się swego rodzaju kliszą dla fotografii oddychania i umysłowi będzie znacznie łatwiej rejestrować każdy wdech i wydech, dzięki czemu będzie jeszcze bardziej „przejęty” zobaczeniem prawdziwej natury oddechu. Ciągłe parcie do aktualizacji postrzegania każdej części oddechu w ciele spowoduje, że w pewnym momencie intencje kontrolowania oddechu (sasaṅkhārika) zostaną odpuszczone (asaṅkhārika). Im więcej będzie odpuszczenia kontroli oddechu, im więcej puści się intencji panowania nad oddychaniem, tym więcej zobaczymy prawdy o nim. Im większe odpuszczenie, tym większa przyjemność zacznie się pojawiać w związku z oddechem w całym ciele. Najpierw w ciele pojawi się radosne uniesienie z każdym wdechem i wydechem, potem błogość w umyśle, wszystko jako reakcja na coraz większe odpuszczanie, coraz większe skupienie i coraz jaśniejsze dostrzeganie, jak wyglądają procesy współzależnego powstawania. Spontaniczna przyjemność związana z oddechem może być zainicjowana przez saṅkhāry mowy albo saṅkhāry umysłowe, zawsze jednak będzie skutkiem odpuszczenia. Im więcej przyjemności w ciele i umyśle, tym łatwiej i dłużej umysł będzie pozostawał z takimi obiektami, więc jeśli odpuści się wewnętrznego komentatora oraz saṅkhāry umysłowe (saññāvedana), które nieustannie nakładają na oddech narracje, to dzięki dobremu skupieniu (samādhi) umysł dostrzeże prawdę o oddechu, jego niestałość, zmienność w każdym przejawie wdechu i wydechu. Gdy przestaniemy wytwarzać coraz więcej domysłów i uspokoimy cały proces, być może pojawi się możliwość poznania prawdy nie tylko o oddechu, lecz także o funkcjonowaniu umysłu. Taki przejrzysty i stabilny umysł, dzięki rozwojowi (bhāvanā) i ustanawianiu uważności (satipaṭṭhāna), po pewnym czasie będzie miał szansę przejrzeć na wskroś paṭiccasamuppādę i całkowicie wyswobodzić się z kajdan zanieczyszczeń umysłowych (kilesa). Wszystko to dzięki praktyce anapany, która może doprowadzić do vijja, wiedzy, przeciwieństwa avijjā – niewiedzy.

To, czy spojrzymy na proces w ciągu jednego życia czy trzech, czy setek tysięcy, w tym wszechświecie lub może we wszystkich zapadających się i rozszerzających wszechświatach – jest tylko rozciąganiem w czasie pewnej prawidłowości. Tak samo patrzenie na mikrochwile (dostrzeżenie najmniejszych może wydawać się niemożliwe, patrz: siedemnaście momentów według komentarzy) to nic innego jak patrzenie na ten sam wzór tego samego fraktala. Nie liczy się przedział czasowy w zrozumieniu zasady, ona powinna być ponadczasowa – tak jak wzór zbioru Mandelbrota. Mimo że są iteracje, które w pewnym sensie są czasowe, ponieważ jedna następuje po drugiej i żywią się wynikami, uważam, że zasada współzależnego powstawania, jeśli właściwie zinterpretowana, może być używana z natychmiastowymi, zdrowymi skutkami zarówno w tym życiu, z chwili na chwilę, w trzech życiach, jak i w niezliczonych poprzednich egzystencjach, niemającemu początku procesowi, od niepamiętnych czasów.

