Przedmowa do audio-książki

Na południu Sri Lanki, zwanej Łzą Indii, nieopodal miasta Galle, istnieje niewielka wysepka, Polgasduwa [wym. Polgasduła], okrążona ze wszystkich stron wodami naturalnie utworzonej laguny.To właśnie tam pierwszy kontynentalny Europejczyk, który odważył się założyć mnisie szaty w tradycji theravādy, Czcigodny Nyanatiloka [wym. Njaanatilooka] stworzył w 1911 roku pierwszy klasztor przeznaczony dla zachodnich mnichów - Island Hermitage. Na wysepce tej swe pierwsze kroki stawiali tak wielcy mnisi jak Czcigodni Nyanaponika [wym. Njaanapoonika],  Ñāṇamoli [wym. Njaanamooli], Ñāṇavīra [wym. Njaanawiira], Ñāṇavimala [wym. Njaanawimala], Ñāṇananda [wym. Njaanananda], by wymienić tylko tych najsłynniejszych w światku theravādyjskim. Dzięki sile i determinacji Nyanatiloki mogło powstać wprost idealne miejsce do praktyki i studiowania Nauk Buddhy dla poszukiwaczy Prawdy z Zachodu. Niewielka biblioteka przyklasztorna, doskonale wyposażona, z wysokimi na ponad trzy metry, drewnianymi półkami uginającymi się od książek, była prawdopodobnie miejscem zbornym wśród białych, wykształconych mnichów-intelektualistów. W 2016 roku, to właśnie w Island Hermitage spędzałem swoją vassę (wym. Wassę, porę deszczową) jako Vilāsadhammika Bhikkhu [wym. Wilaasadʰammika bʰi-kʰu]. Często przeglądałem biblioteczne perły piśmiennicze i białe kruki literatury, starając się rozszyfrować zapisane na marginesach ołówkiem po niemiecku notki dawnych mistrzów. Jakież było moje zdziwienie, gdy w me ręce trafiła książka w ojczystym języku - „Słowo Buddhy”. Nyanatiloka wydał tę książkę po niemiecku już w 1906 roku jako „Das Wort des Buddha”, antologię urywków sutt [wym. su-t], ułożonych w taki sposób, by czytelnik mógł sprawnie i zrozumiale dowiedzieć się czym jest Dhamma, wyłącznie na podstawie fragmentów tekstów źródłowych. Pomimo kilku błędów w polskim tłumaczeniu, czasem nieporozumień merytorycznych, natychmiast zająłem się uwiecznianiem tej, być może ostatniej kopii książki i opublikowaniem jej na portalu Sasana.pl. Jako subskrybent kanału BezChaosowania, uznałem że będzie to idealna propozycja do kolekcji dawnych i zapomnianych książek, które Czesław publikuje u siebie na kanale, i mógłby umiejętnie przemienić tekst „Słowa Buddhy” na audio-książkę, na co on, po mym mailu z tą właśnie propozycją się zgodził. Z wyrazami wdzięczności dla niego, także dla polskich tłumaczy i redaktorów tego przekładu, oraz przede wszystkim na cześć Czcigodnego Nyanatiloki za materiał źródłowy - z pokłonem - Piotr Jagodziński (onegdaj Vilāsadhammika).

Tłumaczenie: Władysław Misiewicz
Lektor i oprawa wizualna: https://www.youtube.com/user/BezHaosowania

Jeżeli uważasz materiały, które pojawiają się na kanale BezChaosowania za wartościowe i potrzebne, a chciałbyś wesprzeć ich twórcę (co wpłynie na jakość i częstotliwość przyszłych produkcji) poniżej znajduje się numer konta na który można przelać dowolną kwotę:
(wpisując w tytule przelewu: Darowizna)

31 1600 1462 1822 0015 2006 4420

lub za pośrednictwem Paypal:
paypal.me/BezChaosowaniaYT

Zapraszamy również na stronę Patronite, na której można wesprzeć kanał BezChaosowania: https://patronite.pl/BezChaosowania

Soundcloud: https://soundcloud.com/user-983099123-265264237/slowobuddhy

Wspomóż prace Sasany: https://patronite.pl/SasanaPL

Pomóż nam tłumaczyć teksty źródłowe: https://patronite.pl/TheravadaPL

Przedmowa do wydania jedenastego
„Słowo Buddhy” pierwotnie opublikowane w języku niemieckim, jest pierwszą próbą systematycznego oddania głównych zasad nauki Buddhy, zawartych w Sutta-Piṭace pāḷijskiego kanonu, a więc słowami samego Mistrza.
Książka może służyć jako wprowadzenie wstępne do buddyzmu. Czytelnikowi, który w mniejszym lub większym stopniu jest już zapoznany z zasadniczymi ideami buddyzmu, da ona jasny i zwięzły, ale autentyczny przegląd rozlicznych doktryn, skupiających się wokół Czterech Szlachetnych Prawd: Prawdy o powszechności cierpienia, Prawdy o powstawaniu cierpienia. Prawdy o zniweczeniu cierpienia oraz Prawdy o drodze wiodącej do zniweczenia cierpienia. Z samej książki wynika, jak ostatecznie nauki Buddhy pokrywają się z ich skończonym celem: wyzwoleniem się z pęt cierpienia. Dlatego też na karcie tytułowej pierwszej edycji niemieckiej dano motto z Aṅguttaranikāya: „Nauczam nie tylko o istocie cierpienia, ale także o uwolnieniu się od niego”.
Teksty zostały przetłumaczone z oryginału pāḷijskiego, starannie wybranego z pięciu wielkich zbiorów dyskursów, tworzących Sutta-Piṭakę. Zebrany materiał tworzy jedną organiczną całość.
Zaczerpnięty u źródeł i ułożony przez autora zbiór miał pierwotnie na celu wyłącznie użytek własny - dla własnej orientacji w gąszczu tekstów Sutta-Piṭaki.
Studiujący buddyzm znajdzie w książce wiarygodnego przewodnika, który pomoże mu uwolnić się od konieczności mozolnego przebijania się przez gąszcz pāḷijskich tekstów, aby zdobyć jasny i zrozumiały pogląd na całość nauki, i który pomoże mu trzymać się głównych zarysów nauki, z pominięciem zbędnych szczegółów.
Książka zawiera wiele definicji i objaśnień ważniejszych terminów buddyjskich wraz z ich równoznacznikami w języku pāḷi oraz skorowidz wyrazów pāḷijskich. Może ona oddać usługi jako podręcznik, vademecum, poznania nauk Buddhy.
46 lat temu, po pierwszej edycji niemieckiej w r. 1906, opublikowano w r. 1907 równorzędną wersję angielską, której nakłady wzrosły do dziesięciu edycji, wliczając w to: skrócone wydanie studenckie (Colombo 1948 – IMBA), amerykańskie (Santa Barbara, Cal. 1950. - J. F. Równy Press), oraz Dwight Goddard’a - Buddhist Bible, wyd. w USA.
Oprócz edycji w języku niemieckim - wydano tłumaczenia w językach: francuskim, czeskim, fińskim, japońskim, hindi, bengali, itd.
Oryginał pāḷijski przetłumaczonych części wydano pismem syngaleskim, pod tytułem „Sacca Sangsha” - Colombo 1914 - nakładem autora - oraz w dewanagari w Indiach.
Obecna jedenasta edycja została całkowicie poprawiona; przybyło nieco tekstu i uwag.
Korzystając z okazji wyrażam wszystkim osobom, które swoją pracą oraz szczodrym poparciem przyczyniły się do wydania niniejszej publikacji, serdeczne podziękowania.
Wreszcie składam specjalne podziękowanie memu uczniowi Nyanaponice Thero za oddaną mi pomoc, dokładną korektę tekstu, rozszerzenie publikacji oraz za staranne przygotowanie jej do druku.
Nyanatiloka

Przedmowa do edycji trzynastej
Czcigodny autor niniejszej skromnej w rozmiarach, lecz zasadniczej pracy buddyjskiej literatury - zmarł dnia 28 maja 1957 r. w wieku lat 79.
12 edycja tej pracy w języku angielskim wraz z innymi pracami została wydana pod ogólnym tytułem: The Path of Buddhism, nakładem; Buddhist Council of Ceylon (Lanka Bauddha Madalaya) - jeszcze przed śmiercią autora.
Niniejsze wydanie tej książki zostało dokonane za zgodą i zezwoleniem jej poprzednich wydawców: The Publishing Committee of the Sasanadhara Kandha Samitiya, którzy także ponieśli połowę kosztów niniejszej trzynastej edycji, za co wyrażamy gorące podziękowania.
Buddhist Publication Society
Forest Hermitage - Kandy - Ceylon, w lipcu 1959.

W S T Ę P

I. BUDDHA lub Oświecony, dosłownie: Znawca albo Doskonale Przebudzony, jest tytułem honorowym nadawanym Mędrcowi hinduskiemu Gotamie, który odkrył i głosił światu Prawo /Normy/ wyzwolenie, znane w zachodniej hemisferze jako buddyzm.
Gotama urodził się w 6-tym stuleciu przed n.e. w Kapilavatthu, jako syn panującego krainy Sakyów, księstwa położonego na granicy współczesnego Nepalu. Jego imię osobiste brzmiało: Siddhattha. W 29 roku życia wyrzekł się swego książęcego życia i swej królewskiej kariery i ażeby znaleźć wyjście z tego, co wcześniej był uznał jako świat cierpienia, został bezdomnym ascetą. Po sześciu latach usilnych poszukiwań pod kierunkiem różnych religijnych nauczycieli, po okresie bezowocnych samoumartwień, osiągnął ostatecznie Doskonałe Oświecenie (sammāsambodhi) pod drzewem Bodhi w Gaya (dziś Budaha Gaya). Później nastąpił okres 45 lat jego niezmordowanej pracy głoszenia swej nauki, a w 80 roku swego życia odszedł ze świata w Kusinara jako „istota bez złudzeń, żyjąca dla błogosławieństwa i szczęśliwości świata”.
Buddha nie jest ani bogiem, ani prorokiem, ani też żadnym wcieleniem bóstwa, lecz jest On jak najbardziej istotą ludzką, człowiekiem, który dzięki swoim własnym wysiłkom - osiągnął ostateczne wyzwolenie, doskonałą mądrość i stał się „niezrównanym nauczycielem bogów i ludzi”. Uchodzi On za „zbawcę” czy „zbawiciela” jedynie w takim znaczeniu, iż wskazuje ludziom, jak zbawić samego siebie przez rzeczywiste kroczenie drogą do końca. Drogą, którą i On także kroczył. Dzięki harmonijnemu zespoleniu w swej osobie szlachetnej mądrości i miłosierdzia (względem wszystkiego co żyje), Buddha uosabia uniwersalny, poza granicami czasu i przestrzeni Ideał Człowieka Doskonałego.
II. DHAMMA w całej swej rozległości jest nauką wyzwolenia człowieka i jako taka została odkrytą, realizowaną i głoszoną przez Buddhę, przekazana nam w klasycznym języku Pāḷi w trzech wielkich zbiorach ksiąg, zwanych trzema koszami (Tipiṭaka) tj.: zbiór dyscypliny - Vinaya-piṭaka, ujmujący reguły życia klasztornego, zbiór dyskursów - Sutta-piṭaka, zawierający różne księgi mów, dialogów, aforyzmów i związanych z Czterema Szlachetnymi Prawdami, zbiór ksiąg filozoficznych, Abhidhamma-piṭaka, przedstawiający nauki Sutta-piṭaki w formie ściśle systematycznej i filozoficznej.
Dhamma nie jest doktryną objawienia, lecz nauką oświecenia, opartą na jasnym pojmowaniu rzeczywistości. Jest nauką opartą o Cztery Szlachetne Prawdy, związaną z zasadniczymi faktami życia i wyzwoleniem człowieka, osiągalnym dzięki własnym, usilnym wysiłkom, skierowanym ku oczyszczeniu oraz wizji samego siebie. Dhamma reprezentuje wysoki, lecz realistyczny system etyki, wnikliwą analizę życia, głęboką filozofię i praktyczne metody trenowania umysłu. Krótko - jest łatwo zrozumiałym i doskonałym przewodnikiem na ścieżce Wyzwolenia samego siebie. Odpowiadając wymaganiom zarówno serca, jak i rozumu, oraz wyznaczając wyzwalającą Drogę Średnią, wiodącą ponad destruktywne ekstrema jałowej próżności myśli i czynów, Dhamma posiada i zawsze będzie posiadać ponadczasowe i powszechne wezwanie tam, gdzie natrafi na serca i umysły, zdolne do należytego ocenienia jej posłannictwa.
III. SaṅghA - dosł. zgromadzenie, gmina, jest zakonem bhikkhów, żebrzących mnichów, zorganizowany przez Buddhę i do dnia dzisiejszego istniejący w swej pierwotnej postaci w Birmie, Tajlandii, Sri Lance, Kambodży, [Laosie] i w Bangladeszu. Saṅgha i zakon dźinijski - to najstarsze zakony na świecie.
Najsłynniejszymi uczniami Buddhy byli Sāriputta, który po Mistrzu posiadał najgłębsze rozeznanie Dhammy; Moggallāna, o mocach nadnaturalnych; Ānanda, oddany uczeń i stały towarzysz Buddhy; Mahā-Kassapa, przewodniczący Soboru, odbytego w Rājagaha, bezpośrednio po śmierci Buddhy; Anuruddha, mistrz prawdziwej uwagi i postrzegania; Rāhula - własny syn Buddhy.
Saṅgha udziela w ramach zewnętrznych odpowiednich warunkom wszystkim tym, którzy poważnie pragną poświęcić swoje życie, z dala od szaleństw świata, na realizację najwyższego celu wyzwolenia, w ten sposób także Saṅgha ma znaczenie ponadczasowe i uniwersalne tam, gdzie rozwój religijny osiąga swoją dojrzałość.
Potrójna Ucieczka
Buddha, Dhamma i Saṅgha nosi miano „Trzech klejnotów” – (ti ratana) dla ich niezrównanej czystości, oraz ze względu na to, iż stanowią one dla każdego buddysty najwyższą wartość. Trzy Klejnoty są dla buddysty przedmiotem „Potrójnej Ucieczki albo Schronienia” (ti-saraṇa), którego słowami wyznaje lub potwierdza, że je akceptuje i przyjmuje je jako przewodników swego życia i swoich myśli.
Pāḷijska formuła Ucieczki brzmi jeszcze tak samo, jak za czasów Buddhy:
Buddhaṃ saraṇaṃ gacchāmi;
Dhammaṃ saraṇaṃ gacchāmi;
Saṅghaṃ saraṇaṃ gacchāmi.

