Buddha nigdy nie stawiał bezwarunkowych wymagań odnośnie czyjejś wiary. Jest to jedna z najbardziej atrakcyjnych cech buddyzmu dla każdego, kto pochodzi z kultury, gdzie dominujące religie stawiają tego rodzaju wymagania wobec naszego wyznania. Czytamy słynne instrukcje do Kalamów, w których Błogosławiony doradza testowanie wszystkiego na sobie i postrzegamy to jako propozycję do zawierzenia lub nie, w co tylko nam się podoba. Niektórzy posuwają się na tyle daleko w twierdzeniu, że wiara jest czymś obcym w buddyzmie, iż uznają za jedyną właściwą postawę buddyjską tę, która jest tożsama ze sceptycyzmem.

Ale, mimo że Buddha zaleca tolerancję i zdrowy sceptycyzm wobec spraw wiary, jednocześnie warunkuje wytyczną na temat wiary: jeśli szczerze chcesz doprowadzić do końca cierpienie – to będzie warunek – musisz wziąć pewne rzeczy na wiarę, jako przyjęte tymczasowo założenia, a następnie weryfikować je poprzez podążanie wyznaczoną przez niego ścieżką praktyki. Wzmiankę o potrzebie wiary znaleźć można nawet w mowie do Kalamów:

Kalamowie, nie podążajcie za tym co mówią inni, ani za tradycją, nie podążajcie za pogłoskami, ani świętymi tekstami, nie podążajcie za logicznymi wywodami, ani przekonującymi wnioskowaniami, nie podążajcie za pozornymi analogiami, ani za czymś, co jest zgodne z waszymi poglądami, nie podążajcie za czymś tylko dlatego, że jest prawdopodobne, ani poprzez wzgląd na coś popartego autorytetem nauczycieli. Lecz gdy samodzielnie dostrzegacie: „to jest właściwe, nie przynosi wstydu, chwalone jest przez mądrych ludzi, a obserwowanie i praktykowanie tego wiedzie do pomyślności i szczęścia” – wtedy, Kalamowie, śmiało podążajcie za tym.

 Kesamutti Sutta (AN.03.066 –  Mowa w Kesamutti)

Pierwsze kilka zwrotów w tym fragmencie, odrzucające autorytet pism i tradycji, są tak uderzająco empiryczne, że łatwo jest przegapić kolejną frazę, skrytą nieco później, stwierdzającą że trzeba brać pod uwagę to, co jest chwalone przez mędrców. Jest to ważny fragment, gdyż pomaga zrozumieć sens nauk Buddhy jako całości. Gdyby chciał on, aby zaufać wyłącznie własnemu, nieuzbrojonemu poczuciu dobra i zła, to w jakim celu pozostawiłby tak wiele innych nauk?

Zatem rada Buddhy do Kalamów jest zrównoważona: tak jak nie powinniście pokładać bezwarunkowego zaufania zewnętrznym autorytetom, tak samo nie możecie bezgranicznie ufać własnej logice i uczuciom, jeśli są one sprzeczne z autentyczną mądrością innych. Mądrzy ludzie mogą być rozpoznani poprzez ich słowa i czyny, co jasno stwierdzają pozostałe, wczesne mowy, ale standardy mądrości najłatwiej przyrównać do Buddhy i jego szlachetnych uczniów, którzy już dotknęli Przebudzenia. Właściwą postawą wobec tych, którzy spełniają te normy będzie zawierzenie im:

Mnisi, dla wierzącego w przesłanie Nauczyciela ucznia, który zamierza je zgłębić, postępowanie zgodne z Dhammą będzie takie: „Błogosławiony jest Nauczycielem, ja jestem uczniem; Błogosławiony wie, ja nie wiem” […] Dla wierzącego w przesłanie Nauczyciela ucznia, który zamierza je zgłębić, postępowanie zgodne z Dhammą będzie takie: „Niech tylko skóra, ścięgna i kości pozostaną, niech mięso i krew w moim ciele wyschną, ale niezłomność pozostanie, tak długo jak nie osiągnę tego, co może być osiągnięte za pomocą mężnego wysiłku, mężnej energii, mężnej wytrwałości.”

Kīṭāgiri Sutta (MN.070 – Mowa w Kīṭāgiri)

Buddha wielokrotnie stwierdzał, że wiara w nauczyciela oznacza uczenie się od niego. Wiara w Przebudzenie Buddhy jest podstawową siłą dla każdego, kto chce osiągnąć Przebudzenie. To wiara wzmaga wytrwałość, uważność, koncentrację i wnikliwość, może ona pokierować cię też aż do samej Bezśmiertelności.