Czasami wyjaśnienia procesu mogą brzmieć bardzo matematycznie, nie ma w nich „ja” i „moje”, są tylko następstwa, które służą do opisania całego mechanizmu. Jak pokazuje Mowa o płonięciu, wszystko stoi w ogniu, ale mimo że ten pożar rani, krzywdzi i zadaje cierpienie, dobrze spojrzeć na to z pewnej perspektywy. Jeśli wierzyć Buddzie, działo się tak od niepamiętnych czasów, ciągle wpadamy w tę samą pułapkę, dajemy się przekonać, nawet mając bardzo niewielką świadomość (np. pod postacią nāmarūpy komara), że to „moje” cierpienie, „mój” głód, „ja” chcę. Nic w tym dziwnego, bo świadomość jest zwykle jednostkowa, ma specyficzny czas i miejsce, bodźce z zewnątrz idą „do wewnątrz”, więc powstaje pojęcie, że cały świat jest „gdzieś tam”, a my w pewnym sensie jesteśmy centrum tego wszechświata. Ta zasada, że źródłem dowodzenia jest coś wewnątrz, może działać we wszystkich „istotach” myślących w ten sam sposób. Mniej świadome istoty cierpią bardziej, ponieważ im trudniejsze uwarunkowania, tym mocniej odczuwają brak usatysfakcjonowania, tym silniejsze są ich reakcje na brak osiągnięcia upragnionej sytości. Nie znaczy to oczywiście, że brak reakcji to ideał, należy umiejętnie doprowadzić do wygaszenia tego procesu. Pierwsze, co powinniśmy zrobić, to poznać wroga. Dzięki Właściwemu Poglądowi, wiedzieć, czym jest współzależne powstawanie oraz jak wydostać się z tej zasadzki, przechodząc Ośmioraką Ścieżkę. Paṭiccasamuppāda wykracza poza wszechświat i poza odrodziny, a nawet poza jednostkowe „ja”. Współzależne powstawanie to nauka o sensie istnienia.

Pacalāyamāna Sutta (AN.07.061 – Mowa o kiwaniu się z senności)

Moderniści

W XX wieku pojawiło się kilku członków Saṅghi, którzy sprzeciwili się ortodoksyjnej wykładni nauczania p.s. i zaproponowali swoje rozwiązania, jak choćby Czcigodny Ñāṇananda, Czcigodny Ñāṇavīra i inni. Jednym z nich był także Czcigodny Buddhadasa i na jego przykładzie chciałbym w skrócie przedstawić kontrowersje związane z modernistyczną interpretacją paṭiccasamuppādy. Buddhadasie przede wszystkim zależało, by jego krajanie, Tajowie, przestali praktykować buddyzm tylko jako ścieżkę zbierania zasług, które pozwolą na odrodzenie się w niebie. Taki pogląd przeważał i nadal dominuje w tradycyjnie buddyjskich społeczeństwach. Wiele osób na Zachodzie, także i w Polsce, ma podobne przekonania i może się z nimi identyfikować. Przekonania te w głównej mierze wywodzą się z ogólnoludzkiego przeświadczenia, że „coś” się odradza i zbiera zasługi. Po pierwsze, Buddhadasa krytykuje teorię trzech żyć w dwunastostopniowym trybie współzależnego powstawania jako zaprzeczającą podstawowym założeniom Dhammy, która powinna być natychmiastowa, dostępna dla każdego tu i teraz (zob. Cechy Dhammy, MN.007, werset 74). Jeśli założy się, że pełnego obiegu współzależnego powstawania można doświadczyć wyłącznie w ciągu trzech żyć, to uwolnienie się od cierpienia w tym życiu okaże się niemożliwe, ponieważ niedostępna byłaby przyczyna obecnego cierpienia (niewiedza, wytworzenia). Nie istnieje, według Buddhadasy, coś takiego jak świadomość łącząca (paṭisandhi-viññāṇa), gdyż jest to dopisek komentatorski. Sześcioraka świadomość we współzależnym powstawaniu to wyłącznie komponent zetknięcia sześciu podstaw [zmysłowych] z sześcioma obiektami, jak definiuje to Sāriputta w poniższej mowie. Gdy zaczyna się interpretować viññāṇę jako odradzającą się świadomość w kolejnych egzystencjach, wtedy jest się pod wpływem nauk niebuddyjskich. Według Buddhadasy wielu przebranych za buddyjskich mnichów braminów na przestrzeni wieków starało się przemycać swoje dogmaty do Dhammy (sassata-diṭṭhi – eternalizm). Nie jest to zarzut bezpodstawny, jak wiemy, już w czasach Buddhy współcześni Mu mnisi przeinaczali w ten sposób przekaz (zob. MN.001–grupa mnichów starających się interpretować Dhammę w ramach szkoły sāṁkhyi). Tym bardziej nie chodzi tu o promocję nihilizmu (uccheda-diṭṭhi), ponieważ nic nie umiera –w samym procesie p.s. nie ma powstania faktycznej istoty, zatem nie może być mowy o tym, że nic się nie pojawia. Każda chwila to ciąg współzależnego powstawania, a to jest „coś”, co przytrafia się choćby pięciu khandhom, które odczuwają, uświadamiają sobie cierpienie, rozpoznają i wytwarzają kolejne, tworząc też koncepcje „ja” i „moje”. Jak twierdzi Buddhadasa: „Doktryna współzależnego powstawania kroczy Drogą Środka, która nie jest ani afirmacją ego (eternalizmem), ani negacją ego (nihilizmem)”.

