Kolejna z fascynujących i wnikliwych prac profesora Grzegorza Polaka dotyka zaskakujących podobieństw występujących pomiędzy ideą medytacji opisywaną w suttach Nikaji a tą znajdowaną w traktatach mistrzów wczesnego okresu cz’an w Chinach. Mało tego, jeszcze bardziej uderzają wskazywane w tej pracy różnice pomiędzy paradygmatem medytacji tam zarysowanym a tym, co współcześnie mamy skłonność przyjmować jako ortodoksyjne ujęcie medytacji.

Zgodnie z paradygmatem głównego nurtu buddyzmu medytacja praktykowana jest poprzez celowe stosowanie określonej techniki. Wiąże się to z czynnościami wymagającymi różnego rodzaju wysiłku umysłowego, takimi jak koncentracja, skupianie uwagi, analiza lub kontemplacja. Mamy tu rozumienie medytacji jako formy aktywności lub, innymi słowy, po prostu jako robienia czegoś. Jest ona umiejętnością, której można się nauczyć, a następnie opanować poprzez systematyczną i gorliwą praktykę.

Pod tym względem medytacja zasadniczo nie różni się od wielu innych codziennych czynności. W podobny sposób można opanować na przykład jakiś układ gimnastyczny lub grę na instrumencie muzycznym. Najpierw otrzymuje się zestaw instrukcji od osoby, która już daną technikę opanowała, a następnie systematycznie postępuje się zgodnie z tymi instrukcjami, wielokrotnie stosując je w praktyce. Tak rozumiana praktyka medytacyjna przebiega według podobnego schematu. Najpierw otrzymuje się instrukcje od doświadczonego nauczyciela medytacji, a następnie wielokrotnie praktykuje się medytację zgodnie z tym, czego się nauczono. Ogólnie rzecz biorąc, paradygmat głównego nurtu uznaje tylko dwie główne formy medytacji: medytację wyciszenia i medytację wglądu. Najpierw praktykuje się medytację wyciszenia, a następnie wykorzystuje się siłę koncentracji rozwiniętą dzięki tej formie medytacji do praktykowania medytacji wglądu. Mechanizm, dzięki któremu koncentracja wywołuje odmienne stany świadomości, polega na tłumieniu umysłowych splamień i przeszkód poprzez pochłonięcie obiektem medytacyjnym.

Zarówno postęp medytacyjny, jak i soteriologiczny są tutaj ujmowane w stosunkowo prosty sposób jako wzmacnianie i gromadzenie czynników pozytywnych oraz osłabianie i eliminowanie czynników negatywnych. Gdy suma czynników pozytywnych osiągnie wymagany próg, skutkuje to osiągnięciem medytacyjnym. Wszystkie elementy ścieżki są łatwe do praktykowania w tym znaczeniu, że poziom ich rozwoju jest funkcją ich aktywnego praktykowania.

Jeśli medytacja jest czynnością i umiejętnością, to podobnie jak inne czynności i umiejętności, można się jej nauczyć i opanować ją samą w sobie, niezależnie od innych aspektów życia. Wystarczy poświęcić na nią codziennie określoną ilość czasu i prowadzić stosunkowo zdrowy i regularny tryb życia. Trudno też wskazać powód, dla którego osoby o światopoglądzie niebuddyjskim miałyby mieć jakiekolwiek trudności z osiągnięciem powodzenia w takiej formie medytacji, pod warunkiem że praktykują ją wytrwale. Nie ma nic z natury buddyjskiego w skupianiu się na oddechu, kasiṇie, czy na poruszeniach spodu brzucha. I rzeczywiście, podczas współcześnie odbywających się odosobnień i kursów medytacyjnych często podkreśla się, że wyznawanie innej religii i posiadanie innego światopoglądu nie stanowi przeszkody w skutecznej praktyce.