Uciekam się do Buddhy
Uciekam się do Dhammy
Uciekam się do Saṅghi
Prostym aktem recytowania tej formuły po trzykroć kandydat uważa się za buddystę.

Pięć przepisów moralnych (pañca sīla)
Po Potrójnej Ucieczce następuje zazwyczaj pięciu moralnych przepisów (pañca-sīla), Ich przestrzeganie stanowi minimum ogólnie przyjętego wymagania, wzorca postępowania, podstawy przyzwoitego życia, dla dalszego postępu na drodze do wyzwolenia samego siebie.
1. Pāṇātipātā veramaṇī-sikkhāpadaṃ samādiyāmi.
Ślubuję przestrzegać i powstrzymywać się od niszczenia wszelakiego życia.
2. Adinnādānā veramaṇī-sikkhāpadaṃ samādiyāmi.
Przyrzekam i ślubuję nie kraść.
3. kāmesu micchācāra veramaṇī-sikkhāpadaṃ samādiyāmi.
Ślubuję powstrzymać się od wszelkich cielesnych nadużyć.
4. Musāvādā veramaṇī-sikkhāpadaṃ samādiyāmi.
Ślubuję powstrzymać się od kłamstwa.
5. Surāmerayamajjapamādaṭṭhānā veramaṇī-sikkhāpadaṃ samādiyāmi.
Ślubuję powstrzymać się od alkoholu i narkotyków.

