Therawada (theravāda) to najstarsza z praktykowanych obecnie na świecie głównych tradycji buddyzmu. Jej ponad 150 milionów wyznawców żyje przede wszystkim w krajach Azji Południowo-Wschodniej, będących od stuleci tradycyjnymi ostojami therawady: Tajlandii, Birmie (Mjanmie), Sri Lance, Kambodży i Laosie. Znaczniejsze skupiska therawadinów występują również w Wietnamie, Chinach, Indiach oraz w krajach Zachodu pośród diaspory migrantów z krajów tradycyjnie therawadyjskich. Therawada zdobyła też wielu zwolenników i wyznawców wśród ludzi Zachodu, a wpływ jej idei medytacyjnych wykroczył daleko poza buddyzm (np. w postaci mindfulness movement). Mimo stereotypowej opinii na temat therawady jako bardzo konserwatywnej gałęzi buddyzmu, współczesna therawada jest niezwykle zróżnicowana i cechuje się wielką żywotnością, a w jej ramach pojawiają się ciągle liczne ruchy na nowy sposób ujmujące przesłanie Buddy i wcielające je w życie. Ten rozdział będzie próbą spojrzenia na bogactwo aspektów therawady, zarówno w jej starożytnej jak i współczesnej postaci. Ze względu na brak miejsca, pominięta albo ograniczona do minimum zostanie prezentacja aspektów therawady które należą do podstawowych elementów buddyzmu w ogóle, albo są dzielone z innymi jego odłamami. Przedmiotem zainteresowania będą natomiast aspekty specyficzne dla therawady.

Therawada a hinajana

Tradycyjne klasyfikacje obecne jeszcze do niedawna w opracowaniach dotyczących buddyzmu zwykle opisują therawadę jako szkołę należącą do hinajany, albo wręcz utożsamiają therawadę z hinajaną. Z punktu widzenia aktualnego stanu wiedzy takie stanowisko nie może być uznane za adekwatne¹. Termin hinajana nie był nigdy stosowany przez samych therawadinów, ale został wprowadzony przez buddystów mahajany jako określenie swoich przeciwników ze szkół wajbhasziki i sautrantiki, które obecnie już nie istnieją. Miał on charakter głęboko pejoratywny i oznaczał „pośledni” bądź „mały” wehikuł soteriologiczny w przeciwieństwie do „wielkiego” pojazdu mahajany. Historycznie jednak oznaczenie to nie było nigdy stosowane w stosunku do therawady, która rozwijała się w tamtym okresie na zupełnie odmiennych obszarach będących poza zasięgiem mahajany. Sam termin therawada oznacza dosłownie „doktrynę starszych”.

Historia therawady

Wczesna historia therawady w Indiach

W celu zrozumienia źródeł historycznego samorozumienia therawady musimy cofnąć się aż do okresu następującego bezpośrednio po śmierci Buddy. Najstarszy opis wydarzeń, które miały wtedy miejsce, zawarty jest w Mahāparinibbāna Sutcie ze zbioru sutt długich (Dīgha Nikāya) Kanonu Palijskiego². Pewne fragmenty tej sutty wskazują na pojawiające się już wtedy kwestie sporne i zarysowujące się pierwsze podziały w obrębie sanghy. Budda przed śmiercią powiedział, że mnisi mogą, jeśli, tego pragną znieść „mniejsze zasady” – z powodu nieuwagi słuchającego go wtedy Anandy pierwotna sangha nie dowiedziała się jednak, które zasady Budda uważał za mniejsze i wobec tego postanowiła nie znosić ostatecznie żadnych. Aby zapobiec dalszym sporom, miał zostać krótko po śmierci Buddy zwołany tzw. Pierwszy Sobór³, który odbył się w miejscowości Radżagaha, będącej w czasach Buddy stolicą królestwa Magadhy. Relacja o tym soborze zawarta jest w części Winajapitaki (Vinaya Piṭaka; „Kosz dyscypliny”), znanej jako Cullavagga. Według zawartej w niej narracji w soborze uczestniczyło pięciuset arahantów, a przewodniczył mu Maha Kassapa. Winajapitaka została wyrecytowana z pamięci przez Upalego, a Suttapitaka przez Anandę.

Z czasem pojawiły się kolejne kwestie sporne. Aby im zaradzić zorganizowano Drugi Sobór⁴. Cullavagga donosi, że odbył się on około sto lat po śmierci Buddy w Vaiśali, na północ od obecnego miasta Patna. Mieli go zwołać starsi (thera) mnisi: Yasa i Revata, zaniepokojeni pewnymi naruszeniami dyscypliny utrzymującymi się wśród mnichów. Pewni mnisi określani jako wadżdżiputtakowie mieli zgadzać się na przyjmowanie złota i srebra jako jałmużny, jeść po południu, i postępować według niewłaściwych przepisów podczas spotkań. Ostatecznie ich zachowanie zostało potępione przez Sobór. Alexander Wynne sugeruje, że w rzeczywistości doszło wtedy do triumfu prowadzących osiadły tryb życia i będących zwolennikami sztywnego kodeksu Patimokkhy mnichów nad bardziej elastycznymi pod względem formalistycznym leśnymi bhikkhu⁵. Według Dipawansy (Dīpavaṃsa), najstarszej kroniki Sri Lanki, wadżdżiputtakowie (vajjiputtaka) nie zaakceptowali uchwał podjętych przez Drugi Sobór i w rezultacie zostali usunięci z sanghy. Urządzili krótko potem oddzielny wielki sobór (mahāsaṅgīti) z dziesięcioma tysiącami członków, podczas którego zmienili strukturę kanonu tekstów buddyjskich oraz zmodyfikowali szereg reguł dyscypliny. Podsumowując, duża grupa liberalnych mnichów określana mianem mahasanghików zdecydowała się przeciwstawić autorytetowi konserwatywnych starszych mnichów (thera/s. sthavira). To od tych ostatnich wywodzili swój rodowód późniejsi therawadini.

Do kolejnych podziałów doszło podczas Trzeciego Soboru⁶, który odbył się w Pataliputrze w 247 roku p.n.e. podczas rządów króla Aśoki. Soborowi przewodniczył starszy mnich Moggaliputta-Tissa, który miał skompilować tekst Kathavatthu, aby przedstawić ostateczne stanowisko therawady co do kwestii spornych rozważanych na tym soborze. W Kathavatthu⁷ głównymi rywalami therawadinów są przedstawiciele dwóch szkół: sammitijowie (sammitīya), którzy wraz z wadżdżiputtakami mieli głosić pogląd o istnieniu osoby (puggala) niezależnej od pięciu khandh (khandha), która zapewnia utrzymanie tożsamości jednostki podczas kolejnych wcieleń oraz przedstawiciele sabbathiwady (s. sarvāstivāda) których główną tezą było to, że wszystkie dhammy (dhamma) istnieją zarówno w przeszłości, teraźniejszości, jak i przyszłości. Sobór zakończył się ostatecznym rozłamem pomiędzy therawadinami a sabbathiwadinami. W sumie w wyniku podziałów pierwotnej sanghy miało wyłonić się oprócz therawady aż siedemnaście innych szkół⁸. Therawadini uważali się za szkołę pierwotną, trzymającą się wiernie i niezmiennie ortodoksyjnej wersji buddyzmu, podczas gdy wszystkie pozostałe szkoły były z punktu ich widzenia w mniejszym lub większym stopniu heretyckimi sektami. Moggaliputta-Tissa przedstawił reprezentowaną przez siebie gałąź buddyzmu (czyli therawadę) królowi Aśoce jako wibhadżdżawadę (vibhajjavāda), czyli doktrynę analizy. Nazwa ta oddaje upodobanie therawady dla typowych dla abhidhammy analiz scholastycznych i skomplikowanych klasyfikacji różnych stanów umysłu i charakteryzujących ich czynników.

Historia therawady na Sri Lance⁹

Król Aśoka aktywnie wspierał therawadinów i w tym okresie rozesłani zostali do różnych części świata misjonarze buddyjscy. Wtedy też buddyzm dotarł na Sri Lankę, która po zaniku therawady w Indiach, miała stać się główną siedzibą szkoły. Według Mahawansy (Mahāvaṃsa)¹⁰, kroniki opisującej dzieje Sri Lanki, stało się to za rządów króla Devanampija-Tissy (307-267 p.n.e.), a Tipitakę (Tipiṭaka; „Potrójny kosz”) w języku palijskim wraz z komentarzami przyniósł na wyspę arahant Mahinda, syn króla Aśoki. Sam Mahinda założył Mahawiharę (Mahāvihāra: dosł. wielki klasztor) w Anuradhapurze, ówczesnej stolicy Sri Lanki. Stał on się centralnym ośrodkiem therawady na wyspie, a jego dominacja trwała do czasów rządów króla Vattagamaniego (104-88 p.n.e.), który założył klasztor Abhajagiri (Abhayagiri), od tej pory rywalizujący z Mahawiharą. Z czasem doszło do wielkiej schizmy pomiędzy tymi dwoma ośrodkami i wtedy też po raz pierwszy w Mahawiharze doszło do spisania Tipitaki w wersji palijskiej na liściach palmowych, prawdopodobnie na skutek niepewności o los ortodoksyjnej doktryny. To wydarzenie uznawane jest za tzw. Czwarty Sobór therawady¹¹. W wielkim klasztorze rozpoczęto tworzenie licznych komentarzy w języku syngaleskim. Tymczasem klasztor Abhayagiri otworzył się na wpływy indyjskie i na rozwijającą się w tym czasie intensywnie literaturę sanskrycką. Dzięki temu uzyskał dostęp do nowych idei, podczas gdy Mahavihara nie miała nic nowego do zaoferowania, jako że ograniczała się do ortodoksyjnej prezentacji doktryny w języku syngaleskim. Konflikt między oboma ośrodkami zaostrzał się, a w czasie rządów Mahaseny (227-304 n.e.) doszło nawet do przejściowego zwycięstwa klasztoru w Abhayagiri, bowiem król zdecydował się na jego poparcie i jednocześnie wypędził mnichów żyjących w Mahaviharze ze stolicy. Mimo, że po pewnym okresie król przywrócił Mahaviharze jej dawny status, te wydarzenia uświadomiły mnichom związanym z Wielkim Klasztorem, że jeżeli nie będzie on w stanie rywalizować z sanskrycką literaturą, jego szanse na przetrwanie będą niewielkie. W takich właśnie okolicznościach zdecydowano się na przywrócenie języka palijskiego jako podstawowego języka studiów i dyskusji nad buddyzmem w miejsce języka syngaleskiego. Kluczową rolę w tym projekcie miał odegrać przybyły na początku piątego wieku n.e. z Indii Bhadantaczarija Buddhaghosa (Bhadantacariya Buddhaghosa). Buddhaghosa napisał Wisuddhimaggę (Visuddhimagga), najbardziej autorytatywny traktat soteriologiczny therawady, oraz przełożył komentarze syngaleskie na język palijski dodając jednocześnie wiele własnych. Dzieła Buddhaghosy szybko zdobyły duże uznanie, nie tylko na Sri Lance, ale wszędzie tam, gdzie dotarła therawada, a więc również w królestwach Południowo-Wschodniej Azji. Pisma Buddhaghosy w definitywny sposób wyznaczyły ortodoksyjne ujęcie wielu podstawowych kwestii związanych z doktryną therawady. Od jego czasów nie można mówić o jakiś znaczących zmianach doktrynalnych. W obecnych czasach na Sri Lance i w Południowo Wschodniej Azji jego autorytet jest wciąż wielki i żywy.

Same dzieła Buddhaghosy też doczekały się z czasem komentarzy. Sporządził je gdzieś w okresie pomiędzy szóstym a dziewiątym wiekiem n.e. Dhammapala (Dhammapāla), który napisał także komentarze do nielicznych pism kanonicznych, których nie skomentował sam Buddhaghosa. Gdzieś między ósmym a dwunastym wiekiem, Aczarija Anuruddha (Ācariya Anuruddha) napisał na Sri Lance wpływowe kompendium abdhidhammy zatytułowane Abhidhammattha-saṅgaha.

Rywalizacja między ośrodkami Mahawihary i Abhajagiri¹² trwała jeszcze długo. W siódmym wieku, chiński podróżnik Xuanzang określił tradycję Mahawihary jako „sthawirów hinajanistycznych”, a tradycję Abhajagiri jako „sthawirów mahajanistycznych”¹³. O ile ci pierwsi mieli odrzucać nauki mahajany, to ci drudzy w synkretyczny sposób łączyli nauczanie obu tych tradycji. Niedługo potem zaczął się trwający kilka stuleci okres niestabilności politycznej na Sri Lance, który przełożył się na głęboki kryzys w obrębie lankijskiej therawady. Praktycznie ustały wyższe wyświęcenia mnisze (upasampadā). Znacznie wcześniej doszło do zaniku therawady w południowych Indiach. Istnieją świadectwa, że therawada wciąż kwitła w tam w piątym i szóstym wieku n.e. Przyczyny jej upadku i jego dokładny przebieg nie są jednak znane¹⁴. Kiedy w jedenastym wieku n.e. król Widżajabahu (Vijayabahu) zjednoczył Sri Lankę i przystąpił do odbudowy therawady, nie był w stanie znaleźć nawet pięciu mnichów niezbędnych do ceremonii upasampady! Konieczna okazała się pomoc therawadyjskich mnichów z Birmy. Jak się przekonamy, nawracające kryzysy i okresy stagnacji były względnie stałym motywem w dziejach therawady na Sri Lance i w krajach Azji południowo-wschodniej. Przekonanie o nieuchronności upadku dhammy było od samego początku istotnym elementem samoświadomości therawady. Według jednej z sutt Kanonu Paliskiego¹⁵, Budda miał przepowiedzieć upadek dhammy już po pięciuset latach jej istnienia. Wierzono, że z czasem nastąpi zanik arahantów, Tipitaki oraz zrozumienia czterech szlachetnych prawd, a mnisi staną się niezdolni do powstrzymywania się od wykroczeń. Pod koniec tego okresu relikwie Buddy mają cudownie się połączyć i wygłosić ostatnie kazanie, co będzie oznaką upadku dhammy¹⁶. Z czasem ma jednak nastąpić jej ponowne odrodzenie za sprawą kolejnego Buddy – Mettejji (Metteyya).

Istotną cezurą w dziejach therawady na Sri Lance były rządy króla Maha Parakaramabahu 1123–1186, który odgórnie oczyścił i zjednoczył Sanghę poprzez likwidację linii monastycznych Abhayagiri i Dżetawany. Tym samym tradycja Mahawihary odniosła ostateczny sukces, a jej doktryna i linia ordynacji stały się wyznacznikami ortodoksji w ramach therawady. Paradoksalnie jednak od tego czasu rozpoczął się powolny upadek buddyzmy na Sri Lance. Chociaż przez większą część okresu kiedy stolicą Lanki była Polonnaruwa (1017-1232) buddyzm pozostawał silny, ataki z południowych Indii okazały się destrukcyjne dla buddyjskich ośrodków i klasztorów. Buddyjska tradycja monastyczna tak naprawdę się w pełni po tych atakach miała nie podnieść aż do czasów współczesnych. Do kryzysu therawady przyczyniły się też wpływy mocarstw kolonialnych na Sri Lance: Portugalii, Holandii i Brytanii, które niechętnie odnosiły się do buddyzmu a promowały katolicyzm i protestantyzm. W połowie osiemnastego wieku zanikła sukcesja monastyczna opierająca się na wyższej ordynacji, a w kraju przestała w zasadzie istnieć buddyjska sangha we właściwym tego słowa znaczeniu. Zanikła znajomość języka palijskiego, dhammy i winaji, a mnisi buddyjscy zaczęli bardziej przypominać wioskowych kapłanów. To zmieniło się wraz z reformą przeprowadzoną przez Therę Ueliwitę Saranakarę (1698-1789), który przywrócił ceremonię pełnej ordynacji korzystając z pomocy tajskiego mnicha therawady o imieniu Upali. Założył on linię monastyczną Siyam Nikāya będącą największą i najstarszą spośród trzech linii istniejących obecnie na Sri Lance. Pozostałe dwie, Amarapura i Rāmañña, zostały założone odpowiednio na początku i w połowie dziewiętnastego wieku przez członków sanghy, którzy otrzymali wyższe święcenia w Birmie. Druga połowa dziewiętnastego i pierwsza połowa dwudziestego wieku były okresem wielkiej odnowy therawady na Sri Lance. Przyczyniła się do tego między m.in. działalność Towarzystwa Teozoficznego, a zwłaszcza Henry'ego Steel Olcotta. Czołową postacią syngaleskiego odrodzenia therawady stał się Anagārika Dharmapāla (1864-1933), związany z prądem tzw. protestanckiego buddyzmu. Będąc człowiekiem świeckim, Dharmapāla przyjął na całe życie tzw. osiem wskazań, nosił białe szaty, praktykował medytację i propagował ją wśród świeckich. Stał się w ten sposób symbolem nowej jakości w ramach therawady – pełnego zaangażowania ludzi świeckich w sprawy buddyzmu.

Obecnie żyje na Sri Lance około trzydziestu tysięcy mnichów należących do trzech linii monastycznych i ich pododdziałów. Z dwudziestomilionowej populacji, trzynaście milionów stanowią therawadini¹⁷.