Nie ma więc konfliktu w zaleceniach Buddhy między wiarą i empiryzmem. Dyskutowałem o tym z wieloma buddystami z Azji, kilku z nich uważa ten dysonans za nieco niewygodny. Ale zachodni buddyści, wychowani w kulturze, gdzie religia i wiara są od dawna w stanie wojny z nauką i empiryzmem, uważają że jest to bardzo niepokojący dysonans. Gdy z nimi omawiałem tę kwestię, zauważałem, że często starają się go rozwiązać w taki sam sposób, jak był on rozwiązywany w naszej kulturze w przeciągu wieków, między wiarą chrześcijańską a empiryzmem naukowym. Wyróżniają się trzy postawy, nie tylko dlatego, że są najczęstsze, ale także dlatego, że są tak bardzo Zachodnie. Świadomie bądź nie, osoby takie starają się zrozumieć stanowisko Buddhy odnośnie wiary i empiryzmu w sposób, który może być łatwo odwzorowany na współczesnych frontach walk na Zachodzie między religią a nauką.

Pierwsza interpretacja ma swoje korzenie w kulturze zachodniej, która całkowicie odrzuca zasadność wiary. Zgodnie z tym punktem widzenia, Buddha był ucieleśnieniem ideału wiktoriańskiej agnostyki, który heroicznie unikał dziecinnych konsolacji wiary i zamiast tego postulował metody czysto naukowe, trenujące i wzmacniające własny umysł. Ponieważ jego metoda skupiona była całkowicie na chwili obecnej, pytania o przeszłość i przyszłość były bez najmniejszego znaczenia dla jego przekazu. Tak więc wszelkie odniesienia do wiary w takich kwestiach, jak: przeszła kamma, przyszłe odrodzenie, bezwarunkowe szczęście oddzielone od natychmiastowego udziału zmysłów są późniejszymi wtrąceniami do tekstów, które buddyjscy agnostycy, mając przykład w Buddzie, powinni natychmiast starać się odrzucić.

Druga interpretacja ma korzenie w tej części zachodniej kultury, która odrzuciła zarówno specyfiki wiary chrześcijańskiej jak też zwierzchnictwo jakiejkolwiek zorganizowanej religii, ale ceni emocje wiary jako podstawowy wymóg dla zdrowia psychicznego. Ten pogląd przedstawia Buddhę jako bohatera romantycznego, który docenił subiektywną wartość wiary w tworzeniu poczucia spełnienia wewnętrznego i spoiwa stosunków międzyludzkich. W tolerancyjnym tonie i sprzeciwiający się dogmatyzmowi, ujrzał on psychologiczny fakt żywej wiary jako ważniejszy od obiektu kultu. Innymi słowy, bez znaczenia jest to, gdzie ulokowana jest wiara, tak długo, jak jest głęboko odczuwalna i osobiście krzepiąca. Wiara w Przebudzenie Buddhy oznacza tylko tyle: mieć przeświadczenie, że znalazł on to, co na niego zadziałało. Nie ma to żadnych implikacji odnośnie tego, co będzie w stanie zadziałać na ciebie. Jeśli uważasz, że nauczanie na temat kammy i odradzania jest dla ciebie pokrzepiające, świetnie: wierz w to. Jeśli nie, nie musisz. Jeśli chcesz w swoim światopoglądzie zawrzeć wszechmocnego Boga lub Boginię, Buddha nie będzie się sprzeciwiał. Ważne jest to, jak odnosisz się do swojej wiary, w sposób, który jest emocjonalnie uzdrawiający, krzepiący i dający ci moc sprawczą.

Ponieważ ta druga interpretacja ma tendencję do objęcia wszelkich postaw, czasami prowadzi do trzeciej interpretacji, która zawiera w sobie oba, wyżej wymienione podejścia. Interpretacja ta przedstawia Buddhę, jak zakładnika ówczesnej sytuacji historycznej. Podobnie jak my, musiał poradzić sobie z kwestią znalezienia sensu istnienia w kontekście światopoglądu jego czasów. Poglądy które głosił na temat kammy i odrodzenia były zwykłymi założeniami, które przyjął z powszechnej wiedzy starożytnych Indii, a jego ścieżka praktyki była próbą wynegocjowania satysfakcjonującego współegzystowania w tych założeniach. Gdyby żył dzisiaj, starałby się pogodzić swoje wartości z odkryciami współczesnej nauki, w ten sam sposób, w jaki niektórzy ludzie Zachodu zrobili to z ich monoteistyczną wiarą.

Podstawowym założeniem tego stanowiska jest to, że nauka zajmuje się faktami, a religia – wartościami. Nauka dostarcza twardych danych, dla których religia powinna zapewnić znaczenie. W ten sposób każdy buddysta byłby zdolny do wykonywania zaleceń Buddhy akceptując twarde fakty, które zostały naukowo udowodnione dla naszego pokolenia, a następnie wyszukując w tradycji buddyjskiej – jak również w innych tradycjach, o ile będą kompatybilne – różnych mitów i wartości, które nadadzą sens tym faktom, tak by ukuć nowy rodzaj buddyzmu dla naszych czasów.