Paradygmat medytacyjny obecny w tekstach Nikaji i wczesnych tekstach cz’an jest pod pewnymi względami wprost przeciwieństwem naszkicowanego powyżej paradygmatu głównego nurtu. Osiągnięcie głęboko zmienionych stanów umysłu poprzez aktywność wolicjonalną i celowe kierowanie umysłem ocenia się zdecydowanie negatywnie, ponieważ skutkuje to sztucznie wykreowanym, uwarunkowanym stanem. Medytacja w sensie osiągania zmienionych stanów umysłu nie polega na robieniu czegokolwiek, ale raczej na „nie-robieniu” lub usuwaniu, jednak owo „nie-robienie” nie jest kolejną techniką, której można się nauczyć i którą można świadomie wdrażać poprzez czynne działanie lub decyzję. Rozumienie medytacji ma zatem charakter negatywny. Postęp medytacyjny zbiega się z zanikiem różnorodnych działań konstruktywnych, które zniekształcają pierwotne doświadczenie. Istnieje natomiast bardzo silna i bezpośrednia korelacja pomiędzy medytacją a przedmedytacyjnym stylem życia i stanem umysłu. Rzeczywista praktyka w sensie celowego działania i dążenia ma miejsce przed medytacją rozumianą jako osiąganie odmiennych stanów umysłu. Medytacja jest przedłużeniem i kulminacją prowadzenia cnotliwego stylu życia oraz utrzymywania określonego sposobu myślenia. Owa cnotliwość polega na całkowitej przemianie sposobu zachowania poprzez styl życia oparty na radykalnej samodyscyplinie, tak aby nie było ono już kierowane popędami, lecz było racjonalne i podlegało określonym regułom. Ten etap praktyki obejmuje refleksję koncepcyjną, aktywne dążenie i wysiłek ukierunkowany na wzbudzanie pozytywnych stanów oraz wpajanie pozytywnych cech umysłu. Kluczowe znaczenie dla powodzenia medytacyjnego ma sposób myślenia, który obejmuje bezkompromisową szczerość, życie z dnia na dzień bez planów oraz wyrzeczenie się psychologicznych mechanizmów samozachowawczych i troski o status społeczny. Trzeba w tym miejscu wskazać, że tak właśnie było we wczesnym okresie rozwoju buddyzmu, kiedy mnisi byli zasadniczo bezdomnymi jałmużnikami funkcjonującymi niejako na marginesie społeczeństwa. Utrzymywanie takiego stylu życia i sposobu myślenia prowadzi do stopniowego wyeliminowania zwykłych źródeł poruszeń umysłu oraz do pojawienia się błogich uczuć duchowych. Przy odpowiednich warunkach intensyfikacja tych cech w naturalny sposób prowadzi do medytacyjnego, odmiennego stanu umysłu.

Paradygmat ten opiera się na specyficznej koncepcji umysłu i wizji rzeczywistości. Zakłada on istnienie podstawowej warstwy umysłu, która jest zdolna do funkcjonowania bez pośrednictwa świadomych myśli i jest obdarzona wrodzoną inteligencją. Taka koncepcja umysłu stanowi podstawę idei spontanicznego i nieopisywalnego wglądu transformacyjnego, który może pojawić się w głębokim stanie medytacyjnym, w którym nie ma myśli werbalnych.

W przeanalizowanych w tej pracy tekstach mamy do czynienia z czymś, co można by nazwać metodą medytacyjną w minimalnym sensie. Zazwyczaj polega ona na podejmowaniu pewnych celowych działań lub stosowaniu określonych wzorców umysłowych na początkowym etapie medytacji. Wiele z tych działań wiąże się z przyjęciem właściwej postawy medytacyjnej, gdzie medytujący udaje się w jakieś odosobnione miejsce, siada, krzyżuje nogi, utrzymuje ciało w pozycji wyprostowanej i kieruje uważność przed siebie. Jeśli jednak ktoś siada do medytacji po uspokojeniu większości źródeł poruszeń umysłu poprzez prowadzenie zdyscyplinowanego, cnotliwego stylu życia i utrzymywanie określonego stanu umysłu, to na czym jeszcze miałby skupiać swoją uwagę? Głównym przedmiotem uwagi jest oddech oraz nieliczne pozostałe odczucia, myśli i pragnienia związane z ciałem i umysłem. W tym czasie postawy uważności i zrozumienia zostały już tak głęboko zakorzenione dzięki treningowi, że są one praktycznie automatyczne. Po prostu nie można nie być świadomym swojego oddechu a także doznań cielesnych i aktywności umysłowej. Właśnie ta świadomość ciała i umysłu wydaje się przyczyniać się do uspokojenia popędów, woli i napięć związanych z nimi.