Historia therawady w Birmie¹⁸

Według Mahawansy, pośród misjonarzy buddyjskich wysłanych przez cesarza Aśokę, byli Sona i Uttara którzy wyruszyli na wschód do kraju określonego mianem Suvanna-bhumi. Jeśli jednak nawet misjonarze Aśoki trafili do Birmy i Tajlandii, to nie pozostały praktycznie żadne ślady po ich działalności, a ciągłość therawady została przerwana. Na podstawie najwcześniejszych zapisów historycznych jakie posiadamy, można stwierdzić, że therawada rozkwitała do około jedenastego wieku wśród grup etnicznych Mon i Pyu zajmujących dolną część Birmy. W tym stuleciu zostały one jednak pokonane przez armie Królestwa Paganu z Górnej Birmy pod dowództwem Anaurathy (1044-1077), który został nawrócony na therawadę przez mnicha imieniem Szin Arahan. Anauratha uczynił therawadę religią państwową swojego królestwa i podjął wysiłki na rzecz jej reformacji. Bliskie były w tym czasie relacje ze Sri Lanką. Mnisi z Birmy zostali wysłani na Sri Lankę, aby pomóc wskrzesić sasanę (sāsana – nauczanie Buddy), a lankijski król Widżajabahu wysłał do Pagan liczne pisma palijskie. Wielu mnichów z Birmy podróżowało z kolei potem na Sri Lankę w poszukiwaniu prawidłowej tradycji winaji. Wśród takich mnichów był Czapada, który otrzymał zarówno pełną ordynację jak i wykształcenie na Sri Lance. Po powrocie do Pagan w 1180 r. założył on nową wspólnotę zwaną „syngaleską sanghą”, która kładła duży nacisk na prawidłowe przestrzeganie winaji.

Ostatnim z królów Birmy i protektorów therawady był Mindon (1853-1878). Zwołał on tzw. Piąty Sobór w historii therawady. Wersja kanonu palijskiego zatwierdzona przez ten sobór została następnie wyryta na siedemset dwudziestu dziewięciu marmurowych tablicach.

Birma przeszła pod panowanie brytyjskie w 1885 roku, kończąc okres panowania królów, którzy byli postrzegani przez ludzi jako obrońcy sasany. Pod nieobecność królów wielu uczonych mnichów, noszących tytuł Sayadaw, kontynuowało walkę o utrzymanie dyscypliny sanghy. Po wielu protestach i strajkach niepodległość została ostatecznie odzyskana w 1948 roku.

Pierwszym premierem niezależnej Birmy był U Nu, zagorzały buddysta i uczony o socjalistycznych skłonnościach. Jego wizją dla kraju było stworzenie idealnego państwa buddyjskiego którego filozofia polityczna łączyłaby wartości socjalistyczne i buddyjskie. U Nu zwołał w Yangon Szósty Sobór (1954-1956) z udziałem uczonych mnichów z całego świata Theravady, podczas którego ustalono tekst Kanonu Palisjkiego znany jako Chaṭṭha Saṅgāyana Tipitaka.

W Birmie żyje obecnie około 500 000 mnichów należących do dziewięciu oficjalnie uznawanych linii monastycznych, z których najważniejsze to Thudhamma Nikāya i Shwegyin Nikāya. Spośród pięćdziesięciu pięciu milionów mieszkańców Birmy, pięćdziesiąt milionów to buddyści therawady¹⁹.

Historia therawady w Tajlandii²⁰

Początki buddyzmu w Tajlandii sięgają prawdopodobnie misji Aśoki. Tajowie wierzą, że nazwa Suvanna-bhumi odnosi się właśnie do Tajlandii. I rzeczywiście, w Nakhom Pathom, około pięćdziesięciu kilometrów na zachód od Bangkoku, odkryto wiele buddyjskich pozostałości z bardzo wczesnego okresu.

Właściwa historia therawady w Tajlandii rozpoczyna się jednak w 1260 roku, kiedy Król Rama Khamheng (1275-1317) uczynił buddyzm therawada oficjalną religią tajskiego Królestwa Sukhotai. W tym okresie buddyzm tajski znajdował się pod silnym wpływem tradycji therawady ze Sri Lanki. Sangha syngaleska była przy różnych okazjach zapraszana do Sukhotai, aby udzielać wskazówek w sprawach sasany. Z kolei za panowania króla Maha Dhammaradży II (1733-s1758), tajscy mnisi, pod przywództwem Thery Upalego, pomogli odnowić wyższą ordynację na Sri Lance w 1753 roku.

Królowie Tajlandii wzięli na siebie obowiązek reformowania i uregulowania Sanghy. Za najważniejszego z takich reformatorów uważa się króla Ramę IV, czyli Mongkuta (1851-1868). Zanim wstąpił na tron, przez dwadzieścia siedem lat żył jako mnich. Założył on reformistyczny ruch Thammayutika Nikāya, którego członkowie starali się przestrzegać zasad winaji ściślej niż ich odpowiednicy z reprezentującej większość mnichów grupy Mahā Nikāya. Kiedy został królem, poddał także tą drugą gruntownej reformie i rehabilitacji.

W przeciwieństwie do innych krajów Therawady, Tajlandia nigdy nie znalazła się pod wpływem mocarstw zachodnich. Jest to jedyny kraj, w którym król musi być buddystą, a buddyzm jest religią państwową, zgodnie z konstytucją. Spośród sześćdziesięciu pięciu milionów mieszkańców Tajlandii, sześćdziesiąt dwa miliony to therawadini pośród których jest około 320 000 mnichów i nowicjuszy płci męskiej²¹.

Historia therawady w Laosie²²

Uważa się, że therawada została po raz pierwszy wprowadzona do Laosu w VII i VIII wieku naszej ery z królestwa Dvarawati. Przez długi czas dominującą formą buddyzmu w tym kraju była jednak mahajana.

Historia Laosu jako zjednoczonego kraju a jednocześnie therawady w Laosie zaczyna się od koronacji Fa Nguma w 1353 roku w Luang Prabang. Fa Ngum sprowadził do swojego królestwa khmerskiego nauczyciela therawady o imieniu Phramaha Pasaman i uczynił go królewskim doradcą.

Luang Prabang stopniowo stał się centrum buddyzmu w Laosie, o czym świadczą obecne w nim liczne imponujące budowle sakralne. Po klęsce sił amerykańskich w Wietnamie w 1975 roku, Laos stał się krajem komunistycznym. Chociaż nowy reżim nie sprzyjał buddyzmowi, nie był wobec niego tak wrogi, jak miało to miejsce w przypadku Kambodży.

Obecnie buddyzm istniejący w Laosie cieszy się znacznie większą wolnością. W Laosie żyje około 22 000 mnichów. Na 6,5 miliona mieszkańców, 3,5 miliona to buddyści therawady²³.

Historia therawady w Kambodży²⁴

Przez pierwsze tysiąc lat krajem tym rządzili, z kilkoma wyjątkami, królowie hinduistyczni. Wielu z nich dopuszczało jednak, a nawet zachęcało do praktyki buddyzmu w swoim królestwie.

Stopniowo, królowie Khmerów zaczęli się zwracać w stronę mahajany. Jednocześnie, od długiego czasu w społeczeństwie zaznaczał się wpływ therawady. Choć król Dżajawarman VII był mahajanistą, wysłał on swojego syna Tamalindę z grupą mnichów z Birmy na Sri Lankę, aby otrzymał on pełną ordynację i studiował therawadę. Po dziesięcioletnim pobycie (1180-1190) Tamalinda wrócił już jako „starszy” (thera), mający uprawnienia do udzielania pełnych święceń innym. Około 1230 roku n.e. buddyzm therawada stał się religią państwową Kambodży.

W okresie od XVII do XIX wieku główny wpływ na khmerską therawadę miał buddyzm tajski. W 1864 roku została wprowadzona do Kambodży z Tajlandii znana z rygorystycznego podejście do winaji linia monastyczna Thammayutika Nikāya. Kluczowym epizodem z punktu widzenia therawady w historii współczesnej Kambodży były czteroletnie rządy Czerwonych Khmerów. W tym okresie kambodżańska therawada wraz z mnichami i klasztorami została niemal całkowicie zniszczona. Spośród 65 000 do 80 000 szacowanych wspólnot monastycznych istniejących przed 1975 r., do 1980 r. pozostało tylko 3 000.

Od czasu inwazji Wietnamu w 1979 r. wolność wyznania znów jest dozwolona, a buddyzm stopniowo odbudowuje się. W Kambodży żyje obecnie około 50 000 mnichów. Na 15 milionów mieszkańców tego kraju, 14 milionów to therawadini.

Język palijski – język therawady

Językiem tekstów i rytuałów buddyzmu therawady jest język palijski. Znaczenie tego języka jest na tyle duże, że therawada jest czasem określana mianem buddyzmu palijskiego. Palijski jest zaliczany do tzw. języków średnioindoaryjskich spokrewnionych z sanskrytem, czyli prakrytów.

Termin „pāḷi”, którego obecnie używamy w odniesieniu do języka Tipitaki, dosłownie oznacza po prostu „tekst” i nie oznaczał pierwotnie jakiegoś konkretnego języka. Pojawia się w komentarzach z piątego wieku n.e., gdzie odnosi się do komentowanego tekstu kanonicznego w przeciwieństwie do jego komentarza (aṭṭhakathā). Termin pāḷibhāsā (dosł. język (bhāsā) tekstu (pāḷi))”, pierwotnie odnosił się zatem do języka tekstów w Tipitace²⁵. W opinii therawadinów językiem tym był māgadhī, którym miał posługiwać się w swoim nauczaniu sam Budda. Współcześni badacze, jak Oberlies²⁶, sugerują jednak, że palijski był językiem zachodnich Indii, o czym mają świadczyć podobieństwa elementów tego języka do edyktów króla Aśoki zachowanych na tym właśnie obszarze. Teksty palijskie zawierają jednak również pewną ilość archaizmów typowych dla wschodnich języków indyjskich. W niedawno wydanej książce Richard Gombrich²⁷ argumentuje, że język palijski nie był językiem konkretnej grupy ludności Indii ani konkretnego obszaru, ale został stworzony przez wczesnych buddystów jako swoisty lingua franca, zawierając w sobie elementy z całego rozległego obszaru północnych Indii na którym działał Budda. Większość klasycznych tekstów palijskich jest zapisana w wariancie języka palijskiego jakim posługiwano się w Mahawiharze w Anuradhapurze na Sri Lance. Jak zwraca uwagę Oberlies²⁸, język ten uległ stosunkowo silnej sanskrytyzacji, co odróżnia go od innych prakrytów północnych Indii. Pali nie wyodrębnił się z rygwedyjskiego sanskrytu, ale z jakiegoś dialektu który mimo wielu podobieństw do sanskrytu, był jednak od niego odmienny. Palijski nie jest też z pewnością młodszy od klasycznego sanskrytu, o czym zaświadcza obecność szeregu archaizmów w palijskim, które są nieobecne w sanskrycie.

Kanon Palijski – zbiór świętych tekstów therawady

W języku palijskim zapisany jest Kanon Palijski będący zbiorem świętych tekstów buddyzmu therawady. Ze względu na swój podział na trzy części, określany jest mianem Tipitaki (Tipiṭaka), czyli trzech koszy, na które składają się Winajapitaka, Suttapitaka i Abhidhammapitaka. Buddyści therawady uważają, że Kanon Palijski jest słowem Buddy (buddhavacana), a pierwsze dwa kosze zostały wyrecytowane na pierwszym soborze po śmierci Buddy.

Winajapitaka zawiera zasady, których powinni przestrzegać poszczególni mnisi i mniszki. Zasady te są przedstawione w ramach opisów przedstawiających kontekst ustanowienia przez Buddę danej zasady. Zawiera również zasady zbiorowe, które mają zastosowanie do funkcjonowania sanghy jako całości oraz liturgie, które mają być stosowane podczas zbiorowych rytuałów lub procedur prawnych (sanghakamma). Winajapitaka zawiera dodatkowo kilka innych narracji, w tym wspomniane wcześniej historie Pierwszego Soboru oraz Drugiego Soboru. Dokładna lista zasad, których mnisi i mniszki powinni przestrzegać, istnieje również jako oddzielny tekst znany jako Pāṭimokkha Sutta. Pāṭimokkha Sutta jest recytowana przez mnichów podczas ceremonii uposatha, tradycyjnie odbywających się co dwa tygodnie w dniu nowiu i pełni księżyca.

Suttapitaka jest podzielona na pięć głównych „zbiorów” (nikāya). Dighanikaja (Dīgha Nikāya) zawiera sutty długie, Madżdżhimanikaja (Majjhima Nikāya) sutty o średniej długości, Sanjuttanikaja (Saṃyutta Nikāya) sutty pogrupowane tematycznie, a Anguttaranikaja (Aṅguttara Nikāya) sutty pogrupowane numerycznie.

Khuddakanikaja (Khuddaka Nikāya) składa się z krótkich utworów o charakterze często poetyckim. Niektóre z tekstów tej nikaji należą do najpóźniejszych w kanonie, podczas gdy inne do najwcześniejszych. Przykładem tych ostatnich, są utwory zawarte w Suttanipacie (Suttanipāta), a zwłaszcza jej dwóch ostatnich zbiorach: Atthakawagdze (Aṭṭhakavagga) i Parajanawagdze (Pārāyanavagga), nie zawierające schematycznych ujęć nauk buddyjskich typowych dla innych części Suttapitaki.

Treść trzeciego zbioru tekstów w kanonie palijskim, Abhidhammapitaki („Zbiór Wyższych Nauk”), miała zostać odkryta przez Buddę w czwartym tygodniu po jego Przebudzeniu. Nauki te miał Budda najpierw przekazać szeregowi istot niebiańskich, a potem swojemu uczniowi Sariputcie (Sāriputta). Abhidhamma nie jest w ogóle wspominana w zawartej w Czulawagdze Winajapitaki relacji z Pierwszego Soboru co może świadczyć o jej względnej późności.

Piąta księga Abhidhammapitaki, zwana Kathāvatthu („Punkty kontrowersji”), jest przypisywana Moggaliputta-Tissie, który przewodniczył „Trzeciemu Soborowi” 218 lat po parinibbanie Buddy za panowania cesarza Aśoki w III wieku p.n.e²⁹. Obecnie badacze³⁰ datują okres powstania Abhidhammapitaki na okres około 200 roku p.n.e.

W przeciwieństwie do dwóch pozostałych koszów teksty Abhidhammy nie posiadają ani charakteru narracyjnego, ani poetyckiego. Większości tekstów zawiera systematyczne przedstawienia podstawowych elementów (dhamma), za pomocą których można analizować stany psychologiczne i sposób, w jaki są one wzajemnie przyczynowo związane.

Czwarty Sobór Therawady miał miejsce na Sri Lance w I wieku p.n.e., kiedy sangha zdecydowała się po raz pierwszy zapisać Kanon Palijski na liściach palmowych, aby ocalić go w czasie głodu i ciągłych wojen³¹.

W dziejach therawady miały jeszcze miejsce dwa inne ważne okresy powstawania tekstów o charakterze doktrynalnym w języku palijskim. Pierwszym z nich był piąty wiek n.e., kiedy w klasztorze Mahawihara w Anuradhapurze na Sri Lance został spisany przez Buddhaghosę cały szereg komentarzy. Drugi miał miejsce w dwunastym wieku, kiedy król Sri Lanki Parakramabahu I siłą zjednoczył różne sanghy Sri Lanki w ramach linii ordynacji Mahāvihāra Nikāya. Stworzono wtedy dużą liczbę podręczników i komentarzy pomocniczych, które potwierdziły autorytet Mahawihary odnośnie do prawidłowej praktyki winaji, stosowania gramatyki i scholastycznej analizy tekstów.

W momentach kryzysowych grupy mnichów z krajów Azji Południowo-Wschodniej udawały się nieraz do Sri Lanki w poszukiwaniu kompletnych tesktów palijskich i nieprzerwanych linii ordynacji. I tak, w latach dwudziestych piętnastego wieku mnisi z Birmy, Tajlandii, Kambodży i prawdopodobnie Bengalu udali się, aby studiować święte pisma na Sri Lance i otrzymali nowe święcenia na tratwie na rzece Kaljani. Powrócili następnie wraz z mnichami ze Sri Lanki i przywiezionymi tekstami palijskimi do swoich ojczystych krajów w Azji Południowo-Wschodniej, wprowadzając do nich lankijskie linie ordynacji.

Kolejne wielkie Sobory Therawady odbyły się dopiero w czasach nowożytnych i oba miały miejsce w Birmie. Piąty Sobór³² odbył się w 1871 roku w Birmie za panowania króla Mindona. Wcześniej, w latach 1860–1868 teksty palijskie zostały wyryte na marmurowych tabliczkach. Potem, przez okres pięciu miesięcy teksty różnych manuskryptów były szczegółowo analizowane i porównywane, co doprowadziło do stworzenia nowej wersji Kanonu Palijskiego, która następnie była recytowana.