Każda z tych trzech interpretacji może mieć znamienną wartość z zachodniego punktu widzenia, ale żadna z nich nie oddaje w pełni tego, co wiemy o Buddzie i jego nauczaniu odnośnie roli wiary i empiryzmu na ścieżce. Wszystkie trzy umiejętnie podkreślają powściągliwość Buddhy, jaką miał w wymuszaniu na innych ludziach przyjmowania jego nauki, ale – forsując nasze własne założenia na jego nauki i działania – oznacza to tylko tyle, że powściągliwość ta została błędnie zinterpretowana. Buddha nie był agnostykiem; miał mocne przesłanki ku temu by twierdzić, że niektóre postulaty są godne wiary, inne nie; jego nauki o kammie, odrodzeniu i Nibbānie radykalnie odchodziły od dominującego światopoglądu czasów w których żył. Nie był ani wiktoriańskim, ani romantycznym bohaterem, nie był też zakładnikiem swoich czasów. Był bohaterem, który, między innymi, zgłębił kwestię wiary i empiryzmu na swój własny sposób. Aby móc to docenić, najpierw musimy wycofać się z pola bitwy zachodniej kultury, by spojrzeć na wiarę i empiryzm w bardziej podstawowym kontekście, jak na procesy manifestujące się w ramach indywidualnego umysłu.

To właśnie tam grają one główne role; w procesach psychologicznych, dotyczących tego, w jaki sposób zdecydujemy się działać. Choć lubimy myśleć, że opieramy nasze wybory na twardych faktach, po prawdzie używamy zarówno wiary jak i empiryzmu w każdej podejmowanej przez nas decyzji. Nawet gdy będzie to zamiar bazujący wyłącznie na empiryzmie, nasza perspektywa będzie nadal ograniczona poprzez usytuowanie nas w czasie. Jak zauważył Kierkegaard: żyje się do przodu, a rozumie do tyłu. Każdy zdroworozsądkowy biznesmen powie, że przyszłość należy brać na wiarę, niezależnie od tego, jak dużo wiemy o przeszłości. Co więcej, często jesteśmy zmuszeni do decyzji, w których nie ma czasu lub możliwości, aby zebrać wystarczającą ilość faktów z przeszłości do przemyślanego wyboru. W innych sytuacjach mamy zbyt wiele faktów – jak w sytuacji, gdy lekarz ma do czynienia z wieloma sprzecznymi wynikami testów odnośnie stanu pacjenta – i musimy użyć wiary w wyborze faktów, na które powinniśmy zwrócić uwagę, a które zignorować.

Wiara odgrywa znacznie głębszą rolę w podejmowaniu naszych decyzji. Jak swego czasu wspomniał William James, istnieją dwa rodzaje prawd w życiu: te, których ważność nie ma nic wspólnego z naszymi działaniami, oraz te, których rzeczywistość zależy od tego, co robimy. Prawdy pierwszego rodzaju – prawdy obserwatora – to fakty dotyczące procesów świata fizycznego: jak atomy tworzą molekuły, w jaki sposób eksplodują gwiazdy. Prawdy drugiego rodzaju – prawdy woli – to umiejętności, relacje, przedsięwzięcia biznesowe, wszystko to, co wymaga twojego wysiłku, aby stało się realne. Z pozycji prawd obserwatora, najlepiej pozostać sceptycznym, aż pojawią się rozsądne dowody. Jednak z perspektywy prawd woli, nie staną się realne bez twojej wiary w nie, mimo niesprzyjających warunków. Jeśli nie wierzysz, że demokracja będzie działać w twoim kraju, to nie będzie. Jeśli nie wierzysz, że warto zostać pianistą, albo że masz zadatki na dobrego pianistę, to również się nie stanie. Prawdy woli są najistotniejsze, gdy chodzi o dążenie do prawdziwego szczęścia. Najbardziej inspirujące historie w życiu są o ludziach, którzy tworzą tego rodzaju prawdy, gdy masa dowodów empirycznych jest przeciwko nim. W takich przypadkach prawda wymaga, by wiara aktywnie zignorowała oczywiste fakty.

Jeśli jeszcze bardziej zagłębimy się w psychologię podejmowania decyzji, natkniemy się na obszar, w którym nie będzie można wykazać żadnego dowodu naukowego: czy faktycznie działamy, czy wszystkie działania są ułudą? Czy nasze czyny są z góry ustalone przez prawa fizyczne lub wyższy byt, czy mamy wolną wolę? Czy owoce naszych działań są jedynie iluzją? Czy związki przyczynowo-skutkowe są prawdziwe, czy są tylko fikcją? Nawet najbardziej starannie zaplanowany eksperyment naukowy nigdy nie będzie w stanie rozwiązać żadnej z tych kwestii, a jednak, gdy zaczniemy je sobie uświadamiać, będziemy musieli zająć pewne stanowisko, jeśli mamy kontynuować poświęcanie energii naszym myślom, słowom i czynom.