SŁOWO Buddhy albo CZTERY SZLACHETNE PRAWDY
Tak oto rzekł Buddha, Doskonale Oświecony i Szlachetnie przebudzony:
Na zawsze skończyłem z niepojmowaniem i ignorancją czterech rzeczy, z powodu których zarówno ja, jak i wy, uczniowie, długo wędrowaliśmy poprzez koło narodzin. Co oznaczają te cztery rzeczy?
Szlachetna prawda cierpienia – (dukkha),
Szlachetna prawda źródła cierpienia – (dukkha-samudāya),
Szlachetna prawda zniweczenia cierpienia – (dukkha-nlrodha).
Szlachetna prawda drogi, która prowadzi do zniszczenia cierpienia – (dukkha-nirodha-gāmini-paṭipadā).
Dopóki absolutnie prawdziwa wiedza i pojmowanie rzeczywiste odnośnie tych czterech szlachetnych prawd nie powstały jasno we mnie, dopóty nie byłem pewien, czy osiągnąłem najwyższe oświecenie, które przeniknęłoby wszystkie światy z ich mieszkańcami, złymi duchami i bogami niebiańskimi i ludźmi.
Skoro tylko absolutna prawdziwa wiedza i wniknięcie w nią odnośnie Czterech Szlachetnych Prawd stały się we mnie doskonale widoczne, powstała we mnie niewzruszona pewność, iż zdobyłem najwyższe i nieprzemijające oświecenie.
Odkryłem tę głęboką prawdę, niezmiernie trudno dostrzegalną, trudną do pojęcia, prawdę uspokajającą lecz wzniosłą, tylko mędrcom dostępną.
Jednakże świat ten oddany jest przyjemnościom, zadowolony z przyjemności, oczarowany przyjemnościami.
Tacy ludzie naprawdę nigdy nie pojmą co to jest prawo warunkowości, co to jest początek zależności (paṭicca-samuppāda) wszystkich rzeczy, niezrozumiałych dla nich będzie także kres wszelkich formacji, porzucenie podkładu odrodzenia, zniweczenie pożądania, niepojęte dla nich będzie co to jest samotność, co to jest zgaśnięcie i co to jest Nibbāna.
Atoli istnieją na pewno ludzie, których oczy nie całkiem są przesłonięte mgłą. Ci prawdę dostrzegą.
Pierwsza Prawda
SZLACHETNA PRAWDA CIERPIENIA
Co zatem nazywamy szlachetną prawdą cierpienia?
Narodzenie jest cierpieniem, stopniowe chylenie się ku starości jest cierpieniem, smutek, płacz, ból, troska, rozpacz i zgryzota są cierpieniem, nie dostać tego, co się pożąda jest cierpieniem. Krótko, te pięć grup istnienia - to cierpienie.
Co nazywamy narodzeniem?
Narodzeniem nazywamy stan przyjścia na świat, manifestacja grup istnienia, powstanie zmysłu aktywności z powodu poczęcia odnośnego rzędu istot.
Co nazywamy chyleniem się do upadku?
Stopniowa ruina tego lub innego rzędu istot, ich powolne starzenie się, kruchość członków, siwizna i zmarszczki, wyczerpanie się ich sił życiowych, wyczerpanie zmysłów. To nazywa się chyleniem do upadku.
Co to jest śmierć?
Odejście lub zanik istot tego lub innego rzędu, ich zniszczenie, zniknięcie, śmierć, wypełnienie się ich życiowego kresu, rozkład ich grup istnienia, odrzucenie ciała - nazywamy śmiercią.
Co to jest troska?
Uczucie smutku z powodu doznanych strat i nieszczęść, martwienie się, stan alarmujący smutku wewnętrznego lub biedy wewnętrznej - nazywamy troską.
Co to jest lament?
Doznanie jakiejś straty lub nieszczęścia u osoby powoduje płacz i lament.
Co to jest ból?
Bolesne i nieprzyjemne uczucia spowodowane cielesnymi wrażeniami, fizyczny ból, nieprzyjemność.
Co to jest rozpacz?
Jest to uczucie niedoli i nieszczęścia na skutek doznanej straty lub niepowodzenia lub stanu beznadziejności.
Co to jest cierpienie nie otrzymania tego, czego się pożąda?
Do istot będących przedmiotem narodzin przybywa pragnienie: Och, gdybyśmy tak nie byli przedmiotem narodzin! Och, gdyby żadne nowe narodziny nie były przed nami!
Podlegając powolnemu chyleniu się ku ruinie, nieszczęściom, śmierci, trosce, lamentom, bólom, zmartwieniom i rozpaczy, witamy rozpaczliwe pragnienie: Och, gdybyśmy nie podlegali tym rzeczom! Gdyby tego nie było przed nami!
Lecz samym tylko pragnieniem osiągnąć tego nie można. Zaś nie osiągnąć tego, czego się pragnie lub pożąda, jest cierpieniem.
PIĘĆ GRUP ISTNIENIA (khandha)
Co należy do pięć grup istnienia?
Cielesność, czucie, percepcja, kształty i świadomość.
Wszelkie zjawiska przeszłości, teraźniejszości i przyszłości, własne czy zewnętrzne, ciężkie czy delikatne, wysokie czy niskie, dalekie czy bliskie, należą do grupy cielesności.
Wszelkie uczucia należą do grupy czucia.
Wszelkie postrzegania należą do grupy percepcji.
Wszelkie myślowe formacje należą do grupy kształtów.
Wszelka świadomość należy do grupy świadomości.
Omawiane grupy tworzą pięcioraką klasyfikację, w której Buddha zebrał wszelkie zjawiska istnienia, zarówno fizyczne jak i mentalne, a szczególnie te zjawiska, które ignorant uważa za swoje „ego” czy za osobowość. Stąd narodziny, stopniowa ruina, śmierć itp. są także włączone do tych pięciu grup, które faktycznie obejmują cały świat.
GRUPA CIELESNOŚCI (rūpa khandha)
Co zatem nazywamy grupą cielesności?
Cztery elementy pierwotne, z których pochodzi cielesność.
Co to są cztery elementy pierwotne?
Element stałości, element płynny, element cieplny oraz element wibrujący (wietrzny).
Pod czterema elementami pierwotnymi rozumie się zasadnicze własności materii (dhātu albo mahā bhuta), popularnie nazywanymi: ziemia, woda, ogień i wiatr.
W języku pāḷijskim nazywają się one: pathavī-dhātu, apo-dhātu, tejo-dhātu, vayo-dhātu, co tłumaczy się jako bezwład, spoistość, promieniowanie oraz wibracja.
Wszystkie cztery elementy są obecne w każdym materialnym przedmiocie, jakkolwiek w różnych stopniach natężenia. Jeśli, na przykład, element ziemi przeważa - przedmiot nazywamy stałym.
Cielesność wywodzi się z czterech pierwotnych elementów (upādāya-rūpa albo upādā rūpa) i stosownie do Abhidhamma składa się z następujących dwudziestu czterech materialnych części (fenomenów i jakości): oczy, uszy, nos, język, ciało, kształt widzialny, dźwięk, zapach, smak, męskość, kobiecość, żywotność, fizyczne podstawy umysłu (hadaya-vatthu), gest, mowa, przestrzeń, (jamy oczu, nosa, itd.) ruchliwość, sprężystość, zdolność przystosowania się (stawanie się), (wzrost), ciągłość, psucie się, zmiana i odżywianie się.
Cielesne wrażenie wyczuwalności (phoṭṭhabba) nie jest jednak wspomniane pomiędzy wyżej wymienionymi, ponieważ jest ono identyczne z elementami stałości, cieplnym czy wibracji. Elementy te są poznawalne z uczucia ucisku, zimna, gorąca, bólu, itd.
1. Jaki zatem jest element stałości?
Własny albo obcy (zewnętrzny).
Co wchodzi w skład własnego elementu stałości?
Wszystko, co dotyczy własnej osoby lub własnego ciała, stale i nieugięcie nabywane kammicznie, jak: włosy głowy i ciała, paznokcie, zęby, skóra, ciało, ścięgna, kości, mlecz pacierzowy (rdzeń kręgowy), nerki, serce, wątroba, przepona brzuszna, śledziona, płuca, żołądek, kiszki, jelita, ekskrementy itd. nazywamy własnym elementem stałym.
Właśnie obydwa elementy, zarówno dotyczący własnej osoby, jak i zewnętrzny, noszą miano elementów stałości.
Należy zatem dobrze pojąć zgodnie z rzeczywistością i bezbłędną mądrością:
„To nie należy do mnie”, „to nie jestem ja”, „to nie jest moja jaźń”.
2. Jaki zatem jest element płynny? (apo-dhātu)
Własny i zewnętrzny.
Co wchodzi w skład własnego elementu płynności? Wszystko dotyczące własnej osoby i własnego ciała, zgodnie z kammą istniejące lub nabywane płyny takie, jak: żółć, flegma, ropa, krew, pot, tłuszcz, łzy, tłuszcz skóry, ślina, śluz nosa, maź stawowa, uryna itd. nazywamy własnym elementem płynnym.
Jednakże obydwa elementy, zarówno dotyczący własnej osoby jak i zewnętrzny, noszą miano jednego elementu płynności. 
Należy zatem dobrze pojąć, zgodnie z rzeczywistością i bezbłędną mądrością:
„To nie należy do mnie”, „to nie jestem ja”, „to nie jest moja jaźń”,
3. Jakie rozróżniamy elementy cieplne?
Własny i zewnętrzny.
Co wchodzi w skład własnego elementu cieplnego?
Wszystko dotyczące własnej osoby lub własnego ciała, zgodnie z kammą istniejąca lub nabywana ciepłota, przez ogrzewanie, pieczenie, konsumowanie, przez to, że się jadło, piło, żuło czy smakowało - całkowicie się strawiło itd. nazywa się własnym elementem cieplnym.
Jednakże element własnej osoby, jak i zewnętrzny noszą miano jednego elementu cieplnego.
Należy zatem właściwie pojąć, zgodnie z rzeczywistością i prawdziwą mądrością:
„To nie należy do mnie”, „to nie jestem ja”, „to nie jest moja jaźń”.
4. Jakie rozróżniany elementy wibracyjne? (wietrzne)
Własne i zewnętrzne.
Co wchodzi w skład własnego elementu wibracyjnego?
To co dotyczy własnej osoby lub własnego ciała, istnieją kammicznie nabyty wiatr albo wietrzność, takie, jak wiatry idące w górę lub w dół, wiatry żołądka, wiatry kiszek, wiatry pozwalające ciału na wdech i wydech itd. nazywa się własnym elementem wibrującym.
Jednakże element dotyczący własnej osoby, jak i zewnętrzny, noszą miano jednego elementu wibracyjnego.
Należy zatem właściwie pojąć, zgodnie z rzeczywistością i prawdziwą mądrością:
„To nie należy do mnie”, „to nie jestem ja”, „to nie jest moja jaźń”.
Podobnie jak to, co nazywamy „chatą” określonej przestrzeni, w skład której wchodzą drzewo, sitowie, trzcina i glina, tak to co nazywany „ciałem” określonego miejsca, w skład którego wchodzą kości i ścięgna, ciało i skóra.
GRUPA UCZUCIA (vedana-khandha)
Rozróżniamy trzy rodzaje wrażeń: przyjemne, nieprzyjemne i obojętne, tj. ani przyjemne, ani nieprzyjemne.
GRUPA PERCEPCJI (saññā-khandha)
Jakie percepcje rozróżniany?
Rozróżniamy sześć rodzajów percepcji: postrzegania, percepcję kształtów, dźwięków, zapachów, smaków, wrażeń cielesnych oraz wrażeń umysłowych.
GRUPA KSZTAŁTÓW MENTALNYCH (saṅkhāra-khandha)
Jak klasyfikujemy kształty mentalne?
Rozróżniamy sześć klas woli (cetana), rządzą one kształtami (rūpa-cetana) dźwięków, zapachów, smaków, wrażeniami cielesnymi oraz przedmiotami umysłowymi.
Grupa mentalnych kształtów – saṅkhāra-khandha – jest terminem zbiorowym dla licznych funkcji i aspektów aktywności umysłowej, obecna w grupie czucie i percepcji, a chwilami w świadomości. W Abhidhammie rozróżniany pięćdziesiąt mentalnych kształtów, z których siedem są stałymi czynnikami rozumu. Ilość i tworzenie się pozostałych jest zgodna z charakterem odnośnej klasy świadomości. W rozprawie o prawdziwym rozumieniu są wzmiankowane trzy najważniejsze z grupy kształtów mentalnych: wola (cetana), wrażenia zmysłowe (phassa) oraz uwaga (manasikāra).
GRUPA ŚWIADOMOŚCI (viññāṇa-khandha)
Na jakie klasy dzielimy świadomość?
Świadomość dzielimy na sześć klas: świadomość kształtów, dźwięków, zapachów, smaków, wrażeń cielesnych oraz przedmiotów umysłowych. (dosł. świadomości oka, świadomości ucha etc.).
Zależność początku świadomości
Chociaż czyjeś oko jest całe i jeśli żaden zewnętrzny kształt nie wpadnie w pole widzenia i jeśli nie zachodzi żaden z nim związek, wówczas nie pojawia się żaden kształt w odpowiednim świetle świadomości.
Albo jeśli do nienaruszonego oka wpadają w jego pole widzenia kształty zewnętrzne, chociaż nie ma odpowiedniego z nim związku, w tym wypadku również nie pojawia się żaden kształt w świetle świadomości.
Jeśli jednak w pole widzenia zdrowego oka wpadnie kształt zewnętrzny i zachodzi odnośny związek z kształtami, wówczas powstaje odpowiedni aspekt świadomości. 
Przeto powiadam: powstanie świadomości jest zależne od warunków, bez odpowiednich warunków żadna świadomość nie powstanie. Od jakich więc warunków powstanie świadomości jest zależne, powiedziane będzie później.
Świadomość, której powstanie zależne jest od oka i kształtów, nazywa się „świadomością oka” (cakkhu-viññāṇa).
Świadomość, której powstanie zależy od ucha i dźwięków, nazywa się „świadomością ucha” (sota-viññāṇa).
Świadomość, której powstanie zależne jest od języka i smaku, nazywa się „świadomością języka” (jivha-viññāṇa).
Świadomość, której powstanie zależne jest od organu powonienia i zapachów, nazywa się „świadomością nosa” (ghāṇa-viññāṇa).
Świadomość, której powstanie zależne jest od ciała i styczności ciała, nazywa się „świadomością ciała” (kāya-viññāṇa).
Świadomość, której powstanie zależne jest od umysłu i przedmiotów umysłowych, nazywa się „świadomością umysłu” (mano-viññāṇa).
Cokolwiek więc stanowi „cielesność” (rūpa), należy do grupy cielesności.
Cokolwiek stanowi „uczucie” (vedana), należy do grupy uczucia.
Cokolwiek stanowi „postrzeganie” (saññā), należy do grupy percepcji.
Cokolwiek stanowi kształty „mentalne” (saṅkhāra), należy do grupy kształtów mentalnych.
Cokolwiek jest „świadomością” (viññāṇa), należy do grupy świadomości.
Zależność świadomości na cztery pozostałe „khandhy”