Szósty Sobór trwał od 1954 do 1956 roku, a jego kulminacją była 2500 rocznica parinibbany Buddy. Podobnie jak Piąty Sobór, odbył się on w Birmie, w Rangunie (obecnie Yangon). Zbiegł się on z niedawnym uniezależnieniem się Birmy (1948), Sri Lanki (1948) i Indochin francuskich (1954) od europejskiego kolonializmu i stał się wielkim świętem therawady, podczas którego współpracowali mnisi z różnych jej krajów. Powstała w wyniku tej współpracy wersja Kanonu jest uważana za najbardziej autorytatywną spośród wydań krytycznych powstałych w okresie nowożytnym. Stanowi również podstawę internetowego wydania Chaṭṭha Saṅgāyana Vipassana Research Institute (VRI).

Mnisi w therawadzie³³

Podobnie jak w przypadku innych odłamów buddyzmu (a także dżinizmu), w therawadzie występuje wyraźny podział na mnichów (bhikkhu) i mniszki (bhikkhunī) oraz świeckich wyznawców (upāsaka) i wyznawczynie (upāsikā). W porównaniu z tradycjami mahajanistycznymi, rola i pozycja mnichów w therawadzie wydaje się być znacznie większa. To mnisi stanowią sanghę we właściwym znaczeniu tego słowa i według ortodoksyjnej doktryny therawady, tylko mnisi mogą uzyskać w tym życiu stan arahanta, czyli buddyjskiego wyzwolonego.

Niższa i wyższa ordynacja

W początkowym okresie rozwoju Sanghy, to sam Buddha decydował o przyjęciu konkretnych osób na mnichów i mniszki, a święcenia były pojedyncze. Z czasem w ramach therawady ukonstytuowały się dwa rodzaje święceń: niższe i wyższe. Niższe wyświęcenie to pabbadżdża (pabbajjā: dosł. wyjście [z domu w bezdomność]), w wyniku którego aspirant staje się samanerą (sāmaṇera). Samanerą może zostać chłopiec dostatecznie duży, aby „przeganiać wrony”³⁴, co oznacza wiek od siedmiu do ośmiu lat. Potrzebna jest zgoda rodziców, a takie wyświęcenie wymaga obecności tylko jednego mnicha.

W Azji Południowo-Wschodniej ceremonia pabbadżdża przyjmuje wyszukane formy i poprzedzona jest rytualnym odtworzeniem momentu porzucania życia świeckiego przez samego Buddę³⁵. Chłopcy, którzy mają zostać wyświęceni, są ubierani w specjalne szaty i odgrywają rolę młodego księcia Gotamy. Ceremonii towarzyszy muzyka, a przyszli nowicjusze rzucają monetami i słodyczami, co ma symbolizować rezygnację z bogactwa. Następnie chłopcy zwracają się do nauczyciela z prośbą, aby ich wyświęcił, goli im się głowy i przybierają oni szaty nowicjuszy. Podczas procesu wyświęcania nowicjusz musi przyjąć trzy schronienia w języku palijskim oraz dziesięć wskazań nowicjusza:
1. Nie zabijać / powodować zabijania
2. Nie brać tego, co nie zostało dane
3. Nie łamać celibatu
4. Nie kłamać
5. Nie przyjmować środków odurzających
6. Nie jeść w niewłaściwym czasie
7. Nie oglądać tańca, nie słuchać śpiewu ani muzyki
8. Nie ozdabiać się girlandami, pachnidłami i maściami
9. Nie spać na dużych lub wysokich łożach
10. Nie posługiwać się złotem ani srebrem
Aby zostać pełnoprawnym mnichem, samanera musi przejść ceremonię upasampady czyli wyższego wyświęcenia bądź ordynacji. Nowicjusz musi mieć co najmniej dwadzieścia lat. W standardowej sytuacji rytuał ten wymagał obecności dziesięciu mnichów. Jednak poza Indiami, w tzw. „odległych” regionach, do których formalnie należą wszystkie obecne kraje therawady, ten wymóg jest obniżony do obecności pięciu mnichów. W therawadzie przywiązuje się wielką wagę do należytej prawomocności upasampady. Niezbędne jest, aby każdy z co najmniej pięciu mnichów sam dysponował prawomocnym wyświęceniem.

Patimokkha – zasady dyscypliny mniszej

Po przyjęciu upasampady mnisi są zobowiązani do przestrzegania 227 zasad patimokkhy (pātimokkha). Podzielone są one na osiem różnych rodzajów wykroczeń, według malejącej wagi³⁶:
a. Cztery wykroczenia pārājika (równoznaczne z klęską) pociągające za sobą trwające całe życie wykluczenie z sanghy: stosunek seksualny, morderstwo, poważna kradzież i fałszywe roszczenia co do posiadania magicznych mocy.
b. Trzynaście wykroczeń saṅghādisesa skutkujących okresowym zawieszeniem i okresem próbnym. Pociągają za sobą spotkania sanghy w celu ustalenia czy dany mnich wykazuje należytą skruchę i poprawę i może być przywrócony do wspólnoty. Wymagana do tego jest obecność co najmniej dwudziestu mnichów
c. Dwa wykroczenia aniyata dotyczące samotnego przebywania w towarzystwie kobiety w miejscu które stwarza możliwość niewłaściwych zachowań seksualnych.
d. Trzydzieści wykroczeń nissaggiya-pācittiya związanych z wejściem w posiadanie zabronionych przedmiotów, wymagające spowiedzi i zrzeczenia się źle nabytych dóbr.
e. Dziewięćdziesiąt dwa wykroczenia suddhika-pācittiya wymagające wyznania przewiny w celu oczyszczenia, ale nie skutkujące usunięciem ani okresem próbnym.
f. Cztery wykroczenia pāṭidesanīya związane z niewłaściwym przyjmowaniem jedzenia i wymagające werbalnego uznania wykroczenia.
g. Siedemdziesiąt pięć zasad sekhiyavatta dotyczących sposobu prowadzenia się przez mnicha (np. noszonych szat).
h. Siedem zasad adhikaraṇasamatha dotyczących radzenia sobie z nieporozumieniami, itp.
Winaja wymienia również trzy rodzaje przewin niezwiązanych z patimokkhą:

thullaccaya „poważne uchybienie”, np. nieudana próba popełnienia przestępstwa pārājika lub saṅghādisesa, którą można odpokutować poprzez spowiedź przed innym mnichem
dukkaṭa czyli „źle uczynione”
dubbhāsita czyli „źle powiedziane”.

Sposób życia mnichów

Ważnym elementem życia Sanghy są dni uposathy³⁷ (uposatha), które odbywają się co najmniej dwa razy w miesiącu (w dniu pełni i nowiu). Podczas tych dni ma miejsce uroczysta recytacja patimokkhy przez najstarszego mnicha, a mnisi wyznają publicznie swoje wykroczenia. Uposatha może odbywać się tylko na ściśle wyznaczonym obszarze o jasnych granicach: jest to tzw. sima (sīmā), podstawowa jednostka terytorialna therawady. Rozmiar simy powinien umożliwić piesze dotarcie na ceremonię recytacji patimokkhy, nie powinno w jej obrębie być też nieprzekraczalnych barier takich jak rzeki czy łańcuchy górskie. Wymagane kworum dla recytacji patimokkhy to czterech mnichów.

O schizmie w ramach sanghy można mówić kiedy dwie grupy liczące co najmniej czterech mnichów nie zgadzają się w sprawach dotyczących dyscypliny. Skutkuje to osobnym urządzeniem recytacji patimokkhy w dniach uposathy i wytworzeniem się osobnych linii ordynacji. Jak zwraca uwagę Gombrich³⁸, z punktu widzenia therawady, formalne wyłonienie się różnych sekt wynika wyłącznie z różnic odnośnie zasad dyscypliny pośród mnichów, a żadnej roli w tym procesie nie odgrywają ludzie świeccy. Ortopraksja jest znacznie ważniejsza od ortodoksji. Mnisi posiadający radykalnie odmienne poglądy często byli członkami tej samej wspólnoty monastycznej wyświęconymi w tej samej linii monastycznej. Co zatem jest wyznacznikiem „therawadyjskości”? Therawadinem jest po prostu mnich żyjący według therawadyjskiej patimokkhy, który uzyskał wyświęcenie w ramach jednej z prawomocnych linii ordynacji therawady. Wyznacznikiem ortodoksji nie jest więc posiadanie konkretnych poglądów ani posłuszeństwo wobec konkretnego przywódcy religijnego.

Według patimokkhy, mnisi therawady mogą posiadać jedynie tzw. osiem rekwizytów (parikkhāra)³⁹ czyli trzy żółte, pomarańczowe lub ochrowe kawałki szaty (tj. dolną przepaskę na biodra, górną wewnętrzną szatę i dużą górną szatę), miskę na jałmużnę, brzytwę do golenia głowy, igłę do naprawy ubrania, sitko do wody i pas z tkaniny. Mniszki posiadają dwa dodatkowe kawałki szaty. Mnisi therawady nie mogą posługiwać się pieniędzmi. Od najdawniejszych czasów klasztory posiadały jednak świeckich pomocników nazywanych kappiya-kāraka, zajmujących się w imieniu mnichów sprawami finansowymi⁴⁰.

Pod koniec pory deszczowej odbywa się ceremonia kathina⁴¹ podczas której świeccy oferują mnichom szaty i przybory (tradycyjnie był to tylko materiał, który był następnie cięty na kawałki przez członków sanghy i zszywany).

Mnisi therawady nie mogą samodzielnie pozyskiwać jedzenia, muszą je otrzymać w darze. Tradycyjnie oznaczało to chodzenie od domu do domu. Nie było to jednak w ścisłym sensie żebranie, ponieważ mnich nie prosi o jedzenie, a jedynie stoi w milczeniu oczekując na włożenie do swojej miski pokarmu, za który zresztą nie dziękuje. Zakazane jest jedzenie po południu. W praktyce większość mnichów spożywa dwa posiłki dziennie. Możliwe jest też przyjęcie zaproszenia na posiłek od świeckich wyznawców. Mnisi therawady nie są zobowiązani do wegetarianizmu, choć nie mogą się zgodzić na spożycie mięsa ze świadomością, że pochodzi ono ze specjalnie zabitego dla nich zwierzęcia. Dodatkowo zezwolone jest spożywanie tzw. „lekarstw”, do których zaliczane są ghee, świeże masło, olej sezamowy, miód i melasa i które mogą być spożywane o dowolnej porze. Zdecydowana większość mnichów nie wychodzi po jałmużnę w tradycyjny sposób, a pokarm jest dostarczany do klasztorów i przygotowywany przez świeckich pomocników. O ile pierwsi bhikkhu prowadzili wędrowny tryb życia i przebywali w jednym miejscu tylko w czasie pory deszczowej, to współcześni mnisi są osiadłymi mieszkańcami klasztorów (vihāra). W czasach starożytnych takie klasztory posiadały własnych służących (ārāmika)⁴² a nawet niewolników. Dla mnichów, którzy pragnęliby prowadzić bardziej radykalny sposób życia, możliwe jest przyjęcie tzw. trzynastu praktyk ascetycznych (dhutaṅga).

Hierarchia⁴³ w obrębie sanghy mnichów jest bardzo ograniczona. Winaja nie przewiduje istnienia żadnego przywódcy wspólnoty którego autorytetowi mieliby podporządkować się inni mnisi. Obowiązuje w zasadzie tylko hierarchia starszeństwa. Mnisi młodsi stażem winni zwracać się do wcześniej wyświęconych mnichów pełnymi szacunku tytułami bhante albo āyasmant (oba można przetłumaczyć jako „czcigodny”) natomiast sami są określani przez starszych mianem „przyjaciela” (āvuso). Możliwe jest bycie powołanym do funkcji związanej ze szczególnym wydarzeniem, na przykład przewodniczenia Soborowi, ale ma ona charakter tymczasowy. W pełni możliwe jest natomiast dla bhikkhu prowadzenie samotnego trybu życia, zupełnie niezależnego od innych mnichów. Stałym fenomenem w dziejach therawady było natomiast przejmowanie roli przywódcy sanghy przez królów krajów therawadyjskich. Królowie często decydowali o wyniesieniu jednych mnichów kosztem innych, rozstrzygali spory w obrębie Sanghy czy nawet posuwali się do przymusowego usunięcia pewnych mnichów ze wspólnoty. Królowie czasami wybierali też spośród mnichów przywódcę sanghy, tak zwanego „króla sanghy” (sangharāja). Warto zaznaczyć jednak, że taka praktyka nie posiada żadnych podstaw w winaji. Historia therawady na Sri Lance i w kontynentalnych krajach Azji Południowo-Wschodniej obfituje w liczne przykłady królów „oczyszczających” Sanghę. Władze państwowe w Tajlandii po dziś dzień zresztą mocno ingerują w wewnętrzne sprawy tajskiej therawady.

Zakon mniszek⁴⁴

Zakon mniszek buddyjskich powstał później niż zakon mnichów. Zgodnie z tradycją Budda początkowo zdawał się niechętny do udzielania święceń swoim wyznawczyniom. Ostatecznie jednak dzięki wstawiennictwu Anandy zgodził się na to, a pierwszymi mniszkami zostały ciotka Buddy Mahapadżapati (Mahāpajāpatī) oraz wiele kobiet z jej otoczenia. Nastawienie mnichów do zakonu mniszek nie było jednoznacznie pozytywne. Już sam Budda miał przepowiedzieć, że utworzenie zakonu kobiecego skróci czas trwania dhammy o pięćset lat. Wydaje się, że therowie uważali, że ustanowienie zakonu mniszek było błędem, do którego Budda został „zmuszony” przez interwencję Anandy. W czasie pierwszego soboru uznali zresztą Anandę za winnego tego wykroczenia i zażądali, aby wyznał swoją winę.

Budda nadał zakonowi mniszek szereg dodatkowych przepisów i obostrzeń, których nie muszą przestrzegać mnisi (tzw. osiem garudhamma). Dodatkowo, przepisy te w wyraźny i jednoznaczny sposób stawiają mniszki niżej od mnichów. I tak na przykład:

nawet mniszka wyświęcona od stulecia musi pokłonić się mnichowi, który jest wyświęcony dopiero jeden dzień.
mniszka musi wyznawać swoje winy zarówno zakonowi mnichów, jak i zakonowi mniszek.
mniszka nigdy nie może karcić mnicha.
mniszki nie mogą nauczać mnichów, ale mnisi mogą uczyć mniszki.

W sumie, mniszki muszą trzymać się aż 331 przepisów, podczas gdy mnisi „tylko” 227.

Zakon mniszek został przeniesiony na Sri Lankę z Indii przez Sanghamittę, siostrę Mahindy w III wieku p.n.e. i powstało wtedy wiele klasztorów. Wraz z narastającą niestabilnością kraju spowodowaną wewnętrznymi walkami i obcymi najazdami oraz wynikającym z tego przeniesieniem stolicy z Anuradhapury do Polonnaruwy wspólnota bhikkhuni słabła i ostatecznie zanikła pod koniec trzynastego wieku. w XI w. Przeprowadzona w drugiej połowie XI w. przez Widżajabahu odnowa zakonu buddyjskiego nie objęła zakonu kobiecego. Istnieją jednak świadectwa w postaci inskrypcji dowodzące, że zakon kobiecy istniał wówczas na terenie Birmy, a w królestwie Paganu stanowił integralną część therawadyjskiej tradycji. Uległ on jednak destrukcji podczas najazdów mongolskich pod koniec XIII w.⁴⁵ Również w Chinach zachowały się zapiski o przybywających tam ze Sri Lanki i zakładających zakony mniszkach.

Pod koniec XIX wieku, na fali reform i ożywienia w ramach therawady, niektóre świeckie kobiety na Sri Lance zapragnęły pogłębić swoje życie religijne i zdecydowały się przyjąć dziesięć wskazań. Zaczęły golić głowy i przywdziały białe bądź szafranowe szaty (biały był kolorem świeckich wyznawców buddyjskich, a szafranowy kolorem szat mnichów w większości krajów therawady). Nazywano je dasasil matā (dosł. matkami żyjącymi według dziesięciu wskazań). Nie były one mniszkami w formalnym znaczeniu ani nie uzyskiwały one święceń. W Birmie kobiety przyjmujące osiem lub dziesięć wskazań, nie są określane mianem nowicjuszki (sāmaneri), ale tila shin (posiadaczki moralności). Noszą one różowe szaty. W Tajlandii kobiety z powołaniem zakonnym przyjmujące pięć lub osiem wskazań nazywane są maeji (matka ascetka) i noszą białe szaty.

Do niedawna wydawało się, że przywrócenie pełnej wyższej ordynacji mniszek jest niemożliwe. Ze względu na wygaśnięcie zakonu bhikkhuni w ramach therawady, nie było możliwe zebranie kworum dziesięciu mniszek o ważnej ordynacji niezbędnego do wyświęcania nowych mniszek. Od kilkudziesięciu lat przywrócenie zakonu bhikkhuni stało się jednak gorąco dyskutowaną kwestią w ramach therawady, wywołującą spory i kontrowersje.