Były to obszary, w których Buddha skupiał swoje nauki na temat empirii i wiary. Mimo, że jego pierwsza Szlachetna Prawda wymaga, by na tyle dostrzec cierpienie, aż do jego całkowitego zrozumienia, to jednak musimy wziąć na wiarę twierdzenie, że fakty, które obserwujemy, odnoszące się do krzywdy, są najważniejszym przewodnikiem dla podejmowania decyzji, z chwili na chwilę, w ciągu całego życia. Ponieważ trzecia Szlachetna Prawda, wygaśnięcie cierpienia, to prawda woli, i musimy wziąć na wiarę to, że jest to możliwy cel, warty poświęceń, i że jesteśmy w stanie go osiągnąć. A ponieważ czwarta Szlachetna Prawda – ścieżka do ustania cierpienia – jest drogą działania i umiejętności, musimy brać na wiarę to, że nasze działania są realne, że mamy wolną wolę, i mimo wszystko istnieje porządek przyczynowo-skutkowy rządzący funkcjonowaniem umysłu, z którego możemy się nauczyć wytrenowania tej umiejętności. Jak powiedział Buddha, ścieżka prowadzi do bezpośredniego doświadczenia tych Prawd, ale doświadczy się tego na sobie tylko wtedy, gdy praktyka wspomagana będzie wiarą. Innymi słowy, „wiara” w kontekście buddyjskim oznacza wiarę w moc sprawczą swoich działań, które będą w stanie doprowadzić do bezpośredniego doświadczenia końca cierpienia.

Buddha dawał te nauki wszystkim tym, którzy starali się dowiedzieć, jak znaleźć prawdziwe szczęście. Dlatego nie musiał nikogo zmuszać do swych nauk, gdyż z założenia słuchacze tychże byli już w trakcie poszukiwań. Gdy znane nam będą jego poglądy na temat tego, co to znaczy szukać – dlaczego ludzie szukają i co chcą znaleźć – możemy zrozumieć jego porady na temat wykorzystania wiary i empiryzmu w udanych poszukiwaniach. Najlepszym sposobem jest przyjrzenie się pięciu porównaniom jakie nam przekazał, ilustrujących jak powinny być prowadzone poszukiwania.

Pierwsze porównanie ilustruje poszukiwanie w najprostszej i niezrównoważonej formie:

Dwóch silnych mężczyzn złapało innego mężczyznę za ramiona i ciągną go w stronę dołu pełnego rozżarzonych węgli. Buddha stwierdza: „Czyż ten człowiek nie będzie wykręcał swego ciała, w tę i inną stronę?”

Wykręcanie swego ciała oznacza sposób, w jaki reaguje się na cierpienie. Nie kłopoczemy się pytaniem, czy nasze cierpienie jest z góry ustalone lub czy nasze działania mają szansę na sukces. Najzwyklej zaczynamy walczyć i robić wszystko co można, by uciec. To nasza naturalna reakcja.

Buddha nauczał, że ta reakcja jest dwojaka: zdziwienie – „Dlaczego mnie się to przytrafia?” oraz szukanie sposobu, aby położyć kres cierpieniu. Stwierdzał on, że całe jego nauczanie odnosi się do cierpienia i końca cierpienia, odpowiadał więc na te dwie reakcje, zapewniając wyjaśnienia odnośnie cierpienia i jego końca, tak by pozbyć się naszego zdziwienia, jednocześnie pokazując drogę do końca cierpienia, jako sposób zaspokojenia naszych poszukiwań. Nie było wg niego pożytku ze stwierdzenia – często używanego przez późniejszych komentatorów buddyjskich – że nasze cierpienie wynika właśnie ze zmagań w przeciwstawianiu się cierpieniu; że poszukiwanie końca cierpienia jest tym, co powstrzymuje nas przed dostrzeżeniem spokoju, który już tam jest. W świetle powyższego porównania, całkowite rozluźnienie się w pełnej akceptacji konkretnej chwili oznacza odprężone otwarcie się na perspektywę bycia spalonym żywcem. Teraźniejszość nieustannie zmienia się w przyszłość, nie można zatem przymykać oczu na to gdzie nas prowadzi.

To porównanie wyjaśnia również, dlaczego propozycja buddyzmu pozbawionego wiary ma niewielką wartość dla osób gnębionych przez poważne choroby, ucisk, biedę czy rasizm: ich doświadczenie pokazuje, że jedynym sposobem na pokonanie tych przeszkód jest realizowanie prawd woli, które wymagają wiary jako solidnej podstawy.

Drugie porównanie:

Człowiek poszukujący owoców wspina się na drzewo aby najeść się do syta i by nazbierać owoce w kieszenie, chcąc zabrać je do domu. Podczas gdy jest on na górze, podchodzi inny człowiek poszukujący owoców. Drugi człowiek nie potrafi wspinać się na drzewa, ale ma siekierę, więc ścina drzewo. Jeśli pierwszy człowiek nie zejdzie szybko z drzewa, może złamać rękę lub nogę, a nawet zginąć.