Niemożliwym do wyjaśnienia jest fakt zejścia z jednego istnienia, wejście do nowego istnienia, wzrost i rozwój świadomości, niezależnie od cielesności, uczuć, percepcji i kształtów mentalnych.
TRZY CHARAKTERYSTYKI ISTNIENIA (ti-lakhana)
Wszelkie kształty są przemijające (anicca),
Wszelkie kształty są przedmiotem cierpienia (dukkha),
Wszelkie rzeczy (i istoty) nie mają jaźni (anatta).
Cielesność jest przemijającą, czucie jest przemijające, percepcja jest przemijająca, kształty mentalne są przemijające, świadomość jest przemijająca.
A to co jest przemijające jest przedmiotem cierpienia. A o tym, co jest przemijające i jest przedmiotem cierpienia i zmian, nie można właściwie powiedzieć:
„To należy do mnie”, „to jestem ja”, „to jest moja jaźń”.
ANATTA
Zarówno istnienie indywidualne, jak i istnienie całego świata, nie jest niczym w rzeczywistości, jak procesem permanentnie zmieniających się zjawisk, objętych pięcioma grupami istnienia.
Ten proces odbywa się od niepamiętnych czasów, przed narodzeniem istoty, a także po jego śmierci i ciągnie się w nieskończoność, tak długo i tak dalece, jak długo sprzyjają po temu warunki.
Jak wynika z poprzedniego tekstu, pięć grup istnienia, czy to wziąwszy oddzielnie, czy też w kombinacji, w żadnym wypadku nie tworzą żadnej realnej istoty jaźni, ani nie podtrzymują istnienia osobowości. Również poza wspomnianymi grupami istnienia nie na żadnej jaźni, żadnej duszy, ani też żadnej substancji. Nie można też w żaden sposób znaleźć „właściciela” grup.
Innymi słowy, pięć grup istnienia, ani nie są jaźnią (nie-jaźnią – anatta), ani też nie należą do jaźni (anattaniya).
Zgodnie z poglądem o niestałości i warunkowości wszelkiej egzystencji, wiarę w istnienie jakiejkolwiek formy jaźni należy uważać za iluzję.
Podobnie jak to, co ma nazywamy „wozem” nie istnieje oddzielnie od osi, kół, dyszla, obudowy itd. albo tak, jak słowo „dom” jest jedynie konwencjonalną nazwą, nadaną różnym materiałom, podłączonym razem według pewnej zasady, mającej na celu zamknięcie cząstki przestrzeni, gdyż w rzeczywistości nie ma żadnego, oddzielnego „domu”. Ściśle w ten sam sposób to, co my nazywamy „istotą”, „indywiduum”, „osobą”, czy też określamy mianem „ja” - jest niczym innym, jak tylko zmienną kombinacją fizycznych i psychicznych fenomenów, nie zawierającej w samej sobie rzeczywistego istnienia.
Krótko - jest to: Anatta, doktryna Buddhy, tj. nauka, iż wszystko co istnieje jest pozbawione (suñña) permanentnej jaźni czy substancji. Jest to zasadnicza buddyjska nauka, nie znajdowana w żadnej religii, w żadnym systemie filozoficznym.
Pojąć to w pełni, a nie tylko w sposób abstrakcyjny i intelektualny, lecz poprzez wytrwałe odniesienie się do praktycznych doświadczeń w tym kierunku, jest nieodzownym warunkiem prawdziwego rozumienia norm buddyjskich i prawdziwego urzeczywistnienia ich celu. Nauka anatty - jest koniecznością, wynikającą ze starannej analizy rzeczywistości, pojętej w doktrynie khandh, z której tekstu mogły tu być podane jedynie wskazania.
Przypuśćmy, że jakiś człowiek, nie ślepiec, obserwuje liczne bańki powietrzne, płynące wzdłuż Gangesu. Uważnie je ogląda i zjawisko starannie analizuje. Po dokładnym przeegzaminowaniu ich, bańki jawią się mu jako puste i czcze, nieistotne. Ściśle w ten sposób mnich śledzi za wszelkimi zjawiskami cielesnymi, uczuciem, percepcją, kształtami mentalnymi i stanami świadomości, bez względu na to, czy należą one do przeszłości, czy są one dalekie czy też bliskie. Obserwuje je bacznie, a po starannej analizie grupy przedstawiają się mu jako puste, pozbawione sensu i bezduszne.
Kto znajduje upodobanie w cielesności, uczuciach, kształtach mentalnych, postrzeganiu, czy też w świadomości, ten znajduje upodobanie w cierpieniu, ten nie będzie wolny od cierpienia.
Tak więc powiadam:
Cóż to za śmiech i cóż za radość,
Gdy świat ten płonie naokoło.
Jak to? - ciemnością ogarnięci,
Nie chcecie szukać wcale światła?
Patrz na ten obraz pstry człowieka,
Na zlepek ten, na ciało w ranach.
Chore, a jednak żądz nie syte,
Nie ma stałości w nim, ni mocy.
Ten kształt starzeje się i więdnie,
Jest gniazdem chorób, kruchy, nędzny,
Rozpada się ta kupa gnoju,
Śmiercią jest życie otoczone.
Trzy ostrzeżenia
Czy nigdy na świecie nie widziałeś mężczyzny czy kobiety, w wieku lat osiemdziesięciu, dziewięćdziesięciu czy stu, słabego i zgiętego - jak szczyt dachu, pochylonego starością czy opartego na kulach, chwiejącego się na nogach, młodość dawno go opuściła, pozbawionego zębów, siwego lub łysego, z ciałem w zmarszczkach lub krostach?
Czy nigdy nie przyszło ci na myśl, iż ty także jesteś przedmiotem stopniowego chylenia się ku ruinie, że ty także nie możesz uniknąć tego losu?
Czy nigdy na świecie nie widziałeś mężczyzny lub kobiety nękanych straszliwymi chorobami, złożonych niemocą, trapionych rozpaczą, tarzających się we własnym brudzie, nie mogących się podnieść o własnych siłach?
Czy nigdy nie przyszło ci na myśl, że ty także jesteś przedmiotem choroby, że ty także nie możesz uniknąć tego losu?
Czy nigdy na świecie nie widziałeś zwłok mężczyzny lub kobiety, jeden, dwa albo trzy dni po zgonie, nabrzmiałych, zsiniałych lub pełnych rozkładu?
Czy nigdy nie przyszło ci na myśl, że ty także jesteś przedmiotem śmierci, że ty także nie możesz uniknąć tego losu?
saṃsāra
Początek saṃsāry jest niepojęty. Obciążeni niewiedzą, usidleni przez pożądanie, istoty, których jakiś pierwszy początek ich istnienia nie jest do odgadnięcia, spieszą i pędzą przez koło odrodzeń.
saṃsāra - koło egzystencji, dosł. „perpetualna wędrówka”, - jest terminem nadawanym w pāḷijskich tekstach oceanowi życia, wznoszącemu się i opadającemu nieustannie i bez spoczynku, symbol kontynuacyjnego procesu odrodzeń, starzenia się, cierpienia i umierania.
Ściślej, saṃsāra jest konsekwencją nieprzerwanej kombinacji pięciorakiej khandh, która, a raczej które stale i w każdym momencie zmieniając się, postępują jedna za drugą poprzez niezmierzone przestrzenie czasu. Czas jednego życia w porównaniu do saṃsāry stanowi drobny ułamek.
Przeto aby być zdolnym rozumieć pierwszą szlachetną prawdę, trzeba spoglądać na saṃsārę, na przerażające rezultaty odrodzeń, a nie jedynie na poszczególne życie, które oczywiście może być znośne.
Termin „cierpienie” (dukkha) użyty w pierwszej szlachetnej prawdzie, odnosi się przeto nie tylko do bólu fizycznego, bólu mentalnego i odpowiednich wrażeń nieprzyjemnych, lecz obejmuje gamę twórczych cierpień lub skłonności do nich.
Prawda o cierpieniu naucza, że z powodu działania powszechnego prawa przemijania i zmienności, nawet wysokie i wzniosłe stany szczęśliwości są przedmiotem zmiany i rozkładu, dlatego też wszelkie stany istnienia bez wyjątku, jako niosące w sobie zalążki cierpienia, są niezadawalające.
Jak sądzisz, czego jest więcej, czy wody w czterech oceanach, czy morze łez, które płaczem i lamentem wylałeś w swej niezmiernie długiej wędrówce, spiesząc i pędząc przez koło narodzin, złączony ze znienawidzonym, rozłączony z pożądanym.
Długi czas musiałeś znosić agonię ojca, matki, synów, córek, braci i sióstr. Tak cierpiąc, istotnie w tym okresie, w tej niezmierzonej wędrówce wylałeś więcej łez niż jest wody w czterech oceanach.
Jak sądzisz, czego jest więcej, czy wody w czterech oceanach, czy też strumieni krwi, wylanej w tej niezmiernie długiej wędrówce przy uśmiercaniu twej istoty?
Chwytany jako zbrodniarz, zbój czy cudzołóżca, przeżyłeś wiele wyroków śmierci w niezmierzonym czasie. Naprawdę w tej niezmierzonej wędrówce więcej krwi popłynęło niźli jest wody w czterech oceanach. Lecz jak to jest możliwe?
Początek saṃsāry jest niepojęty. Obciążeni niewiedzą, usidleni przez żądzę, istoty, których jakiś pierwszy początek ich istnienia jest nie do odgadnienia, spieszą i pędzą przez koło odrodzeń,
I tak oto niezmierzenie długo podlegałeś cierpieniom, doznawałeś mąk, doświadczałeś nieszczęść, napełniałeś sobą cmentarze. Naprawdę dosyć, aby być niezadowolonym z wszelkiej formy istnienia, dość, aby zawrócić i uwolnić siebie od tego wszystkiego.
Druga Prawda
SZLACHETNA PRAWDA POWSTANIA CIERPIENIA
Co to jest szlachetna Prawda Powstania Cierpienia?
Jest to pragnienie, które daje impuls do nowych narodzin, niezależnie od miejsca, związane z przyjemnością i żądzą, lgnie do coraz świeższych rozkoszy.
Trojakie pragnienie
Rozróżniamy następujące pragnienia: pragnienie zmysłowe (kāma-taṇhā), pragnienie (wiecznego) istnienia (bhava-taṇhā), pragnienie swego unicestwienia (vibhava-taṇhā).
Pragnienie zmysłowe (kāma-taṇhā) jest pożądaniem rozkoszy dla pięciu zmysłów.
Pragnienie istnienia (bhava-taṇhā) jest pożądaniem ciągłości czy też wiecznego życia, a w szczególności odnosi się to do owych wyższych światów z subtelnej materii, czy bytowania niematerialnego (rūpa i arūpa-bhava).
Jest to ściśle związane z tzw. eternalizmem (bhava, lub sassatadiṭṭhi), tj. poglądem/wiarą w absolutne trwanie wieczystej jaźni, niezależnie od naszego ciała.
Pragnienie swego unicestwienia (dosł. nieistnienia) – (vibhava-taṇhā) jest wynikiem wierzenia w unicestwienie (vibhava, albo ucchedadiṭṭhi), tj. ułudnym materialistycznym poglądem, że mniej lub więcej realistyczna jaźń ulega po śmierci unicestwieniu. Jaźń nie stoi w żadnym przyczynowym związku z czasem przed śmiercią i z czasem po śmierci.
Źródło pragnienia
Gdzież zatem pragnienie powstaje i gdzież się ono zakorzenia?
Wszędzie na świecie tam, gdzie tylko istnieją rozkosze i przyjemności, tam powstaje i zakorzenia się ich pożądanie.
Oczy, uszy, nos, język, ciało i umysł sprawiają rozkosz i przyjemność. Tam też powstaje i zakorzenia się ich pożądanie.
Przedmioty widzialne, dźwięki, zapachy, smaki, cielesne wrażenia, przedmioty umysłowe sprawiają rozkosz i przyjemność, tam też powstaje i zakorzenia się ich pożądanie.
Świadomość, wrażenia zmysłowe, uczucia zrodzone z wrażeń zmysłowych, postrzeganie, wola, pragnienie, myślenie oraz rozmyślania sprawiają rozkosz i przyjemność, tam też powstaje i zakorzenia się ich pożądanie.
Postrzegalne przedmioty widzialne, dźwięk, zapach, smak, wrażenia cielesne czy też przedmioty umysłowe, jeśli są przyjemne - to kogoś przyciągają, a jeśli nieprzyjemne - to odpychają.
Warunkowe powstawanie wszelkich zjawisk
Jakikolwiek rodzaj uczuć (vedana) doznajemy, przyjemne, nieprzyjemne czy obojętne, aprobujemy te uczucia, pielęgnujemy je i lgniemy do nich. Podczas gdy to czynimy, rodzi się pożądanie. A pożądanie odczuwania oznacza skłonność (upādāna). Od skłonności zależy „proces stawania się” w teraźniejszości. Od procesu stawania się (bhava, tu kamma-bhava - proces kammiczny) uzależnione jest (przyszłe) narodzenie (jāti). Od narodzin uzależnione jest powolne staczanie się ku ruinie, śmierć, cierpienie, płacz, ból, zmartwienie i rozpacz. W ten sposób rodzi się na świecie bezbrzeżne cierpienie.
To nazywa się Szlachetną Prawdą Powstawania (źródła) cierpienia. Formuła „warunkowego powstawania wszelkich zjawisk” (paṭicca-samuppāda), której tylko dwanaście ogniw podano wyżej, może być uważaną jako dokładniejsze wyjaśnienie Drugiej Prawdy.
Skutki obecnej kammy
Prawdziwie, przez pragnienie zmysłowe, uzależnieni od pragnienia zmysłowego, pobudzeni przez pragnienie zmysłowe, całkowicie popychani przez pragnienie zmysłowe królowie walczą przeciw królom, książęta z książętami, kapłani z kapłanami, obywatele przeciw obywatelom, matka kłóci się z synem, a syn z ojcem, brat kłóci się z bratem, brat ze siostrą, siostra z bratem, przyjaciel z przyjacielem. Tak wiodąc spór, kłócąc się i walcząc ze sobą, napadają jeden na drugiego, okładają się wzajemnie pięściami, kijami lub bronią. Tym samym doznają bolesnych cierpień i cierpienia śmierci.
I dalej, z powodu pragnienia zmysłowego, uzależnieni od pragnienia zmysłowego, gnani pragnieniem zmysłowym, całkowicie opanowani przez pragnienie zmysłowe, ludzie włamują się do mieszkań, ograbiają i plądrują całe domy, dokonują kradzieży i rozboju na gościńcach, uwodzą cudze żony. Przeto władza chwyta takich osobników i nakłada na nich różne kary. Tym samym narażają się oni na bolesne tortury i cierpienia śmierci.
Otóż to jest nędza pragnienia zmysłowego, żniwo cierpień doczesnego życia, uwarunkowana pragnieniem zmysłowym, spowodowana przez pragnienia zmysłowe, całkowicie uzależniona od pożądania zmysłowego.
Skutki kammy w przyszłości