W roku 1996 dziesięć kobiet ze Sri Lanki uzyskało w Sarnath w Indiach pełną ordynację od mniszek koreańskich. Zgodnie z zasadami winaji, nowo wyświęcone mniszki uzyskały następnie pełną ordynację od mnichów. W 1998 roku grupa dwudziestu jeden nowicjuszek ze Sri Lanki otrzymała wyższą ordynację od zakonnic tajwańskich w Bodhgaya. W obu przypadkach ordynacja nie została jednak uzyskana od mniszek zachowujących winaję therawady, ale winaję dharmaguptaki zakonów mahajanistycznych. Aby ją uprawomocnić, odwołano się do podania, o ustanowieniu zakonu kobiecego w Chinach przez mniszki therawadyjskie ze Sri Lanki w V w., na bazie którego argumentowano na rzecz przekonania o domniemanej ciągłości między winają dharmaguptaków a therawadinów. Jednak przez wielu współczesnych therawadinów ordynacja ta jest uznawana za nieważną. Do końca 2001 roku pełną ordynację otrzymało w ten sposób około trzysta pięćdziesiąt mniszek. Od tamtej pory na Sri Lance odbywają się coroczne ceremonie ordynacji i szacuje się, że w kraju przebywa obecnie około pięćset w pełni ordynowanych zakonnic. Zgodnie z życzeniem przywódców lankijskiej sanghy, rząd oficjalnie nie uznaje nowo utworzonego zakonu bhikkhuni. Ale nie wystosowany został też żaden oficjalny zakaz ich działalności.

Podobne próby wprowadzenia zakonu mniszek w Birmie zakończyły się niepowodzeniem. Rząd wojskowy Birmy zajął bardzo zdecydowane stanowisko przeciwne przywróceniu zakonu kobiecego. Ordynacja bhikkhuni jest zakazana w Tajlandii. Za przeprowadzenie w Australii w 2009 roku ceremonii ordynacji mniszek, Ajahn Brahm został ukarany przez starszych tajskich mnichów usunięciem z leśnej linii kammatthany.

Świeccy w therawadzie

Jak wynika z powyższego przedstawienia, mnisi zajmują zdecydowanie wyróżnioną pozycję w therawadzie. Nie oznacza to jednak, że świeccy nie odgrywają żadnej roli. Chociaż doktryna therawady zakłada, że tylko mnisi mogą osiągnąć status arahanta, świeccy mogą również poczynić znaczące postępy na drodze do nibbany. Oto bowiem świeccy mogą zostać nawet tzw. niepowracającymi i osiągnąć ostateczną nibbanę w kolejnym życiu, które spędzą w niebiańskiej błogości tzw. czystych siedzib (suddhāvāsa). Główną praktyką świeckich jest zbieranie zasługi (puñña) poprzez wykonywanie dobrych uczynków⁴⁶. Świeccy przede wszystkim skupiają się na przestrzeganiu pięciu wskazań (pañcasīla). Dodatkowo, w czasie dni uposathy świeccy mogą zobowiązać się do przestrzegania tzw. ośmiu wskazań (aṭṭhaṅga-sīla lub aṭṭha-sīla), które polegają na powstrzymywaniu się od: odbierania życia, brania tego, co nie jest dane, rozwiązłości, kłamliwej mowy, środków odurzających, spożywania jedzenia w niewłaściwym czasie, tańca, muzyki, pokazów, kwiatów, upiększania się, noszenia ozdób i dekoracji oraz od spania na wysokich łożach.

Przede wszystkim jednak świeccy gromadzą zasługę poprzez wspieranie mnichów, którzy są całkowicie pod tym względem od nich zależni. Świeccy oferują mnichom jałmużnę, szaty, dbają o klasztory oraz wypełniają różne funkcje, których mnisi nie mogą spełniać ze względu na przepisy patimokkhy. Dawniej, świeccy z reguły byli zainteresowani gromadzeniem zasługi w celu odrodzenia się w przyszłym życiu w niebiosach. W czasach współczesnych, rola świeckich w therawadzie znacznie się zwiększyła. Przede wszystkim, w przeciwieństwie do czasów starożytnych, świeccy angażują się intensywnie w praktyki medytacyjne. Wiele czołowych postaci współczesnej therawady było ludźmi świeckimi, między innymi Saya Thetgi, Anāgarika Dharmapāla, U Ba Khin, S.N. Goenka czy Dipa Ma.

Specyficznym zjawiskiem typowym dla therawadyjskich krajów Azji Południowo-Wschodniej jest przyjmowanie ordynacji i stawanie się mnichami na krótki okres przez ludzi świeckich⁴⁷. Podjęcie życia w charakterze mnicha nawet przez kilka dni jest uważane za źródło wielkiej zasługi, która nie jest tracona po zrzuceniu szat. Zjawisko to nie występuje na Sri Lance, gdzie porzucanie Sanghy nie jest postrzegane pozytywnie. W dawnych czasach okresowe wstępowanie do klasztoru mogło przynieść wiele praktycznych korzyści dla młodych mężczyzn; zapewniało podstawy wykształcenia oraz formację charakteru.

Święcenia okresowe są często przyjmowane w ramach obrzędu pogrzebowego, choćby tylko na kilka dni; uzyskana zasługa jest następnie przekazywana zmarłemu. Podejmuje się je także jako wypełnienie ślubowania dziękczynienia za pomyślne wyzdrowienie z choroby, zapobieżenie nieszczęściu, otrzymanie nagrody lub awansu. Niektórzy mnisi zrzucają szaty ze względów zdrowotnych, np. jeśli nie mogą przestrzegać zakazu jedzenia po południu (cukrzyca jest niestety częstym problemem wśród mnichów długoterminowych) lub potrzebują opieki medycznej. Z drugiej strony powszechne jest również wyświęcanie się właśnie z powodów zdrowotnych, aby skorzystać z zasługi uzyskanej dzięki święceniom.

Kult religijny w therawadzie

Ludzie Zachodu zafascynowani abstrakcyjnym filozoficznym przesłaniem buddyzmu palijskiego, często są zaskoczeni obecnością i znaczeniem kultu religijnego w tradycyjnych państwach therawady. Z pozoru bowiem, doktryna therawady nie powinna stwarzać w ogóle możliwości kultu religijnego. Budda osiągnął bowiem ostateczną parinibbanę i nie jest dostępny dla wyznawców, podobnie zresztą wygląda sytuacja z w pełni wyzwolonymi, czyli arahantami. Wyznawca jest zdany na własny wysiłek na drodze do przebudzenia, będąc „wyspą sam dla siebie”⁴⁸.

A jednak w therawadzie napotykamy różne formy kultu. Już sam Budda miał przed swoją parinibbaną zachęcać do pielgrzymek do szczególnych miejsc związanych z jego życiem: miejsca narodzin, przebudzenia, pierwszego kazania i wygaśnięcia⁴⁹. Inną formą kultu wspomnianą w tym tekście przez Buddę jest kult stup, czyli budowli (pierwotnie kopców) zawierających szczątki Buddy lub buddyjskich świętych⁵⁰. Wyznawcy okrążają je i kładą przed nimi kwiaty i kadzidła. W ten prosty sposób czczone są również inne przedstawienia Buddy, takie jak wyrzeźbione odciski stóp Buddy, w Azji Południowo-Wschodniej i na Sri Lance. W późniejszych czasach zaczęto zamiast fizycznych szczątków przechowywać w stupach również złote tabliczki z inskrypcjami palijskimi⁵¹. Pielgrzymka i kult mają inspirować wyznawcę buddyzmu, nie mają natomiast na celu uzyskanie jakichś nadprzyrodzonych korzyści.

Największe znaczenie posiada jednak kult wizerunków Buddy, najczęściej w formie posągów⁵². W najwcześniejszym okresie buddyzmu, nie tworzono w ogóle wizerunków Buddy. Jego symbolem mogły być pusty tron albo odciski stóp. Początki kultu wizerunków Buddy są niejasne, ale źródła wspominają o nich począwszy już od IV w. n.e. Posągi te nie są traktowane jedynie jako symbole i pamiątki Przebudzonego, inspirujące wyznawców do wysiłku religijnego. Choć w ramach therawady nie uważa się w przeciwieństwie do hinduizmu, że posąg jest zamieszkany przez przedstawione przezeń bóstwo, to uznaje się jednak, że w posągach obecna jest moc Buddy. Ta moc przekazywana jest podczas szczególnych rytuałów. Ich najważniejszym momentem występującym we wszystkich krajach Therawady z wyjątkiem Birmy, jest „otwarcie oczu”, reprezentujące przebudzenie Buddy. Na Sri Lance oczy maluje rzemieślnik z określonej kasty, która jest uprawniona do wykonywania tego rytuału. W kontynentalnej części Azji Południowo-Wschodniej usuwa się wosk lub materiał zakrywający oczy.

W rytuałach w Kambodży i Tajlandii wizerunkowi nadaje się moc się poprzez recytację tekstów przez mnichów trzymających się świętej nici, której drugi koniec jest przywiązany do wizerunku Buddy. Nowy wizerunek jest w ten sposób nauczany historii życia i osiągnięć Buddy. Następnie siły Buddy związane z tymi osiągnięciami są zapraszane do wejścia w wizerunek. Kolejny interesujący element nadania mocy posągowi Buddy występuje w ceremoniach konsekracyjnych w Kambodży i Tajlandii. Zachęca się mianowicie starszy posąg, aby przekazał swoją moc nowemu wizerunkowi Rytuały i stosowana terminologia są podobne do tych, które są używane podczas ceremonii wyświęcania mnichów.

Wizerunki Buddy najczęściej znajdują się w świątyniach (vihāra). Dane miejsce jest jednak świątynią, przede wszystkim ze względu na bycie siedzibą mnicha⁵³. Sama nazwa vihāra oznacza dosłownie po prostu miejsce zamieszkania, nie posiada konotacji związanych z kultem religijnym. Większość wiosek syngaleskich posiada własną świątynię zamieszkałą przez jednego, a czasem większą ilość mnichów oraz nowicjuszy. Mnich nie jest odpowiedzialny za kondycję duchową mieszkańców wioski; to oni są odpowiedzialni za zapewnienie mu warunków do życia przez co zyskują zasługę.

Mnich therawadyjski prawie nigdy nie pełni roli kapłana. Jedynie w czasie rytuałów pogrzebowych mnisi spełniają rolę podobną indyjskim braminom. Są bowiem zapraszani do uczestnictwa w pogrzebie i karmieni tydzień po śmierci, trzy miesiące później oraz podczas corocznych rytuałów upamiętniających. We wszystkich tych przypadkach zasługa z aktu karmienia mnichów jest rytualnie przekazywana zmarłemu.

Innym zadaniem mnichów jest śpiewna recytacja specjalnie wybranych w tym celu tekstów palijskich. Taka recytacja nazywa się języku paliijskim paritta⁵⁴ co oznacza „ochronę”. Każdy może recytować paritty, ale zwykle zaprasza się do tego mnichów i karmi się ich przed i po ceremonii, zwiększając w ten sposób uzyskaną zasługę. Podczas ceremonii paritta najczęściej śpiewa razem przynajmniej dwóch mnichów; często zaangażowanych jest jednak o wiele więcej osób i śpiewają one na zmiany. Teksty pochodzą z ustalonego repertuaru (księgi paritta), który mnisi powinni znać na pamięć.

Jeszcze bardziej zaskakującym elementem religijności therawadyskiej może wydać się kult bóstw⁵⁵. Czyż therawada nie jest bowiem religią ateistyczną? Buddyści wierzą jednak, że istnieją zarówno złe jak i dobre bóstwa, z których niektóre chronią sasanę Buddy. Według oficjalnej doktryny buddyjskiej nie są to oczywiście bóstwa w tradycyjnym znaczeniu tego słowa; są to istoty potężne, ale śmiertelne i zniewolone sansarą. Zwyczajowo zarówno mnisi, jak i ludzie świeccy, po dokonaniu jakiegoś dobrego uczynku przekazują zasługę z niego bóstwom chroniącym dhammę licząc na to, że będą one chronić także ich samych.

Wszystkie kraje therawady posiadają swój panteon bóstw, zarówno pochodzenia lokalnego, jak i zewnętrznego, którym przekazuje się zasługi w zamian za ochronę. Godne uwagi jest to, że oprócz przekazywania zasługi, bóstwom tym składa się też różnego rodzaju ofiary, takie jak kwiaty, owoce, kadzidło, a przede wszystkim pieniądze. Warto tu zauważyć, że świeccy wyznawcy nigdy nie zwracają się do Buddy, aby prosić o światowe korzyści lub jakąkolwiek inną przysługę. Powszechna wśród buddystów therawady jest świadomość tego, że Budda nie jest bogiem i nie jest już dostępny dla swoich wyznawców. W swoich codziennych potrzebach szukają więc pomocy u różnych istot boskich. Kapłan, zwykle świecki lub kobieta, działa jako pośrednik i odprawia rytualną ofiarę (pudżę) dla boga. Zwyczaj ten jest bardzo rozpowszechniony nie tylko wśród świeckich, ale także wśród mnichów. Oprócz pudży dla bogów istnieje wiele obrzędów i rytuałów zapewniających zdrowie, ochronę, dobrobyt, a zwłaszcza zapobiegającym nieszczęściom powodowanym przez złośliwe istoty. Do podobnego typu zachowań można również włączyć wiarę w charyzmatycznych mnichów i nauczycieli. Noszenie amuletów z ich wizerunkami jest dość powszechne w społeczeństwach buddyjskich Azji Południowo-Wschodniej.

Wisuddhimagga Buddhaghosy - klasyczna soteriologia therawady

W suttach Kanonu Palijskiego Budda wielokrotnie stwierdzał, że centralne miejsce w jego nauczaniu zajmuje problem cierpienia. Przesłanie Buddy nie ogranicza się jednak do teoretycznego opisu cierpienia, ma ono bowiem charakter wybitnie praktyczny. Dlatego też najważniejsze miejsce w nauce Buddy zajmuje opisanie drogi prowadzącej do usunięcia cierpienia. Ponieważ przyczyną cierpienia jest ostatecznie niewiedza, drogą do jego ostatecznego usunięcia jest z punktu widzenia buddyzmu rozwój zrozumienia (paññā). Drogą do uzyskania takiego zrozumienia w buddyzmie nie jest jednak spekulacja, ale praktyka medytacyjna. Sutty nie dostarczają jednak wcale jednolitego i spójnego obrazu buddyjskiej praktyki medytacyjnej. Co więcej nie daje się w nich odnaleźć źródeł licznych istotnych elementów współczesnej doktryny medytacji buddyzmu therawady.

Klasyczna doktryna soteriologiczna therawady została najpełniej wyłożona w traktacie Wisuddhimagga autorstwa Buddhaghosy. Wisuddhimagga jest najważniejszym traktatem poświęconym medytacji w ramach tradycji therawady, a także jej najważniejszym pismem postkanonicznym. W Wisuddhimagdze wypracowana została teoria medytacji mogąca śmiało pretendować do miana kompletności w obrębie tradycji therwady, uwzględnia ona bowiem zarówno naukę zawartą w suttach, doktrynę zawartą w traktatach abhidhammy jak i poglądy na medytację obecne w komentarzach. O wyjątkowości Wisduddhimaggi świadczy też to, że w niezwykle udany sposób łączy kwestie teoretyczne z ściśle praktycznymi, wręcz technicznymi. W traktacie obecne są zarówno subtelne analizy filozoficzne dotyczące podstawowych elementów rzeczywistości, jaki i szczegółowe opisy wykonywania przedmiotów medytacji. O ile jednak w popularnych ujęciach buddyzmu za główny i podstawowy schemat drogi do wyzwolenia uchodzi szlachetna ośmioraka ścieżka, Wisuddhimagga nie korzysta z niego. Zamiast tego opiera się na występującym tylko raz w Kanonie Palijskim, w Rathavinita Sutcie⁵⁶ schemacie siedmiu oczyszczeń (visuddhi). Buddhaghosa przyporządkowuje jednak siedem oczyszczeń do bardziej ogólnego schematu, który występuje w Kanonie Palijskim znacznie częściej. Chodzi tu o schemat dzielący buddyjską drogę do wyzwolenia na rozwój cnoty (sīla), rozwój skupienia (samādhi) definiowany też jako rozwój umysłu (citta) i rozwój zrozumienia (paññā). I tak, na rozwój cnoty składa się oczyszczenie cnoty, na rozwój skupienia składa się oczyszczenie umysłu, a na rozwój zrozumienia składa się pozostałych pięć oczyszczeń.

Rozwój moralności

Osiągniecie moralnej czystości jest absolutnie niezbędne dla postępu w praktyce medytacyjnej. Wisuddhimagga ujmuje rozwój cnoty za pomocą schematu czworakiego oczyszczenia cnoty (catupārisuddhisīla). Pierwszym członem tego schematu jest cnota powściągnięcia za pomocą pātimokkhy (pātimokkhasaṃvarasīla)⁵⁷. Ten etap rozwijania cnoty polega na skrupulatnym zachowywaniu reguł patimokkhy. Drugim etapem składającym się na rozwój cnoty jest według Buddhaghosy cnota powściągnięcia władz zmysłowych (indriyasaṃvarasīla)⁵⁸. Nie polega ona na utrzymywaniu niewrażliwości zmysłowej, ale na umiejętnej selekcji bodźców na jakie jesteśmy wystawieni. Celem tej praktyki jest zapobieżenie wywoływaniu przez doświadczenie zmysłowe narastania różnego rodzaju skalań. Ostatecznym jej efektem jest osiągnięcie takiego stanu, w którym każdy element doświadczenia będzie przyjmowany z równowagą (upekkhā) i nie będzie wzbudzał gwałtownych emocjonalnych reakcji takich jak pożądanie, czy wstręt. Trzecim etapem składającym się na oczyszczenie cnoty jest cnota oczyszczonego sposobu życia (ājīvapārisuddhisīla)⁵⁹. Mnich, który dąży do tego celu, powinien zdobywać swoje podstawowe przybory, a więc szaty, jedzenie i lekarstwa, tylko w zgodzie z zasadami obowiązującymi we wspólnocie mnichów. Ostatnim etapem składającym się na oczyszczenie cnoty, jest cnota w użytkowaniu przyborów (paccayasannissitasīla), będąca niejako kontynuacją poprzedniego etapu⁶⁰.