To porównanie pokazuje niebezpieczeństwa szukania prawdziwego szczęścia w niewłaściwym miejscu: w przyjemnościach zmysłowych. Jeśli twoje szczęście zależy od czegoś, co inni ludzie mogą ci odebrać, narażasz się na poważne niebezpieczeństwo. Jak zauważa Buddha, mamy nadzieję na osiągnięcie szczęścia w przyjemnościach zmysłowych nie dlatego, że kiedykolwiek naprawdę nas zadowoliły, ale dlatego, że nie wyobrażamy sobie żadnej innej ucieczki od bólu i cierpienia. Jeśli pozwolilibyśmy sobie uwierzyć, że istnieje inna możliwość, bylibyśmy bardziej skłonni do kwestionowania naszej przemożnej wiary we własne pragnienia i przywiązania, bylibyśmy bardziej otwarci na szukanie alternatyw i ich wypróbowanie. I – jak pokazuje trzecie porównanie – jeśli spojrzymy w odpowiedni sposób, będziemy w stanie to znaleźć:

Osoba poszukująca mleka próbuje zdobyć mleko od krowy, ciągnąc jej rogi. Inna osoba poszukująca mleka próbuje zdobyć mleko od krowy, ciągnąc jej wymiona.

Buddha dawał tę przypowieść w odpowiedzi na twierdzenie, że człowiek nie może zrobić niczego, co pozwoliłoby mu osiągnąć uwolnienie od cierpienia. Jednak możemy to osiągnąć, jak powiedział, tak długo, jak będziemy postępować zgodnie z właściwą metodą, jak osoby, ciągnące za wymiona krowy.

Odpowiednia metoda rozpoczyna się wraz z właściwym zrozumieniem i właśnie wtedy pojawia się wiara w Przebudzenie Błogosławionego. Jak stwierdził pewnego razu, nie powiedział nam wszystkiego, do czego się przebudził. To co nam przekazał, to garść liści; to, czego się dowiedział było jak wszystkie liście w lesie. Mimo wszystko, liście podane na dłoni miały w sobie wystarczającą ilość wiedzy, by pomóc innym się przebudzić; właściwe zrozumienie zaczyna się od dowiedzenia się, czym te konkretne nauki są.

Najważniejszą lekcją, a także najważniejszym elementem wiary, jest po prostu fakt samego Przebudzenia. Buddha osiągnął to dzięki własnym wysiłkom, a uczynił to, nie dlatego, że był nad-człowiekiem, ale dlatego, że potencjalne cechy umysłu, które rozwinął, posiada każdy z nas. Zatem wiara w jego Przebudzenie oznacza jednocześnie posiadanie wiary w to, że samemu ma się potencjał do Przebudzenia.

Jednak konkrety, odnośnie tego, czego dowiedział się Buddha podczas swego Przebudzenia, są równie ważne. Nie jest to tak proste, jak stwierdzenie, że znalazł to, co na niego zadziałało, a to, co zadziała na ciebie może być czymś zupełnie innym. Nieważne jak długo będziesz kręcił krowim rogiem, nigdy nie da mleka. Wglądy Buddhy zgłębiły to, jak wszystko działa, jakie znaczenie ma działanie wglądów. Te spostrzeżenia dotyczą wszystkich, zawsze.

Podsumowując jego Przebudzenie w formie najbardziej skondensowanej: Buddha koncentruje się na zasadzie przyczynowości, która wyjaśnia jak żyjemy w świecie, gdzie wzorce przyczynowe wpływają na zdarzenia, a jednak zdarzenia te nie są do końca ustalone przez przeszłość.

Zasada jest de facto podwójnej natury, ponieważ istnieją dwa rodzaje przyczynowości przeplatające się w naszym życiu. Pierwszym rodzajem jest fakt, że przyczyna daje efekty natychmiastowo: GDY TO ISTNIEJE, TAMTO JEST; GDY TO NIE ISTNIEJE, TAMTEGO NIE MA. Jeśli na przykład włączysz radio, wydobywają się dźwięki; gdy je wyłączysz, hałas ustaje. Drugi rodzaj przyczynowości polega na tym, że przyczyny dają długofalowe rezultaty: Z POWSTANIEM TEGO, TAMTO POWSTAJE; Z ZANIKIEM TEGO, TAMTO ZANIKA. Jeśli przykładasz się do nauki, zdobędziesz wiedzę, której będziesz używał w przyszłości. Jeśli uszkodzisz sobie mózg, negatywne efekty będą również długotrwałe.