Kontynuując hipotezę o braku konkretnej metody medytacyjnej, udało się w tej pracy zidentyfikować kilka czynników ścieżki buddyjskiej, które nie są ściśle medytacyjne, ale w znacznym stopniu przyczyniają się do powodzenia medytacyjnego, oraz zaproponowano wyjaśnienie mechanizmów psychologicznych, dzięki którym to następuje. Czynniki te są bardzo ważne dla zrozumienia medytacji i jej postępów. Historycznie dominujące koncepcje medytacji należy zatem uznać za ograniczone i jednostronne, ponieważ nie uwzględniają one owych czynników, skupiając się zamiast tego na różnych scholastycznych rozróżnieniach i klasyfikacjach, z których najważniejszy przykład stanowi traktat Visuddhimagga (Ścieżka oczyszczenia) autorstwa Buddhagoszy, napisany około 430 roku n.e.

Współcześnie dominujący model medytacji jest tak popularny i rozpowszechniony, że praktyka buddyzmu jest w istocie utożsamiana z praktyką medytacji. Pytanie, czy ktoś praktykuje buddyzm, jest zasadniczo równoznaczne z pytaniem, czy praktykuje medytację siedzącą. Kolejnym aspektem tego podejścia jest przypisywanie medytacji całkowitej skuteczności przyczynowej w procesie samoprzemiany, ponieważ zakłada się, że to właśnie poprzez medytację człowiek zmienia siebie. Jednak zakres tej przemiany nie dorównuje poziomowi maksymalizmu znajdowanemu w buddyzmie Nikaji i wczesnego cz’an. Zniknęły idee fundamentalnej przemiany człowieka i ostatecznego wykorzenienia cierpienia. Osobisty ideał świętego mędrca prowadzącego autentyczne i bezkompromisowe życie zostaje zastąpiony ideałem kogoś po prostu praktykującego medytację. Medytacja nie tylko nie wymaga radykalnej zmiany stylu życia ani znalezienia się w szczególnym stanie egzystencjalnym, ale jest ona również oderwana od jakiegokolwiek systemu wierzeń.

Jak wyjaśnić obecność daleko idących podobieństw między podejściami Nikaji i cz’an do medytacji? Koncepcja bezpośredniej, nieprzerwanej linii przekazu między patriarchami cz’an a samym Buddą, zawarta w tekstach cz’an, nie wydaje się historycznie prawdopodobna. Nauki Bodhidharmy znacznie różniły się od dominującego podejścia do medytacji, jakie panowało w Chinach w jego epoce. Wydaje się jednak prawdopodobne, że buddyści cz’an niezależnie doszli do pewnych idei, które były podobne do wczesnych idei buddyjskich, w oparciu o samą ideę natury ludzkiej. Idee obecne w Nikajach i wczesnych tekstach cz’an mogły być podobne po prostu dlatego, że były wynikiem refleksji nad autentycznymi doświadczeniami, które ostatecznie opierały się na rzeczywistym funkcjonowaniu ludzkiego umysłu. A jak podpowiada nam nauka przyrodnicza, ten ostatni nie uległ zmianie w okresie dzielącym czas powstania Nikaji od okresu dynastii Tang w Chinach.

Paradygmat obecny w Nikajach i wczesnych tekstach cz’an nie wywarł dużego wpływu na historię buddyzmu. Sam fakt, że tak bardzo różni się on od głównych nurtów buddyjskich idei, sugeruje, że jego oddziaływanie było ograniczone, a inne interpretacje nauk buddyjskich uzyskały ostatecznie większy wpływ. Wiele z rozważanych w niniejszej pracy idei Nikaji i wczesnego cz’an jest oryginalnych i imponujących z filozoficznego punktu widzenia i nie ma bezpośrednich odpowiedników ani w głównych nurtach buddyzmu, ani w myśli zachodniej. Ich znaczenie nie ogranicza się jedynie do konkretnych kontekstów historycznych i kulturowych, ponieważ poruszane przez nie kwestie mają uniwersalne znaczenie. Dlatego też należy je uznać za bardzo ważny wkład w myśl ludzką i zasługują one na najwyższą uwagę każdego, kto żywo interesuje się kwestiami natury rzeczywistości, tożsamości osobistej, sensu życia i samorealizacji.

Powyższy szkic poruszanych w tej pracy zagadnień pochodzi zasadniczo z jej końcowego rozdziału i być może zainspiruje on do sięgnięcia po ten błyskotliwy i cenny tekst z najwyższej półki studiów nad buddyzmem, pomimo tego, że został napisany po angielsku.

Nikāya Buddhism and Early Chan; A Different Meditative Paradigm;
Grzegorz Polak, 2024;
Oxford Centre for Buddhist Studies Monographs;
Series Editor: Richard Gombrich, Oxford Centre for Buddhist Studies