Mimo ostrych słów pod adresem późniejszych egzegetów mów Buddhy, Buddhadasa popełnia kilka błędów w rozumowaniu, powtarzając dogmaty komentatorskie. Często wspomina o tym, że w.p. nie powinno mieć nic wspólnego z moralnością, ponieważ bazuje na zasadach absolutnych, a nie relatywnych. Ten podział, na prawdę relatywną i absolutną, to jedno z wielu założeń z abhidhammy, które Buddhadasa przyjmuje jako pewnik, ale nie podaje źródeł z sutt. Także to, że cykl p.s. w całości odbywa się z chwili na chwilę, wzięte jest, jak już wspominałem, z późniejszych tekstów (vibhaṅgi abhidhammy). Nie znaczy to, że wykładnia abhidhammiczna jest nieprawidłowa czy zakłamująca. Chodzi o to, że Buddhadasa (oraz pozostali moderniści jak Ñāṇavīra etc.) demonizują trzeci kosz Tipitaki, nie zdając sobie sprawy, ile wiedzy z niego czerpią. Cztery mahāpadesy, które przywołują moderniści, działają w taki sposób, że jeśli czegoś nie ma w tekstach kanonicznych, ale zgadza się z Dhammą, to za Dhammę może być uznane. I faktycznie – chwilowość całego cyklu (zależy, z ilu ogniw się składa) może być uznana za bliższą prawdzie, niż czekanie na kolejne życie albo obwinianie poprzedniego wcielenia za obecne krzywdy. Ale błędem, według mnie, jest twierdzenie, że wszystkie dwanaście ogniw musi przejawiać się sukcesywnie, z chwili na chwilę i powtarzać kołowroty jak w tybetańskiej bhava-cakka. Mieszanie tego, co zostało napisane w tekstach źródłowych, z późniejszymi dogmatami to odwieczny problem, nie tylko buddyzmu. Według mojej wiedzy Buddha nigdzie nie powiedział, że p.s. musi się obracać wyłącznie w dwunastu ogniwach, więc już większość krytyki Buddhadasy jest bezzasadna.

Gdyby chcieć stworzyć model działania w.p. z chwili na chwilę, można spróbować rozpocząć od zapętlenia świadomości z zespoleniem umysłowości i formy materialnej. Ale, jak wspominałem, nie jest to uniwersalną podstawą „wszystkiego”, ponieważ to system naczyń połączonych, a nie można zrozumieć takiego systemu, doszukując się „początku”. Mechanizm zegara też nie ma początku. Ma elementy zasilające resztę (wahadło wprawiające w ruch koła zębate), ale nie znaczy to, że jest tylko jeden sposób zepsucia zegara, ponieważ jego działanie zatrzymać można na wiele różnych sposobów. Fakt, że współzależne powstawanie nie jest ciągiem zjawisk sukcesywnie pojawiających się po sobie i warunkujących się przyczynowo-skutkowo, wytrąca kolejne argumenty modernistom.