Gdy zastosujemy to do kammy, czyli intencji, podwójna zasada oznacza tyle: każda chwila doświadczenia składa się z trzech komponentów: ( 1 ) przyjemności i bólu wynikających z przeszłych intencji, ( 2 ) teraźniejszych intencji, oraz ( 3 ) przyjemności i bólu wynikających z teraźniejszych intencji. Tak więc teraźniejszość nie jest całkowicie ukształtowana przez przeszłość. W rzeczywistości, najważniejszym elementem kształtowania swego obecnego doświadczania przyjemności czy bólu jest to, jak wpływasz swoimi teraźniejszymi intencjami na zastaną sytuację, wytworzoną przez przeszłe intencje. Masz zatem wolną wolę, gdy chodzi o teraźniejsze intencje.

Tym sposobem wolna wola jest w stanie funkcjonować w systemie przyczynowości. Jednocześnie, wzorzec dzięki któremu intencje prowadzą do skutków pozwala nam uczyć się na błędach z przeszłości. Ta swoboda w strukturze otwiera drogę do ścieżki treningu umysłu, który może doprowadzić do ustania cierpienia. Ćwiczymy się w hojności, moralnym prowadzeniu się i medytacji, aby dowiedzieć się, jaka jest moc naszych intencji, a w szczególności, aby zobaczyć, co się dzieje, gdy nasze intencje stają się coraz bardziej umiejętne, do takiego stopnia, że teraźniejsze zamiary faktycznie ustają. Tylko wtedy, gdy doprowadzimy do ich pełnego zatrzymania, można udowodnić samemu sobie, jak potężny wpływ na nas miały. Bezwarunkowy stan gdzie się zatrzymają – koniec cierpienia – zostanie odnaleziony. Będzie można stamtąd powrócić do intencji, ale nie będzie się już ich niewolnikiem czy zakładnikiem.

Przedstawiając nauki swoim słuchaczom na temat kammy i cierpienia, Buddha oferował empiryczne dowody na ich potwierdzenie – zwracając uwagę, na przykład, w jaki sposób reakcja na niedolę drugiego człowieka zależy od tego, na ile jesteś z tą osobą związany – ale nigdy nie próbował na pełną skalę uzasadniać tych nauk z empirycznego punktu widzenia. W rzeczywistości, często naśmiewał się z jemu współczesnych, dżinistów, którzy próbowali udowodnić swoją naukę o kammie w bardziej deterministyczny sposób, twierdząc, że wszyscy ci, którzy zabijają, kradną, kłamią, angażują się w nieodpowiednią aktywność seksualną będą cierpieć z powodu swych działań tu i teraz. „Czy nie widzieliście sytuacji”– pytał Buddha – „gdy człowiek jest nagradzany przez króla za zabicie wroga króla, za kradzież czegoś wrogowi króla, za zabawianie króla zmyślnym kłamstwem, za uwodzenie żony wroga króla?”. Mimo, że podstawowa zasada kammy jest dość prosta – zdrowe intencje prowadzą do przyjemności, niezdrowe do bólu – podwójna zasada przyczynowości przejawiania się kammy jest na tyle skomplikowana, jak zestaw Mandelbrota, tak że można popaść w obłęd starając się ją zrozumieć w całości z empirycznego punktu widzenia.

Więc zamiast empirycznego udowadniania swego nauczania na temat kammy, Buddha oferował dowody pragmatyczne: jeśli wierzysz w jego nauki odnośnie przyczynowości, kammy, odrodzenia i Czterech Szlachetnych Prawd, jak będziesz działał? Jakie życie będziesz prowadził? Czy nie będziesz starał się być bardziej odpowiedzialny i współczujący? Jeśli, z drugiej strony, można by było uwierzyć w jakąkolwiek inną alternatywę – taką jak doktryna bezosobowego losu czy bóstwa, które panuje nad doświadczanym przez ciebie bólem czy przyjemnością, czy też to, że wszystkie rzeczy są czysto przypadkowe i nie mają sensu – do jakich działań doprowadzą cię te przekonania? Czy pozwolą ci położyć kres cierpieniu poprzez własne wysiłki? Czy dostarczą jakiegokolwiek sensu w osiąganiu wiedzy jako takiej? Jeśli, z innej strony, nie chciałbyś angażować się w żadne spójne twierdzenie, sugerujące że działania człowieka mogą cokolwiek zmienić, czy byłbyś w stanie rozpoznać wymagającą ścieżkę praktyki wiodącą ku końcowi?

Był to rodzaj rozumowania, którego używał Buddha by wzbudzać wiarę w jego Przebudzenie i znaczenie jakie ono ma dla naszego własnego poszukiwania prawdziwego szczęścia.

W czwartym porównaniu chodzi o to, by nie godzić się na nic innego poza autentycznym celem:

Człowiek szuka drewna twardzielowego, idzie do lasu i podchodzi do drzewa, które ma w sobie drewno twardzielowe, ale zamiast tego, bierze do domu drewno bielaste, gałęzie lub korę.