Ludzie, którzy obierają złą drogę w czynach, obierają złą drogę w słowach i obierają złą drogę w myślach, którzy dokonują zła w uczynkach, słowach i myślach, po śmierci spadają do najniższych stanów istnienia, do stanów cierpienia, tzn. do czeluści piekieł, na zatracenie.
Otóż to właśnie jest nędzą zmysłowego pożądania, uwarunkowaną przez pożądanie zmysłowe, spowodowaną przez pożądanie zmysłowe, całkowicie uzależnioną od pożądania zmysłowego.
Ani w powietrzu, ni na środku morza,
Ani w szczelinie gór się skrywszy,
Znaleźć nie może nikt takiego miejsca,
Gdzie byłby wolny od złych swoich czynów.
Istoty są spadkobiercami oraz właścicielami swoich własnych czynów. Ich czyny są łonami, z których się rodzą, ze swoimi czynami związani, swoje czyny wyłącznie mają za ucieczkę. Jakikolwiek czyn popełnią, dobry czy zły, takie będzie ich dziedzictwo.
Gdziekolwiek na świecie pojawią się istoty, ich czyny będą dojrzewały. Gdziekolwiek ich czyny dojrzeją, oni zbiorą owoce swych czynów, czy to w tym życiu, czy też w każdym innym przyszłym życiu.
Przyjdzie czas, kiedy wyschną i znikną na zawsze potężne oceany.
Przyjdzie czas, kiedy pochłonięta przez ogień, zginie na zawsze nasza potężna planeta.
A jednak nigdy nie będzie kresu cierpieniom istot, które obciążone niewiedzą i usidlone pożądaniem, spieszą i pędzą poprzez koło odrodzeń.
Pożądanie (taṇhā) jest nie tylko przyczyną złego działania, ale i powodem wszelkiego cierpienia i wszelakiej nędzy, na tym i na tamtym świecie. Gdziekolwiek jest pożądanie, zależnie od pożądania, tam może powstać (zrodzić się) zazdrość, gniew, nienawiść i wiele innych złych wytworów cierpienia i nędzy.
Wszystkie te egoistyczne afirmujące życia impulsy i działania, razem z różnorodnymi rodzajami nędzy, tworzą sobą tutaj i wszędzie wszystkie pięć grup zjawisk, z których składa się życie.
Ostatecznie wszystko jest mocno zakorzenione w ślepocie i niewiedzy (avijja).
Kamma
Druga Szlachetna Prawda pozwala nam także wyjaśnić przyczyny pozornej niesprawiedliwości w przyrodzie, przez podanie nam, że nic na świecie nie dzieje się bez powodów i przyczyn, że nie tylko nasze ukryte zamierzenia, ale nasze całe przeznaczenie, wszystkie radości i niedole, wynikają z motywów, które należy szukać częściowo w tym życiu, częściowo zaś w poprzednich stanach istnienia. Tymi przyczynami są podtrzymujące życie działania, spełnione ciałem, mową i myślą. Stąd to potrójne działanie decyduje o charakterze i przeznaczeniu wszystkich istot.
Ściśle określając, kamma - wskazuje dobrą lub złą wolę (kusala-akusala-cetani) razem z towarzyszącymi czynnikami mentalnymi co stwarza albo wpływa na nowe narodzenie.
W ten sposób istnieje albo raczej proces stwarzania się (bhava) składa się z czynnych i warunkowych procesów kammy (kamma-bhava) i ich wyników, procesu narodzin (upapatti-bhava). 
Jeszcze raz kładzie się nacisk na fakt, że termin „kamma” oznacza tylko uprzednio wspomniane rodzaje działania, lecz to nie znaczy, że obejmuje sobą ich skutki.
Trzecia Prawda
SZLACHETNA PRAWDA ZNIWECZENIA CIERPIENIA
Czymże zatem jest Szlachetna Prawda Zniweczenia Cierpienia?
Jest to całkowity zanik i unicestwienie pożądania, jego zaprzestanie i porzucenie, uwolnienie się od niego i rozłączenie się z nim.
Gdzież więc może to pożądanie zniknąć, gdzie ono może być zniweczone?
Gdziekolwiek na świecie są rozkosze i przyjemności, tam pożądanie może sczeznąć, tam może ono być unicestwione.
Czy miałoby to miejsce w przeszłości, czy teraźniejszości, czy w przyszłości, gdyby któryś z mnichów czy kapłanów na rozkosze i przyjemności tego świata patrzył jako na „przemijające” (anicca), „przynoszące ból (dukkha) i „bezduszne” (anatta), podobnie jak na choroby i wrzody, ten jest tym, który przezwyciężył pożądanie.
Zależne zniweczenie wszystkich fenomenów
Dzięki zupełnemu zanikowi i zniweczeniu pożądania (taṇhā), skłonności (upādāna) zostają zniweczone, dzięki zniweczeniu skłonności proces „stawania się” zostaje zniweczony, dzięki zniweczeniu kammicznego stawania się (bhava), narodziny (jāti) zostają zniweczone, a dzięki zniweczeniu narodzin, rozkład i śmierć, smutek, płacz, cierpienie, zmartwienie i rozpacz zostaną zniweczone. W ten sposób może mieć miejsce unicestwienie bezbrzeżnej masy cierpienia.
Stąd rozwianie, wygaśnięcie i przezwyciężenie cielesności, czucia, percepcji, kształtów mentalnych i świadomości, to zniweczenie cierpienia, to kres chorobom, to przezwyciężenie starości i śmierci.
Ruch fal, nieświadomemu widzowi daje złudzenie poruszania się masy wody na powierzchni jeziora, jest dziełem wiatru oraz zużyciem nagromadzonej przez wiatr energii.
Kiedy świeży wiatr nie mąci wody jeziora, nagromadzona energia wiatru rozchodzi się i tak falujący ruch wygładza się.
Podobnie, jeśli do ognia nie dodamy świeżego opału, ogień strawi stary opał i wygasa.
Właśnie tak ten proces pięciu grup khandh, które nieświadomemu laikowi wydają się złudzeniem jaźni-istności, podczas gdy one są wytworem afirmującego życia pożądania i zmagazynowanej na pewien okres czasu energii życiowej. Teraz kiedy opał (upādāna) niknie, tj. pragnienie życia i lgnięcie do życia niknie i żadne nowe pragnienie już nie podsyca pięciu khandh, życie trwa tak długo, na jak długo starczy nagromadzonej energii. Lecz po jej zniszczeniu, przy śmierci, proces pięciu khandh osiąga ostateczne zgaśnięcie.
W ten sposób Nibbāna albo wygaśnięcie (sanskryt: nirvāṇa) może być rozważane pod dwoma aspektami. A mianowicie:
1. „Zgaśnięcie nieczystości” (kilesa-parinibbāna) dostępne wraz z osiągnięciem stanu Arahanta czy świętości, co w ogóle może mieć miejsce w różnych okresach życia, W Sutcie nazywa się to „saupādisesa-nibbāna” tj. nibbāna z pozostającymi jeszcze grupami istnienia.
2. Wygaśnięcie procesu pięciu khandh (khandha-parinibbāna) które ma miejsce przy śmierci Arahanta. W Sutcie nazywa się to: „anupādisesa-nibbāna” tj. nibbāna bez pozostałości grup.
nibbānA
Prawdziwie, oto jest pokój, oto jest najwyższe osiągnięcie, a mianowicie: kres wszystkich formacji kammy, odrzucenie wszelakiego podłoża ponownych narodzin, zniweczenie pragnienia, odłączenie, zgaśnięcie, Nibbāna.
Zwiedziony żądzą, rozjątrzony gniewem, zaślepiony ułudą, pogrążony w niewiedzy, z ograniczonym umysłem, człowiek stopniowo stacza się ku swej własnej ruinie, stacza się ku ruinie drugich, stacza się ku ruinie obydwu stron, doznając moralnych cierpień i bezbrzeżnego bólu.
Ale jeśli człowiek, odrzuciwszy żądzę, gniew, i ułudę, nie zmierza już ani ku swojej ruinie, ani ku ruinie drugich, ani też ku ruinie obydwu stron, nie doświadcza on już ni bólu ni smutku.
W ten sposób Nibbāna jest natychmiastowa, dostępna w tym życiu, kusząca, atrakcyjna i dla mędrca zrozumiała.
Unicestwienie chciwości, zniweczenie gniewu, wygaśnięcie ułudy - oto co prawdziwie nazywa się Nibbāną!
Arahant czyli Doskonały
I dlatego uczniowi doskonale wyzwolonemu, w którego sercu zamieszkuje pokój, nic więcej nie może być dodane do tego co już uczynił, i nic więcej nie pozostaje mu do spełnienia.
Mocny jak skała, której żadne wichry nie potrafią zachwiać, ani kształty, ani dźwięki, ani zapachy, ani smaki, ani różnego rodzaju styczności, ani pragnienia, ani brak, nie mogą spowodować jego zachwiania. Niewzruszony jest jego umysł osiągnął on bowiem wyzwolenie.
Ten więc, kto rozważył wszelkie sprzeczności na tej ziemi i nie troszczy się więcej o nie na świecie, ten już spokojny, wolny od wściekłości, smutku i pragnień, ten zaszedł już daleko poza narodzenie i śmierć.
Niezmienne
Istnieje dziedzina, gdzie nie ma ani ciał stałych, ani płynnych, ani gorąca, ani ruchu, ani tego świata, ani długiego świata, ani słońca, ani też księżyca.
Nie zwie się tego powstawaniem ani przemijaniem, ani trwaniem w nieruchomości, ani rodzeniem się, ani umieraniem.
Nie jest to ani oparciem, ani rozwojem, ani też żadnym podłożem To jest kres cierpienia.
To nieurodzone. Bez początku, Niestworzone, Nieukształtowane. Jeśli nie byłoby tego Nieurodzonego, tego Bezpoczątku, Niestworzonego, tego Nieukształtowanego, tej Bezprzyczynowości, tego Nieuczynionego, tego Nieukształtowoanego, ucieczka z tego świata urodzonego, przyczynowego, stworzonego, uformowanego, nie byłaby możliwa.
Skoro jednak coś „istnieje” Nieurodzone, Bezprzyczynowe, Nieuczynione, Nieukształtowane, ucieczka z tego świata narodzin, przyczyn, stworzenia i kształtów jest możliwa.
Prawda Czwarta
SZLACHETNA PRAWDA DROGI, KTÓRA WIEDZIE DO ZNIWECZENIA CIERPIENIA
Dwie krańcowości i DROGA ŚREDNIA
Hołdowanie uciechom zmysłowym, znajdowanie upodobania w przyjemnościach zmysłowych i oddawanie się im, jest podłe i pospolite, wulgarne i ordynarne, bezbożne i niekorzystne. Także hołdowanie samoumartwieniu i oddawaniu się mu jest bolesne, bezbożne i bezużyteczne.
Doskonały unikał obydwu tych krańcowości odkrywszy średnią Drogę, która pozwala widzieć i wiedzieć, która prowadzi do Pokoju, do Mądrości, do Oświecenia, do Nibbāny.
Ośmioraka Ścieżka
Oto Ośmioraka ścieżka Szlachetna, Droga, która wiedzie do unicestwienia cierpienia, a mianowicie:
III. Mądrość (paññā)
1. Prawdziwa wiedza (sammā-diṭṭhi),
2. Prawdziwa myśl (sammā-saṅkappa),
I. Moralność (sīla)
3. Prawdziwa mowa (sammā-vācā),
4. Prawdziwe działanie (sammā-kammanta),
5. Prawdziwe życie (sammā-ājīva),
II. Koncentracja (samādhi)
6. Prawdziwe dążenie (sammā-vāyāma),
7. Prawdziwa uwaga (sammā-sati),
8. Prawdziwe ześrodkowanie (sammā-samādhi)
Oto Średnia Droga odkryta przez Doskonałego. Droga, która pozwala zarówno widzieć, jak i wiedzieć. Droga, która prowadzi do Pokoju, do Mądrości, do Oświecenia, do Nibbāny.
Szlachetna Ścieżka Ośmioraka
Przenośnia „Droga” czy „ścieżka” jest czasami mylnie rozumiana jako zawierająca w sobie odnośniki tej drogi o ustalonej z góry kolejności - jeden za drugim, w istniejącym porządku.
W tym wypadku „Prawdziwa Wiedza”, tj. pełne przeniknięcie Prawdy byłoby urzeczywistniane jako pierwszy, zanim pomyślałoby się o rozwoju Prawdziwej myśli, czy stosowaniu w praktyce Prawdziwej mowy, itd. W rzeczywistości czynniki od 3 do 5 tworzą sekcję pierwszą: „moralność”, która powinna być doskonalona jako pierwsza. Dopiero później należy zwrócić uwagę na systematyczne ćwiczenie umysłu praktykowaniem czynników od 6 do 8, tworzących sekcję „ześrodkowania”. Po tych przygotowaniach charakter i umysł człowieka będzie zdolny do osiągnięcia doskonałości w pierwszych czynnikach, tworzących sekcję „Mądrość”.
Pewne wstępne minimum „Prawdziwej wiedzy” jest jednak wymagane na samym początku, ponieważ tylko pewne uchwycenie faktów cierpienia może dostarczyć przekonywujących motywów i podniet do pilnej praktyki na ścieżce.
W pewnej mierze Prawdziwa wiedza jest także wymaganą do pomocy innym czynnikom Drogi, aby Inteligentnie i skutecznie mogły spełnić swe indywidualne funkcje w zwykłym zadaniu wyzwolenia.
Z tego powodu podkreśla się wagę tego czynnika, iż Prawdziwa wiedza jest postawiona w Szlachetnej Ośmiorakiej ścieżce na pierwszym miejscu.
Jednakże to wstępne pojęcie Dhammy ma być stopniowo rozwijane z pomocą innych czynników Drogi, dopóki ono ostatecznie nie osiągnie tej samej najwyższej jasności uwagi (vipassana), która jest koniecznym warunkiem do wejścia do czterech stanów doskonałości, aby osiągnąć Nibbānę.
Prawdziwa wiedza jest dlatego najniższym, jak i najwyższym szczeblem Szlachetnej Ośmiorakiej Ścieżki.
Ta ścieżka jest wolna od bólu i męki, wolna od jęków i cierpień, jest ona Ścieżką doskonałości.
Prawdziwie, nie ma innej podobnej ścieżki do Czystości Poznania, jeśli podążysz nią - położysz kres cierpieniom.
Każdy winien czynić wysiłek sam dla siebie. Szlachetnie Przebudzony jedynie wskazał Drogę.
Słuchajcież zatem, ponieważ nieśmiertelność jest znalezioną! Wyjawię wam, pokażę wam Prawdę. Jako wam wyjawię, tako czyńcie. Ten najwyższy cel życia doskonałego, dla którego synowie dobrych rodzin z domu udali się słusznie w stan bezdomności. Niedługo już, jeszcze w tym życiu, aby poznać samego siebie, aby urzeczywistnić Ścieżkę i uczynić ją swoją własną, powędrujesz po niej.
KROK PIERWSZY
Prawdziwe rozumienie - sammā-diṭṭhi
Czymże tedy jest prawdziwe rozumienie?
Rozumienie Czterech Prawd
1. Rozumieć cierpienie;
2. rozumieć powstawanie cierpienia;
3. rozumieć zniweczenie cierpienia;
4. rozumieć Drogę, która wiedzie do zniweczenia cierpienia. To jest prawdziwe rozumienie.
Rozumienie zasługi i przewinienia
Kiedy szlachetny uczeń pojmuje co jest kammicznie zdrowe i co jest przyczyną zdrowej kammy, co jest kammicznie niezdrowe i co jest przyczyną niezdrowej kammy, wtedy posiada on prawdziwe zrozumienie.