Jednak należą się im wszystkim podziękowania – zarówno tradycyjnym interpretatorom, jak i współczesnym „odszczepieńczym” modernistom. Powinniśmy móc dyskutować na temat współzależnego powstawania i powinniśmy to robić mądrze, używając argumentów bazujących na źródłach tekstowych oraz na wglądach wywodzących się z praktyki medytacyjnej. Nie musimy bezmyślnie powtarzać dogmatów tylko dlatego, że tak twierdzi nauczyciel lub komentator albo szkoła czy tradycja. W takich momentach powinniśmy przypominać sobie tak zwaną Kalama Suttę, która zaczyna się słynnym stwierdzeniem Buddhy, by nie wierzyć we wszystko, co ktoś mówi albo pisze.

Miłująca dobroć

Kalamowie byli plemieniem żyjącym na zachód od doliny Gangesu, komentatorzy opisują ich jako bardzo wyedukowanych i bystrych ludzi, którym wielu ascetów i nauczycieli proponowało różne wyjaśnienia na temat świata. Cała Kesamutti Sutta traktuje właśnie o ponownych wcieleniach, do których Kalamowie byli dość sceptycznie nastawieni – dlatego możemy utożsamiać się z Kalamami i dlatego też mowa ta jest popularna w dzisiejszych czasach na Zachodzie . My także nie wierzymy w reinkarnację, nawet w życie po życiu, czy to w niebie czy w piekle, jak tego chcą judeochrześcijańskie religie albo ogólnie – religie teistyczne. Buddyzm również powtarza aksjomaty o kolejnych odrodzinach w tym świecie albo w niebie, piekle i wielu innych światach. Gdy zdamy sobie sprawę, że Kalamowie to my, wtedy Buddha będzie mówił bezpośrednio do nas, przekazując bezcenne nauki sprzed ponad dwóch i pół tysiąca lat.

To, co mówi w sutcie do Kalamów, jest wyjątkowe, prawdopodobnie bez precedensu w historii duchowości. Na początku Kalamowie żalą się Błogosławionemu, że jest tyle różnych ścieżek i wyjaśnień, że nie wiedzą, kto mówi prawdę, a kto kłamie, bo, jak wiadomo, wszyscy nie mogą mieć racji. Buddha wypowiada wtedy słynne słowa:

Kesamutti Sutta (AN.03.066 – Mowa w Kesamutti)

Podczas cytowania tej sutty często pomijana jest jej dalsza część, a dla nas jest ona nie mniej ważna. Buddha proponuje następnie swego rodzaju buddyjski zakład Pascala. Nie chodzi w nim o zysk i stratę, jak u Pascala, tylko o „wytchnienia” (assāsā), które przetłumaczyłem dosłownie, ponieważ chodzi o coś, co związane jest z oddechem. Niektórzy tłumaczą to jako pocieszenia, zapewnienia, bezpieczeństwa, ale uważam, że jeśli w języku polskim istnieje słowo znaczeniowo bliskie oryginalnemu, to warto go użyć. Są cztery wytchnienia. Poniżej cytuję całość, ale najpierw pokrótce objaśnię, na czym polega geniusz tych założeń. Dwa pierwsze wytchnienia to dwie możliwości: albo po śmierci istnieje nagroda za dobro, jakie się uczyniło, albo nie. Dwa kolejne to dociekanie, czy uczynione zło prowadzi do konsekwencji, czy raczej ten, kto czyni źle, mimo wszystko ich uniknie. Jest to zatem bardzo odważne stawianie całej teorii odrodzin pod znakiem zapytania. Jeśli Buddha zakłada, że po śmierci może nie być czegoś takiego jak odpłata, można by zaryzykować stwierdzenie, że stawia na szali całą swoją Dhammę, całą paṭiccasamuppādę z jej wszystkimi implikacjami. Jeśli dobremu nic się nie należy, a złemu się upiecze, równie dobrze możemy robić, co nam się podoba, a to, co po śmierci, może nie istnieć, ponieważ nie ma większego znaczenia. Słowo wytchnienie ma tu duże znaczenie, ponieważ nie chodzi o zyski, a o tymczasowy, bardzo doczesny pogląd, że mimo wszystko żyjemy w umiejętny, właściwy, „dobry” sposób.