Praktyki ascetyczne

Omówienie czterech etapów oczyszczenia cnoty kończy pierwszy rozdział Wisuddhimaggi. Istnieją jednak bardziej zaawansowane praktyki pozwalające na dalsze oczyszczenie cnoty. Chodzi tutaj o praktyki ascetyczne (dhutaṅga), których omówieniu poświęcony jest drugi rozdział⁶¹. Jak zaznacza Buddhaghosa, medytujący dążący do rozwoju cnoty, powinien podjąć praktyki ascetyczne, aby w jeszcze większym stopniu udoskonalić takie specjalne jakości jak mała ilość pragnień czy zadowolenie. Dhutaṅga odegrały bardzo duże znaczenie w dziejach therawady, od czasów starożytnych aż po współczesne. Stanowiły one na przykład ważny element systemu praktyki uprawianej przez odnowicieli tajskiej tradycji leśnej – Ajahna Sao i Ajahna Mana i są wciąż praktykowane przez tajskich leśnych mnichów. Składają się na nie:

1) Praktyka odzianego w łachmany polegająca na tym, że mnich nie uzyskuje swoich szat od świeckich wyznawców, ale musi je sam sobie znaleźć.
2) Praktyka noszącego trzy szaty, polegająca na tym, że mnich ogranicza się tylko do trzech kawałków szat;
3) Praktyka spożywającego jałmużnę, polegająca na tym, że mnich uzyskuje swoje jedzenie tylko jako jałmużnę, nigdy z innych źródeł;
4) Praktyka chodzącego od domu do domu, polegająca na tym, że mnich udający się po jałmużnę nie ogranicza się tylko do mieszkań, co do których wie, że zostanie w nich dobrze przyjęty i otrzyma dobre jedzenie, ale odwiedza po kolei wszystkie domy w wiosce;
5) Praktyka jedzącego w ciągu jednego posiedzenia polega na tym, że mnich spożywa jedzenie tylko raz dziennie;
6) Praktyka jedzącego z miski, polegająca na tym, że mnich ogranicza się do jedzenia tylko takiej ilości pokarmu, jaka zmieści się w jego misce i niczego więcej;
7) Praktyka odmawiającego późniejszego jedzenia. Ta praktyka polega na tym, że mnich po otrzymaniu pokarmu jako jałmużny nie domaga się już dodatkowych porcji jedzenia.;
8) Praktyka mieszkającego w lesie polegająca na tym, że mnich rezygnuje z życia w wiosce i zawsze o świcie musi przebywać w lesie;
9) Praktyka żyjącego u korzeni drzew polegająca na tym, że mnich nie mieszka w zadaszonych pomieszczeniach;
10) Praktyka żyjącego na otwartej przestrzeni polegająca na tym, że mnich nie tylko nie może żyć w wiosce, ale nie może nawet mieszkać pod drzewem;
11) Praktyka żyjącego na cmentarzu.
12) Praktyka używającego wszystkich rodzajów łóżek polegająca na tym, że mnich nie dąży do spania w wygodnych, luksusowych łóżkach, ale zadawala się każdym dostępnym;
13) Praktyka siedzącego, polegająca na tym, że mnich odmawia przyjmowania pozycji leżącej. Wypoczywa i śpi zawsze w pozycji siedzącej, choć oczywiście nie ma żadnych zakazów wstawania i chodzenia.

Rozwój skupienia medytacyjnego – dżhany

Omówienie rozwoju cnoty zajmuje w Wisuddhimagdze stosunkowo niewiele miejsca i to nie jemu zawdzięcza traktat Buddhaghosy swoją sławę. Można powiedzieć, że właściwa teoria medytacji rozpoczyna się od drugiej części Wisuddhimaggi opisującej oczyszczenie umysłu (cittavisuddhi). Oczyszczenie umysłu zachodzi zdaniem Buddhaghosy poprzez rozwój (bhāvana) skupienia (samādhi). Ten rozwój jest w zasadzie utożsamiany z osiąganiem dżhan (jhāna)⁶², czyli stanów pochłonięcia medytacyjnego. Dżhany są praktykowane poprzez jednopunktowe skupienie na pojedynczym przedmiocie medytacyjnym (ekārammaṇa)⁶³. Wisuddhimagga wyróżnia czterdzieści takich przedmiotów medytacyjnych, które mogą stać się obiektem skupienia. Poszczególne obiekty są w różnym stopniu adekwatne dla ludzi o różnym typie usposobienia. Ważne jest zatem, aby zostały dobrane do osobowości danego medytującego. Ta rola przypada nauczycielowi medytacji, określanemu mianem „dobrego przyjaciela”. Wisuddhimagga rozpoznaje sześć głównych typów usposobienia: pożądliwe, nienawistne, skłonne do złudzenia, skłonne do wiary, inteligentne i spekulatywne⁶⁴. Po przedstawieniu teorii usposobienia Buddhaghosa przystępuje do skrótowej ogólnej prezentacji czterdziestu tematów medytacji. Są nimi: dziesięć kasin (kasiṇa), dziesięć rodzajów obrzydliwości, dziesięć rozpamiętywań, cztery brahmawihary (brahmavihāra), cztery stany pozbawione formy, jedno postrzeżenie i jedna definicja⁶⁵. W Wisuddhimagdze zdecydowanie wyróżnione miejsce zajmuje medytacja z użyciem kasin, a Buddhaghosa poświęca jej znacznie więcej miejsca niż pozostałym formom medytacji skupienia. Dla współczesnego czytelnika musi być to z pewnością zaskakujące, jako że ta forma medytacji nie jest praktycznie dzisiaj uprawiana, ani kojarzona w powszechnej opinii z buddyzmem. Kasiny są rekwizytami reprezentującymi najbardziej elementarne jakości, takie jak główne żywioły i barwy. Po wykonaniu odpowiedniego rodzaju kasiny, medytujący powinien usiąść na odpowiednio przygotowanym siedzisku, a kasinę umieścić w takiej odległości i na takiej wysokości, żeby nie następowało zmęczenie oczu. Po tych zabiegach wstępnych rozpoczyna się właściwa medytacja. Polega ona na jednopunktowej koncentracji na jednym przedmiocie, prowadzącej do wyłączenia wszystkiego innego z pola świadomości. Buddhaghosa definiuje koncentrację (samādhi) jako umieszczanie (ādhāna), ustanawianie (ṭhapana) umysłu i czynników mentalnych (cittacetasikānaṃ) właściwie i równo (samaṃ sammā) na pojedynczym przedmiocie (ekārammaṇe)⁶⁶. Stopniowo prowadzi to do zablokowania pięciu negatywnych czynników umysłowych, tzw. przeszkód (nīvaraṇā) przez pięć pozytywnych czynników dżhany. Myśl początkowa (vitakka) jest mentalnym czynnikiem odpowiedzialnym za naprowadzanie (ānayana) umysłu na przedmiot, który powinien zostać nią uderzony (vitakkāhataṃ)⁶⁷. Jej cechą (lakkhaṇo) jest przykuwanie (abhiniropana) umysłu (cittassa) do swojego przedmiotu medytacji (ārammaṇe)⁶⁸. Myśl podtrzymana (vicāra) spełnia funkcję wiązania (anuppabandhanā) umysłu z przedmiotem w bardziej ciągły sposób (ānumajjana). Kluczową cechą dżhany jest medytacja nad swoim przedmiotem (ārammaṇūpanijjhāna). W opisie procesu medytacji, daje się zauważyć typowe dla therawady upodobanie do bardzo drobiazgowej analizy stanów psychologicznych przy ujęciu kategorii abhidhammy.

Początkowy przedmiot skupienia jest kontemplowany za pomocą zmysłów i ma często charakter fizycznego artefaktu (bądź cielesnego doznania w przypadku szeregu innych form medytacji). Wraz z postępem medytacji jest on zastąpiony z czasem przez jego wierne mentalne wyobrażenie (uggahanimitta), na którym należy się koncentrować (samannāharitabbaṃ)⁶⁹. Ono samo z kolei może stopniowo ulec przemianie do tzw. znaku przeciwnego (paṭibhāganimitta)⁷⁰, który nie ma już charakteru zmysłowego, ale należy do sfery subtelnej formy (rūpavacara). Jego pojawianie się oznacza osiągnięcie tzw. skupienia dostępu (upacārasamādhi), czyli przejściowego stanu poprzedzającego osiągnięcie dżhany. Ten znak może następnie zostać rozciągnięty wewnątrz umysłu⁷¹.

Wraz z postępem medytacji, pozytywne czynniki umysłowe stają się silniejsze i następuje przejście ze stanu skupienia dostępu do stanu pochłonięcia, czyli pierwszej dżhany. Pierwsza dżhana posiada pięć czynników: myśl początkową, myśl podtrzymaną, przyjemność, zachwyt i jednopunktowość. Buddhaghosa wyjaśnia, że osiąganie kolejnych, coraz wyższych dżhan wiąże się z przezwyciężaniem obecnych w niższych dżhanach czynników, które nie występują w dżhanach wyższych. I tak, przejście do drugiej dżhany polega na przezwyciężeniu myśli początkowej i myśli podtrzymanej. Przy przejściu do trzeciej dżhany zachwyt zostaje przezwyciężony, a jego miejsce zajmuje równowaga (upekkhā). Czwarta dżhana porzuca jeden czynnik, czyli przyjemność, a posiada dwa czynniki, czyli równowagę a także jednopunktowość.

Przy użyciu kasin i uważności oddychania medytujący może osiągnąć cztery dżhany sfery subtelnej formy (rūpa), a następnie cztery stany pozbawione formy (aruppa). Inne przedmioty medytacji pozwalają na osiągnięcie niższych stanów skupienia, a niektóre z nich, jak np. rozpamiętywanie Buddy mogą prowadzić tylko do skupienia dostępu.

Ograniczenia skupienia i konieczność rozwoju zrozumienia

Mimo licznych korzyści, jakie wiążą się z rozwojem skupienia, jest on sam w sobie niewystarczający do osiągnięcia głównego celu świętego życia, a więc ostatecznego wyzwolenia. Podczas pochłonięcia skalania umysłu zostają tylko przejściowo stłumione, a nie usunięte na trwałe i po zakończeniu medytacji na nowo atakują umysł. Niezwykłe przyjemności związane ze stanami pochłonięcia mogą stać się źródłem groźnego uzależnienia praktykującego. Z buddyjskiego punktu widzenia niezbyt korzystne jest również odrodzenie się jako istota niebiańska, bowiem w ten sposób zmarnowana zostaje wyjątkowa szansa na trwałe usunięcie cierpienia, jaka związana jest z egzystencją ludzką. Egzystencja w niebiosach nie trwa zresztą wiecznie, bowiem po wyczerpaniu się zasługi następuje odrodzenie się w jednej z niższych sfer bytowania, często nawet w jednym z piekieł. Osiągnięte w wyniku rozwoju skupienia cudowne moce (iddhi) stają się często źródłem pychy i różnego rodzaju nadużyć.

Z tych wszystkich powodów, w buddyzmie rozwój skupienia nie jest traktowany jako cel sam w sobie, ale środek pomocniczy w osiągnięciu ostatecznego wyzwolenia. Bezpośrednią rolę w wyzwoleniu odgrywa bowiem nie skupienie, ale zrozumienie (paññā), które jest w stanie usunąć niewiedzę będącą przyczyną stawania się, a w konsekwencji cierpienia. To właśnie rozwój zrozumienia ma być tym, co odróżnia buddyzm od innych systemów soteriologicznych, którym buddyści nie odmawiają zresztą żadnych osiągnięć związanych z rozwojem skupienia. W Wisuddhimagdze rozwój zrozumienia stanowi kulminację drogi do wyzwolenia, a jego opisowi poświęcona jest trzecia, ostatnia część traktatu.

Abhidhamma - teoretyczne podstawy therawady

Aby opisać relację, jaka zachodzi pomiędzy rozwojem zrozumienia, a innymi elementami składającymi się na buddyjską ścieżkę wyzwolenia, Buddhaghosa ucieka się do ciekawego porównania⁷². Porównuje on zrozumienie do drzewa, którego glebą jest teoretyczne opanowanie podstawowych doktryn buddyjskich wyjaśniających naturę zjawisk, a korzeniami są dwa pierwsze oczyszczenia, a więc oczyszczenie cnoty i oczyszczenie umysłu. Pozostałe pięć oczyszczeń stanowi pień zrozumienia.

Buddhaghosa przywiązuje wielką wagę do konieczności opanowania teoretycznych podstaw zrozumienia, które stanowią jego glebę. Duża część Wisuddhimaggi poświęcona jest omówieniu podstawowych teorii wyjaśniających naturę zjawisk, takich jak teoria pięciu khandh, teoria sześciu baz zmysłów i doktryna zależnego powstawania. Buddhaghosa nie ogranicza się do ujęcia obecnego w suttach, ale korzysta w pełni z rozwiązań wypracowanych w pismach Abhidhammy. Podstawowe znaczenie ma zwłaszcza klasyfikacja podstawowych, nieredukowalnych elementów rzeczywistości, czyli dhamm. W pełni rozwinięta doktryna therawady wyróżnia w sumie osiemdziesiąt dwa rodzaje dhamm, podzielonych na cztery grupy. Pierwszą z nich jest grupa dhamm materialnych (rūpa), na które składają się cztery podstawowe żywioły i dwadzieścia cztery dalsze rodzaje dhamm materialnych wywodzących się z nich⁷³. Odrębną dhammę stanowi umysł (citta) któremu zawsze towarzyszą dhammy z grupy mentalnych czynników towarzyszących (cetasika)⁷⁴. Jest to porównane do króla, któremu towarzyszy zawsze zastęp dworzan. Występuje w sumie pięćdziesiąt dwa rodzaje dhamm z grupy czetasika, a składa się na nie siedem dhamm występujących w każdym stanie umysłu, sześć dhamm występujących opcjonalnie (ale zawsze w tej samej konfiguracji), dwadzieścia pięć dhamm korzystnych i czternaście dhamm niekorzystnych⁷⁵. Ostatnią z osiemdziesięciu dwóch dhamm jest jedyna w swoim rodzaju dhamma nieuwarunkowana, czyli nibbana (nibbāna). Choć istnieje tylko jedna dhamma umysłu, to z powodu jej rozmaitych konfiguracji z dhammami z grupy czetasika, Abdhidhamma wyróżnia aż osiemdziesiąt dziewięć rodzajów umysłu⁷⁶. W zależności od tego, co jest przedmiotem umysłu, można wprowadzić dalszy podział, bowiem osiemdziesiąt jeden rodzajów umysłu posiada przedmiot należący do świata złożonego z pięciu khandh, a osiem rodzajów umysłu posiada za przedmiot przekraczającą świat nibbaanę. Stąd pierwsza grupa określona jest mianem światowych rodzajów umysłu, a druga mianem ponadświatowych rodzajów umysłu.

Jedną z największych innowacji jaką wprowadza Wisuddhimagga w stosunku do sutt, jest przedstawienie bardzo dokładnej analizy procesu doświadczenia (cittavīthi)⁷⁷ przy użyciu kategorii wypracowanych przez pisma abhidhammy. Abhidhamma ujmuje potoczne doświadczenie jako serię chwilowych stanów umysłu określanych mianem citta lub citt’uppada. Nietrwałość ujmowana jako momentalność jest więc cechą najbardziej podstawowych elementów rzeczywistości. Każda czitta trwa tylko przez krótki ułamek sekundy, ale wciąż może być podzielona na trzy etapy: etap powstawania (uppāda), etap trwania (thīti) i etap ginięcia (bhaṅga)⁷⁸. Te chwilowe stany umysłu następują po sobie z taką wielką częstotliwością, że zwykła osoba nie jest w stanie ich w żaden sposób uchwycić. Potoczne doświadczenie jest po prostu sumą wielkiej ilość chwilowych stanów umysłu, nie dających się rozróżnić. Zgodnie z filozofią Abhidhammy, chwilowe stany umysłu nie występują w izolacji, ale są częścią całych serii. Istnieją dwa rodzaje takich serii. Jedną z nich jest pasywny strumień umysłowy który funkcjonuje jako podłoże dla aktywnych procesów umysłowych. Znany jest on jako bhawanga (bhavaṅga) – kontinuum życiowe. Drugim typem serii jest proces aktywnych stanów umysłu, powiązany z postrzeżeniami, myślami, aktami wolicjonalnymi. Ten proces znany jest jako cittavīthi. Bhawanga narasta w łonie matki już w chwili poczęcia. Jej korzeniem jest niewiedza (avijjā), jest podtrzymywana przez pragnienie aby istnieć (bhavataṇha), a o jej indywidualnej formie i charakterze decyduje przeszła kamma. Podczas życia jednostki, kontinuum życiowe funkcjonuje wtedy, kiedy umysł nie jest zaangażowany w procesy aktywnego myślenia. Bhawannga funkcjonuje zwłaszcza w stanach głębokiego snu, ale staje się aktywna również podczas bardzo licznych, choć krótkich chwil, które nadarzają się podczas przerw między aktywnymi procesami umysłowymi. Kiedy umysł wchodzi w kontakt z danymi zmysłowymi lub ideami, pasywny strumień kontinuum życiowego zostaje przerwany. Umysł znajdujący się w stanie kontinuum życiowego jest poddany stymulacji która niejako budzi go z tego stanu. Najpierw następuje po prostu moment zwykłego funkcjonowania kontinuum życiowego (atītabhavaṅga), drugim momentem jest jego wibracja (bhavaṅga calana), a trzecim jego odcięcie i zatrzymanie (bhavaṅga upaccheda), bo aktywny umysł ma się właśnie pojawić. Pierwszym momentem aktywnego umysłu jest jego odnoszenie się (āvajjana) do przedmiotu poznania, który właśnie pojawił się w „bramie umysłu” (manodvāra). Ta świadomość nie poznaje jeszcze przedmiotu, a jedynie zwraca się do niego, umożliwiając tym samym powstanie odpowiedniej świadomości zmysłowej w krótkim odstępie czasu. Po pojawieniu się odpowiedniej świadomości zmysłowej (np. wzrokowej), pojawiają się kolejno świadomość odbierająca, badająca i określająca⁷⁹. Potem następuje szereg momentów określanych mianem pulsacji (javana), kiedy świadomość kontempluje swój przedmiot. Następnie następują dwa momenty rejestracji przedmiotu i świadomość znowu zapada się w stan kontinuum życiowego.