Co więc jest kammicznie niezdrowe (a-kusala)
1. Pozbawienie życia jest kammicznie niezdrowe.
2. Kradzież jest kammicznie niezdrowa.
3. Nieprawe stosunki płciowe są kammicznie niezdrowe - tj. czynności cielesne (kāya-kamma).
4. Kłamstwo jest kammicznie niezdrowe,
5. Plotki są kammicznie niezdrowe,
6. Szorstki język jest kammicznie niezdrowy.
7. Lekkomyślna mowa jest kammicznie niezdrowa - tj., czynności słowa (vaci-kamma).
8. Chciwość jest kammicznie niezdrowa,
9. Złośliwość jest kammicznie niezdrowa,
10. Niewłaściwe poglądy są kammicznie niezdrowe - tj., czynności umysłu (mano-kamma).
Oto dziesięć niewłaściwych działań.
Jakie są korzenie niezdrowej kammy?
Chciwość (lobha) jest korzeniem niezdrowej kammy; nienawiść (dosa) jest korzeniem niezdrowej kammy; ułuda (moha) jest korzeniem niezdrowej kammy.
Dlatego działanie niewłaściwe wyrasta z trzech korzeni: chciwości, nienawiści i ułudy.
Za kammicznie niezdrowe uważa się każde zależne od woli działania ciała, mowy i myśli, pochodzące z chciwości, nienawiści i ułudy. Uważane jest za - akusala - tj. niewłaściwe, ponieważ jest brzemienne w zło i bolesne w wyniku, albo w teraźniejszości albo też w egzystencji przyszłej. Stan woli lub skłonności zaliczamy do działania (kamma). Stan taki może objawiać się sam jako działanie ciała, lub mowy. Jeśli zaś nie objawia się sam na zewnątrz jest zaliczany jako działanie umysłu.
Zarówno stanowi chciwości (lobha) jak i stanowi nienawiści (dosa) zawsze towarzyszy albo ignorancja, albo ułuda (moha), będąca zasadniczym pierwiastkiem wszelkiego zła. Jednakże chciwość i nienawiść nie mogą współistnieć w jednym i tym samym momencie świadomości.
Cóż tedy jest kammicznie zdrowe? (kusala)
1. Powstrzymywać się od niszczenie życia jest kammicznie zdrowe.
2. Powstrzymywać się od kradzieży jest kammicznie zdrowe.
3. Powstrzymywać się od nieprawych stosunków płciowych jest kammicznie zdrowe, tj.: działanie cielesne (kāya-kamma).
4. Powstrzymywać się od wszelakich plotek jest kammicznie zdrowe.
5. Powstrzymywać się od wulgarności języka jest kammicznie zdrowe.
6. Powstrzymać się od lekkomyślnej mowy jest kammicznie zdrowe, tj. działanie słowa (vacī-kamma).
7. Powstrzymywać od pożądliwości jest kammicznie zdrowe.
8. Powstrzymywać się od kłamania jest kammicznie zdrowe.
9. Powstrzymywać się od złośliwości i nieżyczliwości jest kammicznie zdrowe.
10. Prawdziwe rozumienie jest kammicznie zdrowe, tj. działanie umysłu (mano-kamma).
Oto dziesięć punktów „dobrego działania” (kusala-kamma-patha).
Jakie tedy są przyczyny zdrowej albo właściwej kammy?
Przez brak egoizmu (a-lobha) bierze początek właściwa kamma. Przez brak nienawiści (a-dosa – uprzejmość) bierze początek zdrowa kamma. Przez brak ułudy bierze początek (a-moha – mądrość) dobra kamma.
Rozumienie trzech charakterystyk istnienia (tilakkhaṇa)
Kto pojmuje, iż cielesność, uczucia, percepcja, formacje umysłowe i świadomość są przemijające, są przedmiotem cierpienia i są pozbawione jaźni, ten także i w tym wypadku zdobył „prawdziwe rozumienie”.
Pytania bez wartości
Jeśli ktoś oświadczył, iż nie będzie prowadził życia według wskazań Doskonałego, dopóki Doskonały nie wyjawi mu: czy świat jest wieczny, czy chwilowy, skończony, czy nieskończony, czy elementy życia są identyczne z ciałem, czy też różne od niego, czy Doskonały będzie istniał po śmierci itd. Ten ktoś mógłby umrzeć, zanim Doskonały mógłby mu to wyjawić.
To tak, jak gdyby człowiek zostawszy przeszyty zatrutą strzałą, a jego przyjaciele czy krewni chcieli posłać po lekarza, a zraniony powiedziałby: ja nie chcę, aby mi tę strzałą wyciągano, dopóki się nie dowiem, kim jest ten, który mnie zranił - szlachetnym kapłanem, kupcem czy sługą, jak go zwą, do jakiej rodziny należy, albo czy jest on wysoki, czy niski, czy też średniego wzrostu. Naprawdę, ów człowiek umarłby raczej niżeli dowiedziałby się żądanych szczegółów.
Dlatego człowiek szukający swej własnej pomyślności powinien wyjąć strzałę, tę strzałę płaczu i bólu, niedoli i cierpienia.
Czy taka teoria istnieje, czy też nie istnieje, czy świat jest wieczny, czy czasowy, skończony, czy nieskończony; jedno jest pewnym, że istnieją narodziny, że istnieje chylenie się do upadku i starość, że istnieje śmierć, że istnieje niedola, smutek, płacz, ból, zmartwienie i rozpacz, których zniweczenie jest osiągalne jeszcze w tym życiu.
Pięć więzów (saṁyojana)
Przypuśćmy na przykład, że jest ktoś nieoświecony, bez szacunku względem świętych mężów, nieuk jeśli chodzi o wskazania świętych mężów, ignorant odnośnie szlachetnej nauki. Serce jego zawładnięte i pokonane przez samo-ułudę, przez sceptycyzm, przez wiarę w skuteczność rytuałów i ceremonii, przez pożądanie zmysłowe, przez złośliwość i nieżyczliwość. Nie zna on sposobu wyswobodzenia się z tych pęt.
Samo-ułuda (sakkāya-diṭṭhi) może objawić się jako:
1. eternalizm - bhava-diṭṭhi albo sassata-diṭṭhi, tj. wiara w wieczność. Pogląd, iż jaźń albo dusza istnieje niezależnie od ciała fizycznego i żyje w dalszym ciągu nawet po rozkładzie tego ostatniego.
2. nihilizm - vibhava diṭṭhi albo uccheda-diṭṭhi, dosł. wiara w nicość. Pogląd materialistyczny, iż jaźń niszczeje wraz ze śmiercią człowieka.
Zobacz fragment o dziesięciu „okowach”.
Niewłaściwe rozważania
Nie wiedząc co jest godne rozważania, a co jest niegodne rozważania, ktoś zamiast godnych rozpatruje niegodne. Rozważając w ten sposób: Czy istniałem w przeszłości lub, czy nie istniałem w przeszłości? Czym byłem w przeszłości? Jaki byłem w przeszłości? Czy będę istniał w przyszłości? Czym będę w przyszłości? Jaki będę w przyszłości? Teraźniejszość również napełnia go wątpliwościami: Czy jestem, czy też nie jestem? Czym jestem i jaki jestem? Skąd przybywam? Dokąd podążam?
Sześć poglądów na jaźń
Z takich niewłaściwych rozważań przyswaja on sobie jeden z sześciu poglądów, a pogląd taki staje się jego przekonaniem i trwałym wierzeniem: „Ja mam jaźń”, albo: „Nie mam żadnej jaźni”.
„Jaźnią dostrzegam jaźń”, albo, „Tym co nie jest jaźnią, dostrzegam jaźń”, albo, „Jaźnią dostrzegam to, co nie jest żadną jaźnią”. Albo też przyswaja sobie następujący pogląd: „To moja jaźń jest tym, co może myśleć i odczuwać i doświadczać owoce dobrych i złych czynów, to tu, to tam”, „Ta moja jaźń jest stałą, permanentną, wieczną, niezniszczalną, nie podlegającą żadnym zmianom, pozostającą na wieki identyczną”.
Jeśli istotnie istniałaby ta jaźń, istniałoby także coś należącego do tej jaźni. Ponieważ nie można znaleźć ani jaźni, ani też cokolwiek należącego do tej jaźni, czyż doktryna taka nie jest nauką głupców, mówiąc: „to jest ten świat, to jestem ja: po śmierci będę istniał wiecznie i trwale”.
One jedynie noszą miano poglądów, są one gąszczem poglądów, są one poglądami marionetek, siecią i pułapką poglądów. Schwytany w potrzask tych poglądów, ignorant, nie zdoła wyzwolić się od ponownych narodzin, staczaniu się ku starości i śmierci, od smutku i bólu, od cierpienia i niedoli. Nie wyswobodzi się od cierpienia.
Mądre rozważania
Atoli jeśli wykształcony i szlachetny uczeń spogląda z szacunkiem na świętych mężów, zna naukę świętych mężów, stosuje szlachetną wiedzę, pojmuje jakie to są godne rozważania, a jakie niegodne. Wiedząc to, rozważa on to, co posiada wartość, a nie to, co jej nie ma. Rozumnie rozważa co to jest cierpienie, rozumnie rozważa co to jest przyczyna powstawania cierpienia, rozumnie rozważa co to jest zniweczenie cierpienia, rozumnie rozważa co to jest droga, wiodąca do zniweczenia cierpienia.
Sotapanna albo „wchodzący do potoku”
W ten sposób rozważając, powodujemy zniknięcie trzech pęt, a mianowicie: samoułudy, sceptycyzmu, reguł, rytów i ceremonii. A ci uczniowie, w których wymienione trzy więzy zostały zniszczone, „weszli do potoku” (sotapanna), na zawsze uciekli z „padołu łez” i mają zapewnione ostateczne oświecenie.
Dhp. 178. „Niźli królować na tej ziemi, niźli zdobywać bramy nieba. Niźli panować nad światami, lepiej się rzucić w Zbawczy Prąd!
Dziesięć więzów (saṁyojana)
Jest dziesięć więzów czy pęt, którymi wszystko co żyje przywiązane jest do koła istnienia. A mianowicie: 1. Samo-ułuda (sakkāya-diṭṭhi), 2. sceptycyzm (vicikiccha), 3. przywiązanie do rytuałów i ceremonii (sīlabbataparāmāsa), 4. pożądania zmysłowe (kāma-rāga), 5. złośliwość i nieżyczliwość (vyāpāda), 6. tęsknota za istnieniem w subtelnej materii (rūpa-rāga), 7. tęsknota do egzystencji pozamaterialnej (arūpa-rāga), 8. zarozumiałość (māna), 9. niespokojność (uddhacca), 10. niewiedza (avijja).
Szlachetni – (Ariya puggala)
Ten, kto jest uwolniony od trzech pierwszych więzów, zwie się w języku pāḷijskim; sotapanna, tzn. „ten, który wszedł do potoku”, tj. ten, kto wszedł do potoku płynącego ku Nibbānie.
Pokładając niezłomną ufność w Buddzie, Prawie i Sandze, za nic na świecie nie przekroczy on „pięciu moralnych postępowań”. Odrodzi się on co najwyżej siedem razy i to w świecie nie niższym niż ludzki.
Ten, kto przezwyciężył czwarte i piąte więzy w ich najgrubszym zarysie, zwie się Sakadāgāmī, co znaczy „powracający raz jeszcze”.
„Anāgāmī” - „Już nie powracający” jest całkowicie wyzwolony z pierwszych pięciu pęt, którymi był przywiązany do świata zmysłów. Żyjąc po śmierci w świecie mentalnym (rūpa loka), osiągnie on cel.
„Arahant” czyli doskonale święty, jest absolutnie wyzwolony ze wszystkich dziesięciu więzów.
Każdy z wymienionych czterech stanów doskonałości składa się z „drogi” (magga), oraz wyników tej drogi: „Droga wejścia do potoku” (sotapattimagga), i „owoce wejścia do potoku” (sotapatti phālo).
Istnieje więc osiom typów albo cztery pary „Szlachetnych Indywidualności” (ariya puggala)
„Droga” składa się z pojedynczych momentów wejścia w odnośna osiągnięcie. „Owoce” oznaczają momenty świadomości, które następują jako wyniki tej „Drogi”, i które w pewnych okolicznościach mogą powtarzać się w ciągu życia niezliczoną ilość razy.
Vide „Słownik buddyzmu": ariya puggala, sotapanna, etc.
Przeto „Prawdziwe rozumienie” jest podwójne:
Rozumienie światowe i pozaświatowe
1. Pogląd, iż dobroczynność nie jest bezowocną; iż istnieją owoce i wyniki działania zarówno dobrego jak i złego; iż tak, jak życie doczesne, istnieje życie przyszłe; że, jak ojciec i matka ale są próżnymi słowami, w innych światach rodzą się istoty; że są na świecie mnisi i kapłani, doskonali i bez skazy, którzy potrafią wyjaśnić zarówno życie doczesne jak i przyszłe, pojęte przez nich samych, nazywa się prawdziwym rozumieniem „światowym” (lokiya-sammā-diṭṭhi) i obdarza owocami światowymi i rezultatami dobra. 
2. Jakkolwiek mądrość, przenikanie i prawdziwe rozumienie zespolone są z „Drogą” (Sotapanna, Sakadāgāmī, Arahant), umysł odwrócony od świata, lecz zespolony z „Drogą”, doskonalony na „Drodze”. Nazywa się to „pozaświatowym prawdziwym rozumieniem” (lokuttara-sammā-diṭṭhi), gdyż nie odnosi się do świata, lecz poza niego i zespolony jest z „Drogą”.
Przeto istnieją dwa rodzaje „Ośmiorakich Ścieżek”:
1. światowa (lokiya), stosowana przez laików, ludzi zwykłych (puthujjana), tj. przez tych, którzy jeszcze nie osiągnęli pierwszego stanu doskonałości.
2. pozaświatowa (lokuttara), praktykowana przez szlachetnych (ariya-puggala).
Pokrewieństwo kroków
Kto pojmuje niewłaściwe rozumienie jako złe, a prawdziwe rozumienie jako dobre, ten praktykuje „Prawdziwe rozumienie” (pierwszy krok);
Kto czyni wysiłki, aby przezwyciężyć niewłaściwe rozumienie i pobudza właściwe rozumienie, ten praktykuje „Prawdziwe wysiłki” (szósty krok).
Kto bacznym umysłem śledzi niewłaściwe rozumienie i przezwycięża je, kładzie nacisk na uważne postępowanie, ten stosuje „Prawdziwą uwagę” (siódmy krok).
Te trzy pojęcia towarzyszą sobie, przenikają siebie, pociągają za sobą - prawdziwe rozumienie, odpowiednie wysiłki i należyta uwaga.
Wolny od wszelkich teorii
Jeśli ktoś postawiłby mi pytanie, czy w ogóle uznaje jakieś poglądy, odpowiedź brzmiałaby następująco:
Doskonały wolny jest od wszelkiej teorii, ponieważ zrozumiał co to jest cielesność, jak ona powstaje i jak ginie.
Doskonały zrozumiał co to są uczucia, jak one powstają i jak nikną.
Doskonały zrozumiał co to jest percepcja. Jak ona powstaje i jak znika.
Doskonały zrozumiał co to są formacje umysłu, jak one powstają i jak giną.
Doskonały zrozumiał co to jest świadomość, jak ona powstaje i jak znika.