Ważny jest jeszcze jeden szczegół w tej mowie – Buddha zaraz po podaniu Kalamom instrukcji, by nauczyli się zawieszać osądy i ufać raczej swemu wewnętrznemu, rzec można, intuicyjnemu poczuciu dobra, poucza ich o czterech brahmavihārach. Jest to rodzaj praktykowania medytacji, który rozwija miłującą dobroć (oraz współradość, współczucie i zrównoważenie), na przykład w stosunku do siebie samego. Zatem to jak najbardziej saṅkhāra, zdrowa i umiejętna, jest warunkiem wstępnym dla tych czterech wytchnień. Innymi słowy, jeśli będziemy tak praktykować, jeśli będziemy mieli tylko taki umysł – przepełniony miłością i dobrą wolą, będziemy współczujący i będziemy potrafili radować się z sukcesów innych oraz zachowamy zrównoważenie po stracie, a także po zysku – to zaczną nas obowiązywać cztery wytchnienia. Wersety są identyczne z tymi, które omawiane były w Vatthūpama Sutcie (MN.007 – Mowa o porównaniu do szaty).

Kesamutti Sutta (AN.03.066 – Mowa w Kesamutti)

To jest ahiṃsā, niekrzywdzenie, to, czego poszukiwali kavi – poeci bramińscy. Nienawiść można pokonać tylko brakiem nienawiści. Miłość do siebie, do swojego ciała i do swojego umysłu jest ogromnym skarbem. Jeśli szczerze powiemy sobie, swojemu ciału i umysłowi, że nie mamy wrogich intencji (saṅkhār) i że życzymy sobie (również saṅkhāra) tylko tego, co dobre i zdrowe, jeśli w to uwierzymy i to wypraktykujemy, na pewno będzie to z pożytkiem dla nas i dla naszego otoczenia. Taka ahiṃsā, pełna czułości, otwartości i delikatności w stosunku do siebie i innych, bazująca na mądrości paṭiccasamuppādy, może nam pomóc na Ścieżce.

Jeśli żyjemy zgodnie z czterema brahmavihārami, jeśli czujemy bezwarunkową miłość do siebie i wszystkich istot, jeśli jesteśmy przepełnieni współczuciem, ale też nasze serca radują się z sukcesów innych, jeśli to wszystko potrafimy zrównoważyć, to – jak mówi Buddha – nie ma potrzeby wierzyć w zaświaty. Te cztery wytchnienia oznaczają, że bez względu na to, co będzie po śmierci, jeśli żyliśmy zgodnie z brahmavihārami, to przeżyliśmy życie dobrze i w szczęściu. Dodatkowo może nas czekać nagroda, o ile jest odpłata w zaświatach. „Ja kocham siebie” jest zapętleniem, i gdy się rozwija taki umysł, co potwierdzają sutty, można dojść do całkowitego Przebudzenia dzięki praktykowaniu samej tylko metty (zob. np. MN.052) . Nie jest to zatem hedonizm, to wytwarzanie najbardziej pozytywnych stanów umysłowych (cetasik), które na dodatek mogą doprowadzić do Nibbāny jeszcze w tym życiu. Można więc dodać, że jest to piąte, największe wytchnienie.