Wiara w możliwość Nibbāny – drewno twardzielowe Ścieżki – jest tym, co chroni cię przed czyhającymi przyjemnościami łyka i kory: gratyfikacją pochodzącą z hojności i moralnego prowadzenia się, poczucia spokoju, połączenia i jedności, które pochodzą z silnej koncentracji. Jednak, o dziwo, współczesne dyskusje o roli wiary w naukach Buddhy rzadko wspominają ten punkt, a skupiają się raczej na wierze w kammę i kole ponownych odrodzin. Jest to zaskakujące, ponieważ Nibbāna jest znacznie mniej związana z naszym codziennym doświadczeniem niż kamma i odrodzenia. Widzimy owoce naszych działań wokół nas; widzimy ludzi rodzących się z rozmaitymi charakterami i o zróżnicowanych zdolnościach, i tylko krok dzieli nas od stwierdzenia, że istnieje jakiś związek między tymi zjawiskami. Nibbāna tymczasem, nie jest podobna do niczego z czym mielibyśmy jakiekolwiek doświadczenie. Co prawda jest, ale ukryta za wszystkimi naszymi pragnieniami działań fizycznych i umysłowych. Aby jej dotknąć, musimy zrezygnować z naszego nawykowego przywiązania do aktywności. By uwierzyć, że coś takiego jest możliwe, i że jest to szczęście absolutne, trzeba zrobić ogromny krok naprzód.

Wielu w czasach Buddhy gotowych było do podjęcia tego kroku, podczas gdy wielu innych nie, woląc zadowolić się gałęziami i drewnem bielastym, chcąc po prostu nauczyć się, jak żyć szczęśliwie, ze swoimi rodzinami, w tym życiu i iść do nieba w następnym. Nibbāna, jak wspominali, może poczekać. W obliczu tego uczciwego i delikatnego oporu do jego nauczania na temat Nibbāny, Buddha był skłonny się dostosować.

Ale był mniej tolerancyjny wobec silniejszego oporu, który ­stosowały wobec niego Brahmy, niebiańskie bóstwa, które z zadowoleniem uznawały, że ich doświadczenie nieograniczonej jedności i współczucia pośród saṃsāry – ich drewna bielastego – było lepsze od drewna twardzielowego Nibbāny. W takich przypadkach, używał wszelkich możliwych mocy psychicznych i intelektualnych, aby upokorzyć ich pychę, ponieważ zdawał sobie sprawę, że ich poglądy całkowicie zamykały drzwi do Przebudzenia. Jeśli uważasz, że drewno bielaste jest rzeczywiście twardzielowym, nie będziesz szukać niczego lepszego. Gdy twoje drewno bielaste pęknie, uznasz że drewno twardzielowe było kłamstwem. Ale jeśli zdasz sobie sprawę, że korzystasz z kory i drewna bielastego, pozostawisz sobie otwartą perspektywę, że pewnego dnia wrócisz i dasz szansę drewnu twardzielowemu.

Oczywiście, byłoby lepiej, gdybyś podjął wyzwanie w postaci nauk Błogosławionego na temat Nibbāny, jeszcze w tym życiu – tak, jakby Buddha cię podpuszczał: „To jest twoja szansa. Myślisz, że możesz mi udowodnić że się mylę?”.

Piąte porównanie:

Doświadczony łowca słoni, szukając wielkiego samca słonia, znajduje wielki ślad słonia w lesie. Jednak nie dochodzi do wniosku, że jest to ślad wielkiego samca słonia. Czemu? Ponieważ są karłowate słonice z dużymi stopami. To może być jedna z nich. Idzie dalej i widzi bruzdy i rysy wysoko na drzewach, ale nadal nie dochodzi do wniosku, że jest na tropie wielkiego słonia. Czemu? Ponieważ istnieją wysokie samice słoni z kłami. Znaki mogą być ich. Idzie dalej i wreszcie widzi dużego słonia pod drzewem lub na polanie. To właśnie wtedy dochodzi do wniosku, że odnalazł wielkiego samca słonia.

W wyjaśnieniu tej przypowieści, Buddha powiedział, że wszystkie wstępne etapy praktyki – życie w ustępach leśnych jako mnich; przestrzeganie reguł; rozwijanie swej powściągliwości, zadowolenie i silna koncentracja; pamiętanie poprzednich wcieleń i dostrzeganie jak istoty w całym wszechświecie umierają i odradzają się zgodnie z ich kammą – wszystko to, to wył?cznie ?lady ącznie ślady i bruzdy Przebudzenia Buddhy. Tylko wtedy, gdy masz swój pierwszy smak Przebudzenia, podążając ścieżką, którą wytyczył, wtedy naprawdę wiesz, że twoja wiara w jego Przebudzenie była dobrze poprowadzona. Dotykając wymiaru, gdzie następuje koniec cierpienia, zdajesz sobie sprawę, że pouczenia Buddhy w tej materii były nie tylko prawdziwe, ale również przydatne: wiedział o czym mówi i był w stanie wskazać ci drogę.