Przeto Doskonały przez zniweczenie i odrzucenie wszelakich sądów, odrzucenie domysłów i przypuszczeń, uwolnienie się od wszelkich tendencji i próżnej skłonności względem „ja” i „moje”, zdobył absolutne wyzwolenie.
Trzy charaktery istnienia
Czy Buddhowie pojawiają się na świecie, czy też nie pojawiają się na świecie, pozostaje jednak niewzruszony warunek, niezmienny fakt, nie dające się zmienić prawo, iż wszelkie formacje są przemijające i niestałe (anicca), iż wszelkie formacje są przedmiotem cierpienia (dukkha), iż wszystko nie posiada duszy, jest pozbawione jaźni - ja (anatta).
W języku pāḷijskim: „Sabbe saṅkhāra anicca, sabbe saṅkhāra dukkha, sabbe dhamma anatta.
Słowo „saṅkhāra” (formacje) obejmuje tu wszystkie przedmioty uwarunkowane lub ukształtowane (saṅkhāra-dhamma), tj. wszelkie możliwe fizyczne i umysłowe pierwiastki istnienia.
Słowo posiada jeszcze szersze znaczenie. Obejmuje bowiem wszystko, także nieuwarunkowane (nie-ukształtowane – asaṅkhata) tj. Nibbānę.
Dlatego byłoby błędem mówić, iż wszelkie dhammy są niestałe, podlegające zmianom, gdyż Nibbāna-dhamma jest permanentna, wolna od zmian.
Dla tego samego powodu mówi się, że wszelkie saṅkhāry (saṅkhata-dhamma) oraz wszelkie dhammy (łącznie z asaṅkhata-dhamma) są pozbawione jaźni (an-atta).
Podkreślam, iż nie istnieją i że żaden mędrzec nie uzna istnienia zjawiska cielesnego, uczucia, percepcji, formacji umysłu i świadomości, które by były nieprzemijające i trwałe, nie podlegające żadnym zmianom i wieczne.
Jest niemożliwością, aby ktokolwiek obdarzony prawdziwym rozumieniem mógł dostrzegać w czymkolwiek jaźń.
Poglądy i dyskusje o jaźni
Jeśli ktoś powiedziałby, iż uczucie jest jego jaźnią, jego tożsamością, należałoby mu odpowiedzieć, że istnieje trzy rodzaje uczuć: przyjemne, bolesne i obojętne. Które z wymienionych trzech uczuć uważa za swoją jaźń? W momencie doznawania jednego z uczuć, nie możemy doświadczać pozostałych. Te trzy rodzaje uczuć są przemijające, zależne pochodzeniem, są przedmiotem chylenia się ku upadkowi i rozkładu, zaniku i zniweczenia. Kto, doświadczając jednego z tych uczuć, sądzi, że jest jego jaźnią, musi przyznać, iż ta jego tożsamość rozwiała się. W ten sposób rozważy swoją jaźń już w obecnym życiu jako niestałą, jako przedmiot powstawania i zaniku, pomieszania przyjemności z bólem. 
Jeśli ktoś oświadczyłby, iż tam gdzie jest uczucie, nie ma jego jaźni, gdyż jego tożsamość jest niedostępna uczuciom, należałoby odpowiedzieć w ten sposób: Czyż tam, gdzie nie istnieje uczucie, może być „to nie jestem ‘ja’”?
Ktoś znów mógłby powiedzieć: „Istotnie, uczucie nie jest moją jaźnią. Lecz, także jest nieprawdą, iż moja tożsamość jest niedostępna uczuciom. Bo to właśnie moja osobowość jest tym, co czuje. Moja własna tożsamość posiada zdolność czucia”. Takiemu należałoby odpowiedzieć tak: Przypuśćmy, że uczucie zostało w całości i bez reszty zniweczone. Teraz, po zgaszeniu uczucia nie istnieje już ono. Czyż rozsądnym jest teraz powiedzenie: „To jestem ja”?
Twierdzenie, iż umysł albo przedmioty umysłu albo świadomość umysłu składają się na tożsamość osobowości jest także nieuzasadnione. Bowiem powstawanie i zanik są widoczne. Dostrzegając powstawanie i zanik wymienionych, można dojść do wniosku, że tożsamość osobowa powstaje i zanika.
Raczej słuszniejszym byłoby mniemanie niedoświadczonego laika uważać swe ciało, składające się z czterech elementów, za tożsamość osobową, za jaźń, niżeli uważać za jaźń swój umysł.
Widocznym jest bowiem fakt, iż ciało może trwać rok, dwa lata, trzy, cztery, pięć, dziesięć, a nawet sto lat i więcej. Podczas gdy to co nazywa się myślą, umysłem świadomością, nieustannie rodzi się w ciągu dnia i nocy jako jeden przedmiot, a zanika już jako inny.
Przeto cokolwiek wywodzi się z cielesności, uczucia, percepcji, formacji myślowych, czy świadomości, czy to odnosi się do przeszłości, teraźniejszości czy przyszłości, zarówno swoich własnych, jak i zewnętrznych, wulgarne czy subtelne, wysokie czy niskie, dalekie czy bliskie, należy uważać zgodnie z rzeczywistością i prawdziwą wiedzą: „To nie należy do mnie”, „To nie jestem ja”, „To nie jest moja Jaźń”.
Aby wykazać bezosobowość i wyjawić próżnię istnienia, Visuddhi-Magga XVI cytuje następującą strofę:
„Cierpiących nie ma — to cierpienie jedynie trwa,
Sprawcy nie ma — to czyn pozostaje,
Nibbāna istnieje — lecz nikt do niej nie wchodzi,
ścieżka widoczna — lecz wędrowca na niej nie widać.
Jeśli kto zapyta cię: „Czy istniałeś w przeszłości, bo to nieprawda, iż nie istniałeś. Czy będziesz istnieć w przyszłości, bo to nieprawda, że nie będziesz istnieć. Czy istniejesz teraz, bo to nieprawda, iż nie istniejesz”, możesz odrzec: „Że istniałeś i że to nieprawda, że nie istniałeś; że będziesz istnieć w przyszłości i że to nieprawda, że nie będziesz istnieć, oraz że istniejesz i że to nieprawda, że cię nie ma”.
W przeszłości tylko ówczesna egzystencja była rzeczywistością, lecz nierzeczywistą była egzystencja przyszła i teraźniejsza, w przyszłości jedynie przyszłe istnienie będzie rzeczywiste, nierealnymi będą zarówno przeszłość, jak i teraźniejszość. Teraz tylko teraźniejszość jest rzeczywistością, lecz nierealną jest przeszła, jak i przyszła egzystencja.
Tak samo jak z krowiego mleka otrzymujemy śmietanę i kwaśne mleko, ze śmietany masło i maślankę, a z kwaśnego mleka ser, z sera twaróg i podobnie jak mleka nie uważamy za ser, za masło lub twaróg, tak nie utożsamiamy mego przeszłego istnienia, będącego w przeszłości rzeczywistością, z teraźniejszością i przyszłością; moje przyszłe istnienie będzie w swoim czasie rzeczywiste, lecz nierealne w stosunku do przeszłości i teraźniejszości; moje zaś istnienie w teraźniejszości jest obecnie rzeczywistością, lecz względem przeszłości i przyszłości jest nierealne. Wszystko to jest jedynie popularnym powiedzeniem, konwencjonalnym terminem określenia. W rzeczywistości Doskonały używając tych określeń, nie przywiązywał do nich żadnej wagi.
Tak to, kto nie pojmuje cielesności, uczuć, percepcji, formacji myślowych i świadomości stosownie do rzeczywistości (tj. braku osobowości, braku jaźni), kto nie pojmuje ich powstania, ich zniweczenia, oraz drogi wiodącej do ich zniweczenia, ten jest skłonny do wierzenia, że albo Doskonały żyje nadal po śmierci, albo że On nie żyje więcej po śmierci itp.
Dwa poglądy krańcowe (materializm i eternalizm) a Droga Średnia
Jeśli ktoś utrzymuje pogląd, iż zasada życiowa (jīva – dusza) jest identyczna z ciałem, w takim wypadku życie doskonałe jest niemożliwością.
Jeśli zaś ktoś twierdzi, że zasada życiowa zupełnie różni się od ciała – i w takim wypadku życie doskonałe nie jest możliwe.
Obydwóch tych krańcowych poglądów Doskonały unikał, wskazując na Drogę Średnią.
Uzależniona geneza albo źródło zależności (paṭiccasamuppāda)
Z ułudy (avijja) postają formacje kammiczne (saṅkhāra), od formacji kammicznych zależna jest świadomość (viññāṇa) - począwszy od świadomości odrodzenia w łonie matki, od świadomości zależy istnienie fizyczne i umysłowe (nama-rūpa), od umysłowej i fizycznej egzystencji zależy sześć organów zmysłów (sal-āyatana), od sześciu zmysłów zależą zmysłowe wrażenia (phassa), od zmysłowych wrażeń zależą uczucia (vedana), od uczuć zależne jest pragnienie czyli pożądanie, od pożądania zależne jest przywiązanie (upādāna), od przywiązania, lgnięcia zależny jest proces „stawania się” (bhava), od procesu powstawania (kamma-bhawa) zależne są narodziny (jāti), a z narodzin powstaje starość i śmierć (jara-marana), smutek, lament, ból, zmartwienie i rozpacz.
Takie pochodzenie tej całej masy cierpienia, zwie się „szlachetną prawdą powstawania cierpienia”.
„Ani żaden bóg - żaden Brahma
nie może być twórcą tego koła życia,
W zależności od różnych warunków
próżne fenomeny toczą się same.”
Cytat z Visuddhi-Magga XIX.
Jednakże taki uczeń, który całkowicie odrzucił ułudę (avijja) i oddał się mądrości, taki uczeń nie gromadzi już żadnych formacji kammicznych, ani chwalebnych, ani haniebnych, ani też obojętnych.
Termin „saṅkhāra” można tu oddać słowami „formacje kammiczne”, ponieważ w kontekście uzależnionej genezy termin ten odnosi się do predyspozycji, czyli skłonności kammicznie zdrowych lub niezdrowych, woli (cetana) albo działalności woli, krótko - kamma.
Potrójny podział dany w poprzedniej części ujmuje działalność kammiczną we wszystkich sferach istnienia i planach świadomości. Chwalebne formacje kammiczne rozciągają się więc aż do sfery materii subtelnej (rūpavacara), a spokojne formacje kammiczne (aneńj abhisankhsra) odnoszą się jedynie do niematerialnej sfery (arūpavacara).
Dzięki całkowitemu zniszczeniu i zniweczeniu ułudy następuje wyczerpanie się formacji kammicznych czyli skłonności.
Przez wyczerpanie się formacji kammicznych gaśnie świadomość (odrodzenia). Wygaśnięcie świadomości powoduje zanik umysłowego i fizycznego istnienia (nazwy i kształtu).
Zanik umysłowej i fizycznej egzystencji niszczy sześć organów zmysłów.
Przez niszczenie sześciu organów zmysłów kasuje się wrażenia zmysłowe.
Skasowane wrażenia zmysłowe wyczerpują uczucia. Wyczerpane uczucia powodują zgaszenie pożądań i pragnień.
Zgaszone pożądania unicestwiają przywiązanie.
Przez unicestwienie przywiązania kładzie się kres procesowi stawania się.
Zakończony proces stawania się niweczy możliwość narodzin. Dzięki zaś zniweczeniu narodzin, chylenie się ku ruinie, starość i śmierć, smutek i płacz, ból, zmartwienie i rozpacz znajdują wreszcie swój kres.
Takie jest ustanie tej całej masy cierpienia.
Nazywa się to „szlachetną prawdą zniweczenia cierpienia”.
Narodziny tworzące kammę
Opętani ułudą i niewiedzą (avijja), usidleni pożądaniem (taṇhā), istoty to tu, to tam poszukują coraz świeższych rozkoszy, przeto - nieodmiennie wpadają w objęcia nowych narodzin.
Wszelkie działanie (kamma), wywodzące się z nienawiści, złośliwości i ułudy (lobha, dosa, moha) - tam ma swoje źródło, stamtąd bierze swój początek; gdziekolwiek to działanie dojrzeje, doświadcza się owoców tego działania, czy jeszcze w tym życiu, czy też w przyszłości.
Wyczerpanie się kammy
Atoli dzięki zniszczeniu ułudy, dzięki zniweczeniu pożądania, dzięki powstaniu mądrości, nie dochodzi już w przyszłości do ponownych narodzin.
Ponieważ działanie nie wywodzące się z nienawiści, złośliwości i ułudy, nie mające swego źródła i swego początku w nich, przez brak nienawiści, nieżyczliwości i ułudy, zostało całkowicie i bez reszty wyplenione, jak drzewo palmowe wyrwane z korzeniami z ziemi i zniszczone, nie może spowodować nowych narodzin.
Dlatego możną słusznie powiedzieć o mnie, iż głoszę unicestwienie, iż daję pod rozwagę moją naukę, mającą na celu unicestwienie, i że w tym duchu umacniam moich uczniów. Niewątpliwym jest, iż nauczam unicestwienia - a mianowicie - unicestwienia chciwości, złości i ułudy, jak również unicestwienia rozlicznego zła i chorób.
Paṭiccasamuppāda, dosł. źródło zależności - jest doktryną warunkowości wszelkich fizycznych umysłowych zjawisk. Doktryna ta wraz z doktryną bezosobowości (anatta) tworzy zasadniczy warunek, jak należy właściwie rozumieć i urzeczywistnić naukę Doskonale Przebudzonego.
Źródło zależności wykazuje jak zróżnicowane są procesy życia, tak fizycznego, jak umysłowego, konwencjonalnie zwane: osobowością, człowiekiem, zwierzęciem itd.
Procesy te nie są grą ślepego losu, lecz wynikiem przyczyn i warunków.
Przede wszystkim paṭicca-samuppāda wyjaśnia jak dochodzi do ponownych narodzin i że cierpienie uzależnione jest od warunków. W drugiej części wykazuje, iż przez usunięcie tych warunków wszelkie cierpienie musi zostać unicestwione.
Paṭiccasamuppāda uwypukla drugą i trzecią szlachetną prawdę, od początku do końca wyjaśnia ich podstawy i nadaje im filozoficzne znaczenie.
Rzut oka na następujący diagram pozwoli zrozumieć współzależność dwunastu ogniw na przeszłość, teraźniejszość i przyszłość.
zawdzięczane życiu przeszłemu
1. ułuda, niewiedza (avijja)
2. formacje kammiczne, skłonności (saṅkhāra)
Proces kammiczny
(kamma-bhava)
5 przyczyn: 1, 2, 8, 9, 10
zawdzięczane życiu teraźniejszemu
3. świadomość (viññāṇa)
4. umysł i ciało (nama-rūpa)
5. sześć organów zmysłów
(āyatana)
6. wrażenia zmysłowe, kontakt (phassa)
7. uczucie (vedana)
Proces ponownych narodzin (uppatti-bhava)
5 rezultatów od 3 do 7
zawdzięczane życiu teraźniejszemu
8. pożądanie (taṇhā)
9. przywiązanie, lgnięcie (upādāna)
10. proces istnienia, stawanie się (bhava)