Wgląd: praktyczny rozwój zrozumienia

Pierwszym etapem praktycznego rozwoju zrozumienia jest oczyszczenie poglądu (diṭṭhi-visuddhi), które Buddhaghosa definiuje jako prawidłowe postrzeganie tego, co mentalne i materialne (nāmarūpa), czyli jednostki ludzkiej⁸⁰. Chodzi tutaj o usunięcie niewłaściwych poglądów dotyczących istnienia substancjalnej jaźni, stanowiących przyczynę lgnięcia, a co za tym idzie cierpienia. Analiza czynników składających się na jednostkę ludzką, ujawnia jednak, że żadna trwała jaźń nie istnieje. Tym co istnieje naprawdę jest po prostu grupa materialnych i mentalnych czynników, które ciągle powstają i giną. Poglądy therawady w tej kwestii można określić mianem redukcjonizmu.

Już na samym początku rozdziału wprowadza Buddhaghosa niezwykle istotne dla tradycji therawady rozróżnienie pomiędzy dwoma alternatywnymi sposobami rozwoju zrozumienia. Chodzi tutaj o wehikuł wyciszenia (samathayāna) i wehikuł wglądu (vipassanayāna)⁸¹. Medytujący którego wehikułem jest wyciszenie to samathayānika, a ten którego wehikułem jest wgląd jest określany jako vipassanayānika. Ten ostatni określany jest też jako sukkhavipassaka – praktykujący suchy wgląd. Różnica pomiędzy oboma wehikułami polega na tym, że samathayānika czyni przedmiotem swojego wglądu wcześniej osiągnięty stan dżhany, a vipassanayānika nie łączy wglądu z dżhaną.

Praktykujący musi następnie rozwiać wątpliwości dotyczące przyczyn i warunków zaistnienia „kompleksu mentalno-materialnego” (nāmarūpa) jakim jest jednostka ludzka. Istotna jest w tym kontekście kontemplacja zależnego powstawania. Buddyzm therawada głosi koncepcje uniwersalnej przyczynowości zgodnie z którą wszystkie zjawiska powstają w zależności od innych zjawisk (żadne nie jest samoistne). Żadna pojedyncza przyczyna nie może sama wywołać skutku. Dana przyczyna nie wywołuje również tylko jednego skutku. Therawadini wykluczają też istnienie jakiegokolwiek Boga stworzyciela⁸².

Dlatego też, zbiór przyczyn warunkuje cały zbiór skutków. W ten sposób medytujący dochodzi do zrozumienia, że nāmarūpa, czyli to, co konwecjonalnie nazywamy jednostką ludzką, jest wynikiem oddziaływania rozmaitych warunków i przyczyn. W ten sposób zachodzi oczyszczenie poprzez przezwyciężenie wątpliwości (kaṅkhāvitaranavisuddhi). Zanim dokona się kolejne oczyszczenie, medytujący musi podjąć praktykę określaną mianem pojmowania grupami (kalāpasammasana)⁸³. Polega ona na grupowaniu wszelkich zjawisk przy użyciu różnych kategorii, a następnie przypisywaniu im trzech znamion (lakkhaṇa): nietrwałości (anicca), nacechowania cierpieniem (dukkha), i bezjaźniowości (anattā).

Na tym kończy się analityczny, dyskursywny etap wglądu, a rozpoczyna faza dynamicznej praktyki, kiedy medytujący będzie kontemplował zmieniające się elementy konstytuujące własne jestestwo. Od tego momentu medytujący rozpoczyna praktykę określoną mianem kontemplacji powstawania i ustawania (udayabayānupassanā)⁸⁴ . Polega ona na śledzeniu ciągłych zmian, którym ulega pięć khandh, a mianowicie ich pojawiania się i znikania. Wraz z pierwszymi postępami w tej praktyce, medytujący osiąga stopień zaawansowania określony mianem delikatnego wglądu (taruṇavipassanā). Jest to kluczowy moment praktyki, bowiem spotyka go wtedy szereg nieoczekiwanych doświadczeń określonych wspólnym mianem „dziesięciu niedoskonałości wglądu” (dasa vipassanupakkilesā). Należą do nich: iluminacja, wiedza, zachwyt, spokój, radość, siła postanowienia, wysiłek, uważność, równowaga i przywiązanie⁸⁵. Niebezpieczeństwo polega na tym, że praktykujący może w tym momencie uznać, ze osiągnął już ostateczny cel praktyki, czyli nibbanę. W efekcie pojawia się przywiązanie do tych zjawisk i praktyka może zostać zahamowana. Właściwą drogą postępowania wobec dziesięciu niedoskonałości wglądu jest uczynienie ich samych przedmiotami wglądu. W ten sposób następuje oczyszczenie poprzez wiedzę i wizję tego co jest ścieżką, a co nią nie jest (maggāmaggañāṇadassanavisuddhi).

Medytujący musi teraz wznowić przerwaną wcześniej z powodu wystąpienia niedoskonałości wglądu kontemplację powstawania i ustawania. Wraz z postępem wglądu, medytujący zaczyna dostrzegać trzy odrębne fazy stawania się każdego z uwarunkowanych zjawisk (saṅkhārā): pojawiania się (uppāda), obecności (thīti) i rozpadu (bhaṅga). W efekcie, medytujący osiąga na tym etapie praktyki cały szereg kluczowych wglądów w naturę uwarunkowanych zjawisk. Jawią się mu one w swojej nagiej i niezafałszowanej postaci jako rozkładające się, przerażające i niebezpieczne. Rezultatem jest odczarowanie złudnego powabu jaki ma rzeczywistość dla innych ludzi, osiągnięcie beznamiętności (nibbidā), pragnienie wyzwolenia się na dobre od rzeczywistości fenomenalnej i ostatecznie uzyskanie równowagi wobec tego co uwarunkowane. W ten sposób dokonuje się oczyszczenie poprzez wiedzę i wizję drogi (paṭipadāñāṇadassanavisuddhi)⁸⁶ które można pokrótce zdefiniować jako pełny wgląd w naturę rzeczywistości zjawiskowej.

Na tym etapie następuje kluczowy moment. Ponieważ natura zjawisk została w pełni ujrzana, następuje rozczarowanie nimi i zniechęcenie do nich. Umysł odwraca się od tego, co uwarunkowane i przez jeden moment czyni swoim przedmiotem to, co nieuwarunkowane, czyli nibbanę. Zdaje się to sugerować, że nibbana jest czymś co jest stale dla nas bezpośrednio dostępne, ale ze względu na zaaferowanie rzeczywistością uwarunkowaną nie zdajemy sobie z tego sprawy. Ten moment świadomości ma kluczowe znaczenie i jest określany w Wisuddhimagdze jako wiedza o zmianie rodowodu (gotrabhū-ñāṇa)⁸⁷. Chodzi o to, że od tego momentu praktykujący przestaje należeć do grupy zwykłych, światowych osób, ale staje się jedną z tzw. szlachetnych osób. Czynnikami niewolącym jednostkę w sansarze jest według terminologii therawadyjskiej tzw. dziesięć więzów (saṃyojana). Opisany powyżej pierwszy moment kontemplacji nibbany, nie jest jeszcze w stanie zniszczyć więzów. Tą rolę spełnia następujący po nim bezpośrednio moment tzw. umysłu ścieżki (maggacitta) który także bierze za swój obiekt nibbanę i jest w stanie przeniknąć cztery szlachetne prawdy⁸⁸. Po umyśle ścieżki pojawia się umysł owocu (phalacitta). O ile umysł ścieżki ma za zadanie zniszczenie więzów, to umysł owocu jedynie rozkoszuje się spokojem, jaki wynika z usunięcia więzów. Umysł owocu również bierze nibbanę za swój przedmiot. Zarówno umysł ścieżki, jak i umysł owocu trwają bardzo krótko. Umysł ścieżki trwa tylko jeden moment, umysł owocu to dwa albo trzy momenty (w zależności od uzdolnień medytującego – im są one większe, tym krócej trwa umysł owocu). Tym, co jest szczególnie istotne, jest fakt, że ponadświatowe ścieżki i owoce to stany świadomości dżhanicznej. Są one stanami dżhany, ponieważ posiadają wszystkie czynniki dżhany, ale wyniesione z poziomu światowego (lokiya) do ponadświatowego (lokuttara). Są to więc tzw. dżhany ponadświatowe. Więzy nie są usuwane jednorazowo w całości, ale podczas czterech etapów. W każdym z tych etapów umysł ścieżki musi brać za swój przedmiot nibbanę i przenikać cztery szlachętne prawdy. Odpowiada to czterem stadiom wyzwolenia: wkraczającemu w strumień, powracającemu raz, niepowracającemu i arahantowi. Wkraczający w nurt usuwa poglądy o jaźni, niepewność, lgnięcie do zasad i praktyk, a więc trzy pierwsze niższe więzy. Powracający raz dodatkowo osłabia pożądanie, awersję i złudzenie. Nie-powracający niszczy całkowicie pięć niższych więzów, a arahant niszczy wszystkie dziesięć więzów. Wraz z osiągnięciem stanu arhanta zrealizowany zostaje ostateczny cel świętego życia. Od Buddy odróżnia arahanta jedynie fakt, że nie odkrył on sam drogi do przebudzenia, jego nibbana nie różni się niczym od nibbany Buddy. Zarówno Budda jak i arahantowie ulegają całkowitemu wyzwoleniu z sansary i nigdy nie będą już się wcielać.

Osoby które osiągnęły chociaż raz umysł ścieżki, mają dostęp do szczególnego stanu medytacyjnego podczas którego mogą kontemplować nibbanę przez dowolny okres czasu. Ten stan określany jest mianem osiągnięcia owocu (phala samāpatti)⁸⁹ i też jest rodzajem ponadświatowej dżhany. Trudniejsze do uzyskania jest osiągnięcie ustania (nirodha samāpatti), znane również jako ustanie postrzegania i odczuwania (saññāvedayitanirodha)⁹⁰. Według Wisuddhimaggi w tym stanie ustają jednak nie tylko odczuwanie i postrzeganie, ale cała aktywność mentalna. Stan ten dostępny jest tylko nie-powracającym i arahantom, którzy osiągnęli zarówno cztery dżhany jak i cztery osiągnięcia (samāpatti). Pełny rozwój wglądu i wyciszenia jest więc warunkiem koniecznym osiągnięcia ustania. W celu osiągnięcia tego stanu, medytujący musi osiągać kolejne dżhany, a po opuszczeniu ich, poddać kontemplacji ich czynniki, w celu ujęcia ich jako nietrwałych, przepełnionych cierpieniem i pozbawionych jaźni. Osiągnięcie ustania potrwa tyle czasu, ile zostało to wcześniej zaplanowane przez medytującego. Medytujący staje się na tym etapie podobny do martwego ciała. Tym, co go od niego odróżnia, jest według słów gospodarza Czitty zawartych w Dutiyakāmabhū Sutcie⁹¹ to, że ciało wciąż jest ciepłe i władze zmysłowe zachowują zdolność do funkcjonowania, choć są przejściowo nieaktywne. Nirodha samāpatti stanowi najwyższe możliwe osiągnięcie medytacyjne, a Buddhaghosa nie zawahał się nawet określić go mianem formy nibbany, bowiem przypomina ono ostateczną formę nibbany następującą po śmierci arahanta, a mianowicie nibbanę bez pozostałości lgnięcia. Opis osiągnięcia nirodha samāpatti kończy część Wisuddhimaggi poświęconą rozwojowi zrozumienia, a więc jednocześnie cały traktat.

Wspołczesne ruchy medytacyjne w ramach therawady

Klasyczna therawada była bardzo konserwatywną i zachowawczą doktryną. Po ustaleniu się ortodoksyjnego przekazu, niewiele było w historii therawady innowacji czy twórczego fermentu. Nie znajdziemy w zamierzchłych dziejach therawady wielu wybitnych mistrzów medytacyjnych ani różnych podejść do praktyki jak ma to miejsce choćby w przypadku chińskiego buddyzmu chan z epok Tang i Song. Co więcej, przez dużą część swojej historii therawada była w stanie stagnacji, znajdując się nieraz na krawędzi upadku. Ale taki stan rzeczy był zgodny z oczekiwaniami therawadinów, których historiozofia zakładała, że ludzie żyją obecnie w okresie coraz bardziej pogłębiającej się degeneracji, która skończy się całkowitym zanikiem dhammy. Nie powinno zatem w takim układzie dziwić, że przez znaczną część swojej historii therawadini nie skupiali się na medytacji, wierząc głęboko że degeneracja zdolności ludzkich uniemożliwia realny postęp w tej dziedzinie.

Biorąc to wszystko pod uwagę, tym bardziej musi wydać się zaskakujące, że współczesną therawadę cechuje niezwykła wprost różnorodność, innowacyjność i wielość intrepretacji dhammy oraz różnego rodzaju praktyk medytacyjnych. Nie będzie przesadą stwierdzenie, że therawada jest obecnie bardziej żywotna niż kiedykolwiek wcześniej, a prawdopodobnie bardziej nawet niż jakakolwiek inna współczesna odmiana buddyzmu. Jak doszło do tak wielkiego renesansu i rozkwitu w ramach współczesnej therawady?

Tradycje medytacyjne przed dwudziestym stuleciem

Źródła są zasadniczo zgodne: kiedy cofniemy się do początków dziewiętnastego wieku, znajdziemy lokalne odmiany therawady na Sri Lance i w krajach Południowo Wschodniej Azji pogrążone w głębokim kryzysie i stagnacji. Praktyki medytacyjne albo zanikły, albo przybrały formy niewiele mające wspólnego z technikami opisanymi na kartach Kanonu Palijskiego albo Wisuddhimaggi. Znaleziony w 1893 na Sri Lance tekst poświęcony medytacji i zatytułowany roboczo przez Rhysa Davidsa jako „Podręcznik Jogawaczary” przedstawia praktyki medytacyjne zawierające silne elementy tantryczne. Zakłada on zrytualizowane wizualizowanie w różnych punktach ciała wyobrażeń o charakterze symbolicznym. Choć tekst posługuje się pojęciami obecnymi w Wisuddhimagdze, używa ich w głęboko zmienionym znaczeniu, często niewiele mającym wspólnego z oryginalnym⁹².

Dominującą forma medytacji w XVIII wieku w Kambodży, Laosie, Sri Lance i Tajlandii była tzw. borān yogāvacara kammaṭṭhāna⁹³. Najprostsze praktyki boran kammatthany przypominają medytację przy użyciu kasin znaną z Wisuddhimaggi. Bardziej złożone metody wykorzystują elementy znane z Wisuddhimaggi, ale łączą je z elementami medycyny, matematyki, alchemii i językoznawstwa. Tradycyjne elementy therawadyjskiej doktryny medytacyjnej są wizualizowane jako sfery światła w różnych centrach energetycznych począwszy od nozdrzy po przeponę. Praktyki medytacyjne posiadają istotną płaszczyznę symboliczną odwołującą się do narodzenia się na nowo. Istotne znaczenie ma inicjacja i ezoteryczna relacja między mistrzem i uczniem, oraz tajemny język symboliczny. Mamy więc w przypadku boran kammatthany do czynienia z reinterpretacją tradycyjnych form praktyki therawady w duchu tantrycznym.