Co ciekawe, w tym porównaniu zobrazowany jest sposób łączący w sobie zarówno zdrową wiarę jak i uczciwy sceptycyzm. By działać zgodnie z tą wiarą oznacza przetestować ją, tak jak weryfikuje się roboczą hipotezę. Powinieneś mieć wiarę, by podążać za kolejnymi śladami, ale musisz mieć również uczciwość, by rozpoznać, gdzie kończy się wiara i gdzie zaczyna się wiedza. To dlatego, w kontekście buddyjskim, wiara i empiryzm są nierozłączne. W przeciwieństwie do religii monoteistycznych – gdzie wiara spoczywa na autorytecie kogoś innego – wiara w Przebudzenie Buddhy zawsze wskazuje na moc sprawczą własnych działań: czy masz panowanie nad swoimi intencjami, aby były nieszkodliwe? Czy nieszkodliwe intencje dają ci swobodę w całkowitym odpuszczeniu intencji? Odpowiedzieć na te pytania można wyłącznie wtedy, gdy jest się skrupulatnie szczerym w swoich zamiarach, wykrywając najmniejsze ślady szkodzenia, a nawet najdrobniejsze ruchy samej intencji. Tylko wtedy będziemy pewni poznania Bezśmiertelności, w pełni nieuwarunkowanej przez intencję. Ale jeśli twierdzisz, że znasz coś, czego nie poznałeś, jak możesz ufać sobie, by wykryć tego rodzaju zjawiska? Musisz sprawić, by uczciwość była godna twojej wiary w nią, testując jej przypuszczenia, aż do znalezienia prawdziwej wiedzy w trakcie badania.

To dlatego nauka nigdy nie będzie w stanie zweryfikować prawd Przebudzenia, ponieważ Ścieżka zajmuje się zagadnieniami, do których zewnętrzni eksperymentatorzy nie będą w stanie dotrzeć. Mimo iż inni ludzie mogą współczuć ci w twoim cierpieniu, to jednak nie jesteś w stanie z nikim dzielić się swym doświadczeniem. Uczciwość i zręczność własnych zamiarów jest sprawą twojego wewnętrznego dialogu, czymś, co jest wyłącznie twoje. Naukowcy mogą zmierzyć neurologiczne dane wskazujące na zjawisko bólu lub celowego działania, ale nie istnieje zewnętrzny wskaźnik pokazujący jak czujesz ból, lub jak uczciwa jest twoja narracja intencji. Gdy natomiast chodzi o Bezśmiertelne, nie ma jakichkolwiek korelatów materialnych. Najbliżej empirycznego pomiaru mogą być znaki śladów na ziemi i bruzdy na drzewach.

Chcąc dotrzeć do samca słonia, musisz zrobić to, co zrobił uczeń Buddhy – Sāriputta. Podążał ścieżką, bez wyciągania pochopnych wniosków, dopóki nie zobaczył wewnętrznego słonia. Potem, kiedy Buddha zapytał go: „Czy bierzesz to na wiarę, że te pięć mocy – wiara, wytrwałość, uważność, koncentracja i wnikliwość – prowadzą do Bezśmiertelnego?” Sāriputta mógł szczerze odpowiedzieć: „Nie, nie biorę tego na wiarę. Wiem.”

W innej mowie Sāriputta stwierdził, że jego dowód był jak najbardziej empiryczny, ale był tak intymny, że zahaczał o wymiar, gdzie nie tylko zewnętrzne zmysły, ale nawet poczucie funkcjonowania umysłu nie mogło dotrzeć. Jeśli chciałbyś sprawdzić jego twierdzenie, będziesz musiał dotrzeć do tego wymiaru – jedynego miejsca do którego masz dostęp – w głąb siebie. Jest to jedna z dwóch różnic między metodą Buddhy a współczesnym empiryzmem.

Druga różnica dotyczy integralności osoby dokonującej próby udowodnienia. Tak jak w nauce, wiara w Przebudzenie Buddhy działa jak robocza hipoteza, ale przetestowanie tej hipotezy wymaga uczciwości znacznie głębszej i bardziej radykalnej niż wymagają tego standardy naukowe. Trzeba się poświęcić – każdą zmienną, którą uważasz za siebie – poddając się całkowicie próbie. Tylko wtedy, gdy całe przywiązanie do wewnętrznych i zewnętrznych zmysłów zostanie zdemontowane, będziesz w stanie udowodnić, czy aktywność przywiązania jest tym, co zakrywa Bezśmiertelne. Buddha nigdy nie zmuszał nikogo do tej próby, zarówno dlatego, że nie można zmusić ludzi, aby byli uczciwymi wobec siebie, jak i dlatego, że zdawał sobie sprawę, że dół pełen żaru był wystarczającą presją.