W Birmie rozwinęła się tradycja weikza⁹⁴, dążąca do przedłużenia życia i uzyskania korzyści o charakterze „światowym”. Wzmianki na temat tej tradycji w zasadzie nie pojawiają się przed XIX wiekiem. Termin weikza⁹⁵ wywodzi się od palijskiego terminu vijjā („wiedza”) i posiada konotacje związane z wiedzy wyzwalającą, a przede wszystkim wiedzą magiczną. Uzasadnieniem dążenia do przedłużenia życia i cudownych mocy, jest przekonanie o możliwości uzyskania wyzwolenia poprzez osobiste słuchanie nauczania Buddy. Ponieważ według tradycyjnych wierzeń szczątki historycznego Buddy połączą się za jakiś czas, aby wygłosić ostatnie kazanie, warto przedłużyć własne życie aby doczekać tego momentu. Podobnie jak boran kammatthana, ważnym aspektem weikzy jest manipulacja posiadającymi ezoteryczne znaczenie liczbami i literami oraz intonowanie tajemnych mantr. Adepci weikzy mieli rzekomo być obdarzeni cudownymi mocami takimi jak telepatia czy zdolność podróżowania do odległych miejsc. Nacisk na przedłużanie życia i osiąganie cudownych mocy upodabnia praktyki weikza w pewnym stopniu do taoizmu alchemicznego.

Birmańska tradycja wipassany

Najbardziej wpływową współcześnie tradycją medytacyjną w ramach therawady jest wipassana. Do najważniejszych działających w dwudziestym wieku mistrzów reprezentujących tradycję wipassany możemy zaliczyć m. in. Mahasiego Sayadawa⁹⁶ (1904–1982), U Ba Khina (1899–1971), S. N. Goenkę (1924–2013), i Sayadawa U Panditę (1921–2016). Przedstawiciele tej tradycji uznają wgląd (vipassanā) za esencjalną praktykę therawady, w przeciwieństwie do wyciszenia (samatha), która traktowana jest jako opcjonalny i ostatecznie zbyteczny element medytacji buddyjskiej. Rzadko można znaleźć w naukach przedstawicieli tej tradycji instrukcje osiągania dżhan. Tradycja wipassany kładzie przede wszystkich nacisk na cztery ustanowienia uważności (satipaṭṭhāna), a w szczególności na pierwsze z nich, czyli kontemplację ciała (kāyānupassana). Duże znaczenie ma świadomość oddychania (ānāpānasati) oraz świadomość chodzenia.

Wgląd jest najczęściej rozumiany jako dynamiczna praktyka pełnej uważności wobec pojawiających się doznań, przede wszystkim cielesnych. Większość nauczycieli wipassany zaleca, aby uważność miała charakter nagi i niezapośredniczony pojęciowo. Należy po prostu w pasywny sposób odnotowywać zmieniające się doświadczenia bez ich osądzania czy interpretowania. Pod tym względem różni się istotnie od większości klasycznych buddyjskich ujęć wglądu, które zakładały aktywną analizę treści doświadczenia przy wykorzystaniu tradycyjnych kategorii pojęciowych. Na w istocie innowacyjny i oderwany od klasycznej doktryny therawady charakter współczesnej wipassany zwracało uwagę szereg badaczy, m.in. Robert Sharf⁹⁷.

Za najważniejszego i najbardziej wpływowego przedstawiciela wipassany w dwudziestym stuleciu należałoby prawdopodobnie uznać Mahasiego Sayadawa⁹⁸, któremu przyszło nawet odegrać niezwykle prestiżową rolę „pytającego” podczas Szóstego Buddyjskiego Soboru (Chaṭṭha Saṅgāyana) therawady w Yangon na terenie Birmy w 1956 roku. Metoda Mahasiego⁹⁹ kładła nacisk na mentalne odnotowywanie dynamicznie zmieniających się doznań. Jego innowacją było nauczanie świadomości oddychania jako śledzenia wznoszenia i opadania przepony, bowiem tradycyjna metoda opisana w Wisuddhimagdze zakładała śledzenie oddechu na poziomie nozdrzy. Kluczowe jest, aby odnotowywać doznania i aktywności w sposób bezosobowy, np. jako: „zginanie”, „prostowanie” a nie jako: „ja zginam” czy „ja prostuję”. Jeśli chodzi o postęp i kolejne etapy wglądu, Mahasi trzymał się w zasadzie porządku przedstawionego w Wisuddhimagdze. Podobnie jak wielu innych współczesnych mistrzów therawady, Mahasi posługiwał się pojęciem skupienia chwilowego (khanika samādhi), które rozwija się w trakcie dynamicznego odnotowywania zmieniających się doznań. Tym samym, niepotrzebne okazuje się osiąganie głębokich stanów pochłonięć dżhanicznych, które związane są z szeregiem niebezpieczeństw.

Być może najważniejszym z uczniów i kontynuatorów dzieła Mahasiego Sayadawa był zmarły niedawno autor książki In This Very Life: The Liberation Teachings of the Buddha, U Pandita Sayadaw, który odegrał istotną rolę w przeniesieniu nauczania wipassany na teren USA. Interesującym elementem nauczania U Pandity była koncepcja wipassana dżhany¹⁰⁰. W przeciwieństwie do klasycznej dżhany, wipassana dżhana pozwala umysłowi przemieszczać się w wolny sposób od przedmiotu do przedmiotu, pozostając skupionym na cechach nietrwałości, cierpienia i bezjaźniowości, a także obejmuje stan umysłu w którym może pozostać on skupiony na rozkoszy nibbany. Bezpośrednim nauczycielem Mahasiego Sayadawa był natomiast Mingun Jetawun Sayadaw (1868–1955), znany też jako U Nārada.

Według artykułu Jake’a H. Davisa „From Burma to Barre”, Mingun Jetawun Sayadaw zainteresował się praktyką medytacyjną po długich, teoretycznych studiach nad pismami buddyjskimi¹⁰¹. Wszystko wskazuje jednak na to, że medytacyjne nauki nie były w dziewiętnastym stuleciu w Birmie dostępne tak łatwo jak obecnie. U Nārada musiał zatem udać się aż na odludne wzgórza Sagaing, gdzie odnalazł w końcu przewodnika duchowego w osobie Aletawya Sayadawa. U Narada dopytywał się tego żyjącego w odosobnieniu mnicha o metodę osiągnięcia celu, który wcześniej badał tak intensywnie na poziomie teoretycznym. W odpowiedzi usłyszał tylko: „Czemu poszukujesz poza sferą zmysłów?”¹⁰². Sam Aletawya Sayadaw był uczniem The-lona Sayadawa, mistrza o którego życiu i nauczaniu wiemy niestety bardzo niewiele.

Linia nauczania Mahasiego Sayadawa nie jest jedyną w ramach dość zróżnicowanej wewnętrznie birmańskiej tradycji wipassany. Istnieje również inna, bardzo wpływowa linia nauczania której protoplastą był żyjący w latach 1846 – 1923 mnich Ledi Sayadaw¹⁰³. Jego bardzo bogate jak na tamte czasy wykształcenie obejmowało znajomość scholastycznej filozofii abhidhammy, gramatyki palijskiej oraz sanskryckich Wed. Ledi miał rozpocząć praktykę wipassany w odniesieniu do oddychania i doznań, kiedy w wieku trzydziestu sześciu lat przybył do miejscowości Monywa. Ledi napisał wiele podręczników dotyczących zarówno praktyki wglądu jak i teoretycznych podstaw therawady.

Wszystko wskazuje na to, że Ledi Sayadaw i wspomniany powyżej The-lon Sayadaw nie mieli nauczycieli medytacji i byli faktycznymi inicjatorami tradycji wipassany. Jake H. Davis trafnie podsumowuje istotę problemu:
Najwyraźniej, wielu żyjących w dziewiętnastym wieku mnichów uległo inspiracji technikami medytacji pochodzącymi z różnych utworów palijskich i zebranymi w jednym wpływowym tekście – Wisuddhimagdze Buddhaghosy. Praktykujący scholastycy tacy jak The-lon Sayadaw i Ledi Sayadaw mieli zastosować te zawarte w tekstach wskazówki do swojej praktyki uważności bez żadnych osobistych nauczycieli medytacji. Godnym uwagi jest to, że ci współcześni praktykujący scholastycy byli w stanie wyłącznie dzięki wskazówkom zawartym w tekstach zapoczątkować linie nauczania które doprowadziły wiele tysięcy dwudziestowiecznych praktykujących do osiągnięcia – przynajmniej według ich własnych doniesień – istotnych poziomów wyzwolenia od cierpienia¹⁰⁴.

Najważniejszym uczniem Lediego był świecki Birmańczyk – Saya Thetgi (1873-1945). Chociaż Thetgi był niewykształcony, Ledi uznał go za kontynuatora swojej linii i wyniósł ponad będących mnichami uczniów. Najbardziej znanym uczniem Thetgiego był wysoko postawiony urzędnik birmańskiego rządu U Ba Khin¹⁰⁵ (1899 –1971). U Ba Khin nauczał wersji wipassany¹⁰⁶ polegającej na dynamicznym omiataniu uważnością ciała, aby uświadomić sobie nietrwałość wszelkich doznań dotykowych. Ostatecznie następuje spontaniczne spoczęcie uwagi w sercu i doświadczanie wszystkich doznań jako „wibracji”. W efekcie zachodzi coś, co U Ba Khin określał mianem aktywacji „elementu nibbany”, mocy która wypala wszelkie nieczystości i toksyny. Może temu towarzyszyć uczucie palenia, które jednak nie powinno utrzymywać się długo. Najsławniejszym uczniem U Ba Khina był S.N. Goenka (1924-2013), urodzony w Birmie biznesmen pochodzenia indyjskiego. Istotną innowacją Goenki było prezentowanie wipassany w dużej mierze w oderwaniu od jej kontekstu religjnego, jako opartego na doświadzczeniu i wolnego od dogmatów dociekania, spełniającego rygory naukowości. Goenka uważał, że wipassanę mogą praktykować ludzie wszystkich wyznań, jak również ci pozbawieni wyznania. Prowadzenie aktywnego, świeckiego życia również nie jest przeszkodą dla praktyki. Goenka założył też Vipassana Research Institute, którego celem jest propagowanie nauk wipassany oraz udostępnianie tekstu kanonu palijskeigo w wersji Chattha Sangayana Tipitaka.

Otwarcie się na ludzi świeckich i stopniowe odrywanie się wipassany od swoich therawadyjskiego kontekstu religijnego były niewątpliwie czynnikami które przyczyniły się do jej wielkiego międzynarodowego sukcesu. Tradycja wipassany bezpośrednio wpłynęła na niezwykle popularny obecnie Mindfulness Movement (Ruch uważności).

W ramach tradycji wipassany w Birmie, pojawili się również nauczyciele niezależni, nienależący do żadnej ze wspomnianych powyżej linii:

Mogok Sayadaw¹⁰⁷ (1899-1962) studiował abhidhammę pod kierunkiem Sayagyi U Ohna. W swoim nauczaniu podkreślał znaczenie opanowania teoretycznych podstaw wipassany a zwłaszcza koncepcji zależnego powstawania. Metoda wipassany Mogoka¹⁰⁸ kładzie nacisk na kontemplację odczuć (vedanānupassana) i stanów umysłu (cittānupassana).

Sunlun Sayadaw¹⁰⁹ (1878-1952) był prostym, niewykształconym rolnikiem, który w 1919 roku przeszedł przemianę wewnętrzną i głęboko zainteresował się praktycznymi aspektami buddyzmu. Był on w stanie poprzez intensywną samodzielną praktykę wykształcić swoją własną unikalną i oryginalną technikę medytacji, która doprowadziła go ponoć do stanu arahanta. Metoda Sunluna¹¹⁰ kładzie nacisk na nagą, niezapośredniczoną uważność wobec doznań cielesnych. Nie należy mentalnie niczego odnotowywać, ale uświadamiać sobie doznania bezpośrednio. Aby w szybki sposób skonfrontować medytującego z jego własnymi doznaniami, Sunlun poleca bardzo specyficzną metodę. Oto bowiem należy bardzo szybko i intensywnie oddychać przez jakiś czas aż do całkowitego wyczerpania. Uwaga powinna być ściśle skupiona na odczuciu dotyku oddechu na górnej wardze lub na czubku nosa. Następnie należy zatrzymać oddychanie i uświadamiać sobie wszelkie doznania występujące w ciele, łącznie z tymi bolesnymi. W ten sposób medytujący nawiązuje bezpośredni kontakt z rzeczywistością, tu i teraz. Kiedy umysł całkowicie połączy się z doznaniem, medytujący nie będzie już odczuwał kształtu swojej stopy, ramienia czy ciała; nie będzie już czuł, że to „on” cierpi. Te konceptualne pojęcia zostaną zastąpione prostą, jasną świadomością samego doznania. A ponieważ idea „ja”, które cierpi, została usunięta, medytujący nie będzie odczuwał dyskomfortu związanego z nieprzyjemnym doznaniem. Wrażenie, które wcześniej było odczuwane jako bolesne, będzie odczuwane przez medytującego tylko jako intensywne doznanie, bez elementu cierpienia.

Inną ważną tradycją jest linia Pa-Auk, na czele której stoi Pa-Auk Sayadaw Āciṇṇa (ur. 1934)¹¹¹. Jego nauczanie obecnie przyciąga wielu obcokrajowców do jego ośrodka leśnego w pobliżu Mawlamyine (Moulmein). Pau-Auk nie reprezentuje tradycji wipassany, a jego nauczanie nawiązuje przede wszystkim do Wisuddhimaggi i kładzie nacisk na osiąganie dżhan przy użyciu kasin.

Tajska tradycja kammatthany

Najważniejszą współczesną tradycją medytacyjną Tajlandii jest tajska tradycja leśna kammatthany. Aby zrozumieć jej genezę musimy cofnąć się do początków XIX wieku, kiedy istniały dwie główne formy buddyzmu tajskiego¹¹². Pierwsza z nich może być określona mianem „buddyzmu tradycjonalnego”. Mnisi reprezentujący tą formę buddyzmu podążali za tradycją obrzędów i rytuałów przekazywanych w ciągu wieków od nauczyciela do nauczyciela. Ci mnisi prowadzili osiadły tryb życia w wioskach, pełniąc funkcje lekarzy, astrologów i wróżbitów. Stosowane przez nich nich metody medytacji zostały opisane powyżej jako tradycja boran kammatthana.
Thanissaro Bhikkhu opisuje je w następujący sposób:

Ich praktyki, nazywane vichaa aakhom lub wiedzą dotyczącą inkantacji, wiązały się z inicjacjami i inwokacjami stosowanymi do celów szamańskich, takimi jak uroki ochronne i magiczne moce. Rzadko wspominali oni o nirwanie, chyba, że jako o jestestwie przywoływanym na potrzeby szamańskich rytuałów¹¹³.

Ten „tradycjonalny buddyzm” najprawdopodobniej musiał utrzymywać się w tej skamieniałej postaci od wielu stuleci. Na początku XIX wieku pojawił się jednak opisany już przez nas wcześniej ruch Dhammayut założony przez księcia Mongkuta, który miał później stać się królem Ramą IV. Ruch Dhammayut miał w oparciu o odczytywane na nowo klasyczne teksty therawady odrodzić starożytne praktyki i zlikwidować błędne metody buddyzmu tradycjonalnego. Dhammayut był ważnym ruchem odnowy moralnej w ramach buddyzmu tajskiego, ale nie posiadał charakteru medytacyjnego. Sam Mongkut uważał, że droga do nibbany jest we współczesnych czasach zamknięta na dobre.

W tych warunkach przyszło działać Ajahnowi¹¹⁴ Manowi, faktycznemu inicjatorowi tajskiej leśnej tradycji kammatthany. Ajahn Man znajdował się pod wpływem nieznacznie starszego od siebie Ajahna Sao, choć nie był jego bezpośrednim uczniem. Zarówno Ajahn Sao oraz Ajahn Man byli członkami ruchu Dhammayut, ale zainteresowani byli przede wszystkim praktyką medytacji. Ajahn Sao jedynie instruował Ajahna Mana odnośnie reguły mniszej i praktyk medytacyjnych, nie mając jednak pewności czy prowadzą one do przebudzenia.

Dlatego też Man postanowił samodzielnie poszukiwać kogoś, kto mógłby faktycznie nauczyć go właściwej techniki medytacyjnej. Samotne wędrówki po obszarze Tajlandii, Laosu i Birmy zajęły mu niemal dwa dziesięciolecia, ale mimo tego nie udało mu się znaleźć nikogo spełniającego kryteria kompetentnego nauczyciela. Samodzielnie eksperymentując i wytrwale praktykując, miał jednak ostatecznie według relacji swoich współczesnych osiągnąć stan arahanta. Według wspomnień ich uczniów¹¹⁵, Man i Sao praktykowali i nauczali medytacji polegającej na powtarzaniu słowa „Buddho” Szczególnie oddani byli praktykom ascetycznym dhutaṅga i spędzili większość swojego życia w lasach tropikalnych Półwyspu Indochińskiego. Choć Man unikał dużych miast i miejsc publicznych, to był on w stanie przyciągnąć dużą liczbę zwolenników, których uwiodła jego charyzmatyczna osobowość oraz bezpośredni sposób nauczania. Istotne jest również, że leśna tradycja tajska reprezentowała powrót do opisanego w Suttapitace pierwotnego modelu życia mnichów jako wędrownych żebraków.

Podsumowując, Ajahn Man i Ajahn Sao nie mieli żadnych nauczycieli medytacji. Mamy więc do czynienia z analogiczną sytuacją jak w przypadku początków tradycji wipassany w Birmie.

Do najwybitniejszych uczniów Ajahna Mana należeli Ajahn Lee, Ajahn Maha Bua i Ajahn Chah. Metoda medytacji nauczana przez Ajahna Lee (1907–1961) była połączeniem uważności oddychania, powtarzania mantry „Buddho” i pewnych skomplikowanych wizualizacji¹¹⁶. Na pierwszym etapie medytacji należy liczyć oddechy do dziesięciu i myśleć „Bud” podczas wdechów i „Dho” podczas wydechów. Po pewnym czasie liczenie można porzucić i po prostu powtarzać „Buddho” z każdym cyklem wdechu i wydechu. Ostatecznie nawet ta mantra powinna zostać odrzucona. Medytujący powinien wtedy zacząć badać różne aspekty swojego oddechu. Zgodnie z naukami Ajaana Lee, istnieją różne „bazy” oddechu zlokalizowane w różnych częściach ciała, a medytujący powinien zwrócić swoją uwagę na te bazy. Pierwsza baza znajduje się na czubku nosa. Druga znajduje się na środku czoła. Medytujący powinien siedem razy przenosić swoją uwagę między tymi dwiema bazami, zanim pozwoli jej osiąść na środku czoła. Stamtąd powinien przenieść ją do trzeciej bazy, która jest umieszczona na czubku głowy. Powinien wdychać w tym miejscu i rozprowadzać oddech po całej głowie. Uwagę należy ponownie przenieść siedem razy między drugą a trzecią bazą. Następnie medytujący powinien skierować swoją uwagę na czwartą bazę, która znajduje się w środku mózgu. Na tym etapie praktyki powinien pozwolić, aby subtelny oddech rozprzestrzenił się na dolne partie ciała. W tym momencie zaczną się manifestować mentalne wyobrażenia czyli tzw. nimitty. Mogą przypominać pieczenie w głowie lub objawiać się jako obłok pary a nawet jako mentalny obraz własnej czaszki. Medytujący powinien następnie skupić się na jednej z nimitt i rozciągnąć ją w taki sposób, aby miała wielkość głowy. Następnie powinien uczynić tę nimittę tak białą i jasną, jak to tylko możliwe, i przenieść ją do piątej bazy, która znajduje się na środku klatki piersiowej. Czysty i biały oddech powinien wypełnić klatkę piersiową, a później powinien zostać rozprowadzony po całym ciele i we wszystkich jego otworach. W rezultacie w umyśle medytującego pojawią się mentalne obrazy różnych części ciała.

Medytacja przy użyciu słowa „Buddho” zajmowała szczególne miejsce w tradycji kammatthany. Nauczał jej również Ajaan Chah¹¹⁷, który doradzał medytującym, aby recytowali słowo „Buddho”, aż wniknie ono głęboko w serce świadomości (citta). Słowo „Buddho” ma reprezentować świadomość i mądrość Buddy i ma doprowadzić medytującego do zrozumienia prawda o własnym umyśle¹¹⁸. Dla Ajahna Chaha medytacja przy użyciu „Buddho” była jednak tylko jedną z wielu metod. Generalnie¹¹⁹, przestrzegał on przed wkładaniem nadmiernego wysiłku w medytację i lgnięciem do praktyki, zamiast tego zalecając puszczenie, obserwację własnego umysłu i bycie naturalnym. Te ostatnie instrukcje mogą kojarzyć się z buddyzmem chan. Wydaje się, że przedstawiciele tajskiej tradycji leśnej ulegali pewnym wpływom mahajanistycznym, a źródeł części z ich praktyk nie sposób znaleźć w ortodoksyjnych tekstach therawady.

Ważnym elementem nauczania Ajahna Maha Bua¹²⁰ (1913-2011) była koncepcja czitty (citta), której naturą jest czysta świadomość i poznawanie¹²¹. To czitta jest esencją istoty błąkającej się w kręgu wcieleń. Chociaż u zwykłych ludzi czitta jest skażona i uwikłana w sansarę, to u arahanta oddziela się od fizycznego ciała jak i khandh umysłowych. Wtedy istnieje w swoim pierwotnym czystym stanie, niezależnie od czasu i przestrzeni. Ta koncepcja wykazuje podobieństwa do mahajanistycznej doktryny tathagatarbhy, a przede wszystkim nauk chan o pierwotnym czystym umyśle (ch. benlai qingjing xin 本來清淨心). Trzeba jednak stwierdzić, że ma też istotne podstawy w Suttapitace w postaci Pabhassara Sutty¹²² i Kevatta Sutty¹²³.

Inne tajskie ruchy medytacyjne

Jednym z najważniejszym współczesnych przedstawicieli tajskiej therawady, nie należącym jednak do tradycji leśnej był Buddhadasa¹²⁴ (1906–1993). Jego nauka¹²⁵ byłą próbą reinterpretacji w duchu racjonalistycznym najwcześniejszych nauk Buddy, natomiast był on krytycznie nastawiony zarówno wobec Abhidhammy, Wisuddhimaggi jak i tradycyjnego tajskiego buddyzmu. Buddhadhasa kładł nacisk na koncepcję bezjaźniowości i pustki¹²⁶ oraz interpretował zależne powstawanie w kategoriach trwającego w każdej chwili w umyśle człowieka procesu psychologicznego, a nie obejmującego kolejne wcielenia mechanizmu reinkarnacji. Buddhadasa nie był zwolennikiem formalnego podejścia do praktyki, podkreślając naturalny charakter medytacji. Życie w stanie czystości i szczerości ma prowadzić do pojawienia się stanów duchowej błogości, co z kolei zaowocuje naturalnym skupieniem, wglądem i ostatecznie nibbaną.

Ważną tajską tradycją odróżniającą się znacznie od pozostałych jest Dhammakaja (dhammakāya) założona przez Luanga Por Sodh Candasaro na początku dwudziestego wieku. W 1916 roku, po trzech godzinach medytacji przy użyciu mantry sammā arahaṃ ujrzał on jasną i świecącą kulę Dhammy w samym centrum swojego ciała, wewnątrz której manifestowały się kolejne, coraz jaśniejsze kule¹²⁷. Według Luang Por Sodha, było to prawdziwe ciało Dhammy, czyli dhammakāya, duchowa esencja Buddy i nibbany istniejąca jako prawdziwa rzeczywistość w ludzkim ciele. Miało być to ponowne odkrycie zapomnianej metody samego Buddy, do której odnosić się ma niejasne sformułowanie w Suttapitace o kontemplowaniu ciała w ciele (kāye kāyānupassī). Według tradycji Dhammakaji nibbana jest prawdziwą jaźnią i ostateczną błogością¹²⁸.

Najważniejszym aktualnie przedstawicielem tej tradycji jest Luang Por Dhammajayo, uczeń maeji Chandry Khonnokyoong, która była z kolei bezpośrednią uczennicą Candasaro. W 1970 roku założyli oni razem świątynię w prowincji Pathum Thani, później znaną jako Wat Phra Dhammakaya. Świątynia stała się niezwykle popularna w latach osiemdziesiątych i powstała wokół niej bardzo wpływowa i bogata organizacja. Jednak począwszy od kryzysu finansowego w Azji w 1997 r. sama organizacja oraz Luang Por Dhammajayo zaczęli spotykać się z ostrą krytyką za niekonwencjonalne metody zbierania funduszy, czego kulminacją było postawienie temu ostatniemu zarzutów kryminalnych. Po zamachu stanu w 2014 roku Luang Por Dhammajayo ponownie został oskarżony przez rządzącą wtedy juntę wojskową o udział w praniu brudnych pieniędzy co doprowadziło do nakazu jego aresztowania.

System medytacji tej tradycji odróżnia ją od głównego nurtu therawady. Praktyka¹²⁹ rozpoczyna się od wizualizacji przed twarzą kryształowej kuli wielkości paznokcia. Potem wciągana jest ona przez jedno z nozdrzy i wizualizowana w pięciu punktach ciała, aby w końcu znaleźć się w jego centrum. W każdym punkcie powtarzana jest trzykrotnie mantra sammā arahaṃ. Następnie uwaga medytującego skupia się na kuli znajdującej się w centrum ciała. Stopniowo na jej miejscu pojawiać się będzie sześć coraz jaśniejszych kul. Z ostatniej kuli zaczną wyłaniać się kolejno subtelne ciała: początkowo będą to ciała niebiańskie (dibbakāya), następnie ciała Brahmy (brahmakāya), a w końcu ciała dhammy (dhammakāya), z których ostatnie (dhammakāya-arahatta) będzie reprezentowało osiągnięcie stadium arahanta.

W Tajlandii rozwijała się też pochodząca z Birmy wipassana. Najwybitniejszą jej przedstawicielką była Ajahn Naeb¹³⁰ (1897–1983) która była uczennicą Pathunty U Vilāsa w 1932 r., birmańskiego mnicha żyjącego w Bangkoku.

Tradycja wipassany na Sri Lance¹³¹ została wprowadzona przez ludzi świeckich, którzy odwiedzili Birmę i wspierali grupę mnichów birmańskich z linii Mahasiego Sayadawa, którzy początkowo nauczali w prywatnym domu w Colombo. W 1956 roku został otwarty ośrodek medytacyjny w Kandubodzie przeznaczony zarówno dla mnichów, jak i świeckich. Jego pierwszą głową był lankijski mnich Kahatapitiya Sumathipāla Thera, członek linii Amarapura Nikāya. Początkowo istniał na Sri Lance silny opór wobec wipassany, która była przedstawiana jako zjawisko obce therawadzie syngaleskiej i nie mające oparcia w ortodoksyjnej doktrynie therawady, ale z czasem została ona zaakceptowana.

Innym ważnym nauczycielem lankijskim był Mātara Sri Ñāṇārāma Mahāthera (1901 – 1992). Łączył on birmańskie metody medytacji z praktyką dżhan. Jego uczennicą była pochodząca z Niemiec mniszka Ayya Khema.

Therawada a buddyzm pierwotny

Therawada jest najstarszą z istniejących obecnie tradycji buddyjskich. W naturalny sposób musi zatem pojawić się pytanie o relację therawady do nauki samego Buddy i jego bezpośrednich uczniów i kontynuatorów. Najstarszymi dostępnymi nam tekstami źródłowymi na podstawie których możemy rekonstruować idee pierwotnego buddyzmu są palijskie nikaje, które są częścią kanonu właśnie szkoły therawady. Czyż idee zawarte w tekstach wczesnego buddyzmu nie są zatem zbieżne z ortodoksyjną doktryną therawady przedstawioną w jej traktatach i komentarzach? Jak już zauważyliśmy, therawadini byli przekonani, że w przeciwieństwie do innych tradycji buddyjskich, doktryna ich szkoły wiernie odzwierciedlała naukę samego Buddy. Zgodnie z tym stanowiskiem nie doszło do żadnego przerwania ciągłości pomiędzy najwcześniejszą wersją buddyzmu a klasyczną doktryną therawady wyłożoną w pismach Buddhaghosy.

Sytuacja wygląda jednak inaczej. Krytyczne odczytanie nikajów pokazuje obecność szeregu problematycznych i zagadkowych elementów zawartych w palijskich nikajach, które wydają się być sprzeczne z późniejszymi doktrynami rozwijanymi w ramach klasycznej therawady. To właśnie takie elementy stanowią punkt wyjściowy krytycznych badań nad ideami pierwotnego buddyzmu. Podejście polegające na interpretowaniu zawartych w nikajach tekstów zgodnie z paradygmatem wypracowanym przez późniejszą tradycję therawady nie jest już przyjmowane jako oczywiste i jest kwestionowane pod wieloma względami. W ciągu ostatnich kilku dziesięcioleci pojawiło się wiele ważnych prac w krytyczny sposób podejmujących zagadnienie pierwotnego buddyzmu. Chociaż współcześni badacze często nie zgadzają się odnośnie do właściwej interpretacji wielu koncepcji obecnych w nikajach, ogólnie panuje zgoda co do tego, że począwszy od traktatów abhidharmy późniejsze teksty w znaczący sposób odchodzą od najwcześniejszej doktryny. W czasach, kiedy powstawały komentarze Buddhaghosy, różnice doktrynalne stały się już bardzo istotne. Nowe dowody na rzecz takiego stanowiska pojawiają się wraz z każdą kolejną pracą naukową. Kontrowersje dotyczą najbardziej podstawowych kwestii, m. in: charakteru dżhany, natury rzeczywistości, jej poznawalności i wyrażalności językowej oraz obecności licznych apofatycznych i paradoksalnych elementów w nikajach.

Czy obecność tych niespójności w połączeniu ze wspomnianą przez nas nieciągłością linii medytacyjnych współczesnej therawady nie podważa zatem legitymizacji tej tradycji? Wbrew pozorom, tak nie jest. Jak już zauważyliśmy, o „therawadyjskości” nie decyduje bowiem utrzymywanie określonych poglądów. Pomimo wielkiego autorytetu jakim cieszyły się nauki Buddhaghosy, nie są one w żaden oficjalny sposób uznane za ortodoksyjną naukę therawady. Nie istnieje też nawet żaden centralny autorytet czy urząd nauczycielski w ramach therawady, który mógłby takiego aktu dokonać. W nikajach można znaleźć za to słowa Buddy podkreślające, że jego uczniowie i następcy są zdani tylko na samych siebie¹³² i konieczność samodzielnego odkrywania prawdy, niezależnie od żadnych autorytetów¹³³. I rzeczywiście, obserwujemy obecnie wśród theradinów prąd odwracania się od komentarzy i Abhidhammy, a zwracania się w stronę nikajów w celu poszukiwania inspiracji dla praktyki buddyzmu. Już teraz na skutek takiej krytycznej interpretacji sutt dochodzi do modyfikowania istniejących praktyk medytacyjnych, a nawet wprowadzania ich całkiem nowych form. W rezultacie pojawia się cały szereg nowych podejść do praktyki, a wszystko dzieje się w duchu przyjaznej rywalizacji i kreatywności. Przy okazji omawiania postaci Buddhadasy wspomnieliśmy o tym, że ten wpływowy mistrz podejmował próbę nowego odczytania nauk Buddy ignorującego jej późniejsze interpretacje w ramach klasycznej tradycji therawady. Taka postawa wydaje się coraz bardziej rozpowszechniać wśród współczesnych mnichów therawady. Warto w tym kontekście wymienić również postać syngaleskiego mnicha Katakurunde Ñāṇānandy¹³⁴. W swoich kazaniach i książkach zwraca on uwagę na szereg wczesnobuddyjskich idei dotyczących wyzwolenia, poznania i natury rzeczywistości, które zostały zapoznane przez późniejszą myśl komentatorską. Innym zasługującym na uwagę mnichem odrzucającym stanowisko abdihdhammy i komentarzy był urodzony na Malezji, ale pochodzący ze Sri Lanki Madawela Punnaji¹³⁵ (1929-2018). W swojej oryginalnej interpretacji treści nikajów, nawiązywał on m.in. do nowożytnej myśli filozoficznej i psychologicznej Zachodu.

Zwróciliśmy też już uwagę na niektóre głęboko nieortodoksyjne poglądy przedstawicieli tajskich tradycji kammatthany i dhammakaji. Podejście krytyczne wobec tradycji komentatorskiej silnie zaznacza się zwłaszcza wśród mnichów pochodzenia zachodniego. Ta tendencja widoczna jest zarówno u opata australijskiego klasztoru Bodhinyana Ajahna Brahma jak i u opata amerykańskiego klasztoru Mettavanaram Thanissaro Bhikkhu.

Dlatego też, to co wydaje się być z pozoru największą słabością therawady, ostatecznie może okazać się jej najmocniejszą stroną. Ta tradycja okazała się bowiem stosunkowo odporna na rozwój jakichkolwiek form duchowego autorytaryzmu, który doprowadził do tylu różnych nadużyć w dziejach innych gałęzi buddyzmu. Nie istnieje też jakikolwiek wyróżniony ośrodek ortodoksji w obrębie therawady, który mógłby decydować o tym co jest słuszne, a co błędne. Każdy ma prawo przedstawiać swoją własną wizję praktyki prowadzącej do przebudzenia oraz kwestionować tradycyjne przekonania. Ta postawa już teraz zaczyna przynosić pierwsze pozytywne efekty. Po dwóch i pół tysiącach lat historii therawada jest bardziej zróżnicowana i żywotna niż kiedykolwiek wcześniej, co pozwala na spoglądanie w przyszłość z nową nadzieją.

Przypisy:

O autorze

Grzegorz Polak
zobacz inne publikacje autora

Grzegorz Polak pracuje na Wydziale Filozofii i Socjologii Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej w Lublinie. W swoich badaniach zajmuje się przede wszystkim próbami rekonstrukcji soteriologicznej i medytacyjnej doktryny pierwotnego buddyzmu oraz jej późniejszej ewolucji w ramach buddyzmu Theravādy aż po czasy współczesne.

Artykuły o podobnej tematyce:

Henapola Gunaratana Jhāny w buddyjskiej medytacji Therawady
Thanissaro Bhikkhu Jhāna nie według schematów
Brahmavamso Ajahn Jhāny
Thanissaro Bhikkhu Ścieżka koncentracji i uważności
Leigh Brasington Pięć czynników pierwszej jhāny? - Nie!

Sprawdź też TERMINOLOGIĘ

Poleć nas i podziel się tym artykułem z innymi:

Chcąc wykorzystać część lub całość tego dzieła, należy używać licencji GFDL: Udziela się zgody na kopiowanie, dystrybucję lub/i modyfikację tego tekstu na warunkach licencji GNU Free Documentation License w wersji 1.2 lub nowszej, opublikowanej przez Free Software Foundation.