Proces kammiczny
(kamma-bhava)

związane z życiem przyszłym
11. ponowne narodziny (jāti)
12. starość i śmierć (jara-marana)
Proces ponownych narodzin (upatti-bhava)
5 rezultatów: 3, 4, 5, 6, 7

Ogniwa 1-2 i 8-10 przedstawiają proces kammiczny, zawierający 5 kammicznych przyczyn odrodzenia.
Ogniwa od 3 do 7 i od 11 do 12 przedstawiają proces ponownych narodzin, składający się z pięciu rezultatów kammicznych.
Tak też mówi Patisambhida-Magga:
„W przeszłości pięć było przyczyn,
pięć owoców przynosi teraźniejszość,
teraz przyczyn pięć tworzymy,
więc pięć zbierzemy owoców w przyszłym życiu.”
(Dokładniejsze wyjaśnienia w Słowniku Buddyzmu)
KROK DRUGI
Prawdziwa myśl (sammā-saṅkappa)
Co zawiera w sobie pojęcie „prawdziwa myśl”?
1. Myśl wolna od żądzy (nekkhamma-saṅkappa).
2. Myśl wolna od złośliwości (avyāpāda-saṅkappa).
3. Myśl wolna od okrucieństwa (avihiṁsā-saṅkappa)
To zwie się „prawdziwą myślą”.
Tedy oświadczam wam, iż „prawdziwa myśl” jest dwojakiego rodzaju:
Myśl światowa i pozaświatowa
1. Myśl wolna od żądzy, myśl pozbawiona żądła złośliwości i nieżyczliwości, myśl, w której nie ma żądła okrucieństwa, zwie się: „prawdziwą myślą światową” (lokiya-sammā-saṅkappa). Rodzi ona owoce doczesne i przynosi dobre rezultaty.
2. Takiemu działaniu, w którym umysł będąc doskonały, odwrócony od tego świata, zespolony ze ścieżką, ścieżką doskonałości podążający, uprawiający myślenie, rozważania, rozumowania, nadajemy miano: „prawdziwej myśli pozaświatowej” (lokuttara-sammā-saṅkappa). Jej zakres nie jest doczesny, lecz ponadświatowy, zespolony całkowicie ze ścieżką.
Zespolenie z innymi krokami
Kto tedy pojmuje niewłaściwą myśl jako złą, a prawdziwą myśl jako dobrą, ten stosuje „prawdziwe rozumienie” (pierwszy krok).
Kto czyni wysiłki mające na celu przezwyciężenie złej myśli i pobudzenie prawdziwego myślenia, ten stosuje „prawdziwe wysiłki” (szósty krok).
Kto czujnym umysłem przezwycięża złą myśl i bacznym umysłem zatrzymuje w swym władaniu prawdziwą myśl, ten praktykuje „prawdziwą uwagę” (siódmy krok).
Tak więc trzy pojęcia towarzyszą „prawdziwej myśli” i postępują w ślad za nią: „prawdziwe rozumienie”, „prawdziwe wysiłki” i „prawdziwa uwaga”.
KROK TRZECI
Prawdziwa mowa (sammā-vācā)
Czymże zatem jest „prawdziwa mowa”?
Powstrzymywanie się od kłamania
1. Praktykujący trzeci krok unika wszelkiego kłamstwa i powstrzymuje się od niego, mówi szczerą prawdę, poświęca się dla prawdy, zawsze wiarogodny i niezłomny w prawdzie, nigdy nie zwodzący ludzi.
Uczestnicząc w zgromadzeniach, w towarzystwach, pomiędzy krewnymi, a nawet na królewskim dworze, wezwany na świadka, odpowiada ściśle na pytania, jeśli coś wie: „Wiem”, jeśli nic nie wie: „nie wiem”. Jeśli nic nie widział — odpowiada — „niczego nie widziałem”, a jeśli coś widział — odpowiada — „widziałem”.
Nigdy świadomie nie popełnia kłamstwa ani dla swej własnej korzyści, ani dla korzyści innych osób, ani dla korzyści czegokolwiek.
Powstrzymywanie się od plotek
2. Stosujący krok trzeci unika wszelkich plotek i powstrzymuje się od nich. Cokolwiek usłyszawszy tu, nie powtarza to gdzieindziej, aby tam nie posiać niezgody; a cokolwiek zobaczywszy gdzieindziej, aby nie spowodować waśni, nie opowiada tego tutaj.
Łączy rozdzielonych, wspomaga złączonych. Zgoda raduje go, w harmonii widzi rozkosz i zadowolenie. Jego słowa dają każdemu zadowolenie.
Powstrzymywanie się od wulgarnego języka.
3. Stosujący krok trzeci unika używania wulgarnego języka i powstrzymuje się od niego. Wypowiada on tylko łagodne słowa, delikatne dla uszu, miłe i współczujące, idące prosto do serca, uprzejme i przyjacielskie, przyjemne dla wielu.
W Majjhima-Nikāya - nr. XXI Buddha mówi: „Gdyby, o mnisi, krwawe zbiry ćwiartowali wasze członki, a wy dalibyście się ponieść gniewowi z tego powodu — nie postąpilibyście według mej rady. Ponieważ winniście ćwiczyć się w tym nieustannie: „Nasz umysł powinien pozostawać niczym niezmącony”. „Żadne słowa złe nie uciekną naszym wargom”. „Pozostaniemy życzliwi i pełni współczucia, wolni od jakiejkolwiek ukrytej złośliwości, z sercem przepełnionym miłością”.
„Przenikniemy tych ludzi myślami przyjaźni, pozbawionymi żądła gniewu i nienawiści, jak najszczerzej, jak najgłębiej, bez granic”.
Powstrzymywanie się od próżnej gadaniny
4. Uczeń unika czczej gadaniny i powstrzymuje się od niej. Mówi we właściwej porze i zgodnie z faktami. Mówi o tym, co przynosi pożytek. Mówi o normach i dyscyplinie. Jego mowa wypowiedziana we właściwym momencie, jest jako skarb prawdziwy. Towarzyszą jej argumenty, umiarkowanie i pełnia sensu.
To zwie się „prawdziwą mową”.
Mowa światowa i pozaświatowa
1. Powstrzymywanie się od kłamstwa, od plotek, od wulgarnego języka, pustego gadania - nazywa się prawdziwą mową światową (lokiya-sammā-vācā). Rodzi ona owoce doczesne i przynosi dobre rezultaty.
2. Wstręt do używania „poczwórnej niewłaściwej mowy” przez powstrzymywanie się od niej, unikanie jej, zaniechanie stosowanie jej przez mającego umysł doskonały, odwrócony od świata, zespolony ze ścieżką, ścieżką doskonałości podążający. Takiej mowie nadajemy miano „prawdziwej mowy pozaświatowej” (lokuttara-sammā-vācā), gdyż nie należy ona do tego świata, lecz jest ponadświatową i łączy się ze ścieżką.
Zespolenie z innymi krokami
Tedy rozumiejąc niewłaściwą mowę jako mylną i fałszywą, a „prawdziwą mowę” jako właściwą i odpowiednią, praktykujemy „prawdziwe rozumienie” (pierwszy krok).
Czyniąc wysiłki przezwyciężenia złej mowy i pobudzenia doskonałej mowy, praktykujemy „prawdziwe wysiłki” (szósty krok).
Przezwyciężając mylną mowę czujnym umysłem, koncentrujemy myśl na właściwej mowie, w ten sposób praktykujemy „prawdziwą uwagę” (krok siódmy).
Stąd te trzy pojęcia towarzyszą „prawdziwej mowie” i postępują za nią:
„Prawdziwe rozumienie”, „Prawdziwe wysiłki”, „Prawdziwa uwaga”.
KROK CZWARTY
Cóż zatem nazywamy „prawdziwym postępowaniem”?
Powstrzymywanie się od zabijania
1. Praktykujący krok czwarty unika zabijania istot żyjących - powstrzymuje się od zadawania śmierci, nie posiadający żadnych narzędzi do zadawania cierpienia (dosł. ani laski, ani miecza), uzbrojony w świadomość bezgranicznego współczucia jest zawsze pełen troski o szczęście wszystkich istot żyjących.
Powstrzymywanie się od kradzieży
2. Stosujący unika wszelkiej kradzieży i powstrzymuje się od niej. Wszelkie dobro należące do innych osób jest nienaruszalne, bez względu na miejsce i jakość. Stosujący nie zabiera niczego w zamiarze przywłaszczenia sobie.
Powstrzymanie się od nieprawnych stosunków płciowych
3. Praktykujący unika nieprawych stosunków płciowych i powstrzymuje się od nich. Nie uprawia żadnych stosunków z osobami, będącymi jeszcze pod opieką ojca, matki, brata, siostry, albo krewnych, ani też z kobietami zamężnymi, więźniarkami, czy też zaręczonymi.
To wszystko nosi miano „prawdziwego postępowania”.
Zatem powiadam wam, iż „prawdziwe postępowanie” jest dwojakie: Postępowanie światowe i pozaświatowe.
1. Powstrzymywanie się od uśmiercania, od kradzieży, od nieprawych stosunków płciowych - nosi miano „prawdziwego postępowania światowego” (lokiya-sammā-kammanta), ponieważ rodzi owoce świata i przynosi rezultaty dobra.
2. Wstręt do stosowania „potrójnego niewłaściwego postępowania” przez powstrzymywanie się od niego, unikanie go, zaniechanie praktykowania go przez mającego umysł doskonały, odwrócony od tego świata, zespolony ze ścieżką, i ścieżką doskonałości podążający - zwie się „prawdziwym postępowaniem pozaświatowym” (lokuttara-sammā-kammanta), gdyż nie należy do tego świata, lecz leży poza nim i jest ze ścieżką złączone.
Powiązanie z innymi krokami
Tak więc rozumiejąc „mylne postępowanie” jako fałszywe, a „właściwe działanie” jako prawdziwe, praktykujący stosuje „prawdziwe rozumienie” (pierwszy krok).
Czyniąc wysiłki mające na celu przezwyciężenie „fałszywego postępowania” i pobudzając „prawdziwe działanie”, praktykuje „prawdziwe wysiłki” (szósty krok).
Przezwyciężając „fałszywe postępowanie” czujnym umysłem, koncentruje myśl na „prawdziwym działaniu”, w ten sposób praktykuje „prawdziwą uwagę” (krok siódmy).
Stąd trzy pojęcia towarzyszą „prawdziwemu postępowaniu” i postępują za nim:
„Prawdziwe rozumienie”, „prawdziwe wysiłki”, „prawdziwa uwaga”.
KROK PIĄTY
Prawdziwe środki egzystencji (sammā-ajīva)
Czym są „prawdziwe środki egzystencji”?
Jeśli szlachetny uczeń, unikając niewłaściwych środków życia, zdobywa utrzymanie należytym sposobem życia. Nazywa się to „prawdziwymi środkami egzystencji”.
W Majjhima-Nikāya - wiersz 117 - powiedziano: „stosowanie w życiu wszelkiego rodzaju oszukaństwa, podstępu, zdrady, wróżenia i sztuczek kuglarstwa, lichwy, nosi miano: „fałszywych sposobów życia”.
A w Aṅguttaranikāya - wiersz 177 - napisano: uczeń powinien unikać pięciu zatrudnień, tj. handlu bronią, żywymi istotami, mięsem, napojami oszałamiającymi i trucizną.
Wchodzi do tego zawód żołnierza, rybaka, myśliwego itp.
Prawdziwe środki egzystencji są dwojakie: światowe i po zaświatowe
1. Jeśli szlachetny uczeń, unikając niewłaściwego sposobu życia, zdobywa swe utrzymanie środkami należytymi, czynność ta zwie się zdobywaniem światowego „należytego sposobu życia” (lokiya-sammā-ajīva). Rodzi on owoce tego świata i przynosi rezultaty dobra.
2. Wstręt do stosowania „niewłaściwego sposobu życia”, powstrzymywanie się od używania „niewłaściwych środków egzystencji”, unikanie ich, zaniechanie ich praktykowania przez mającego umysł doskonały, odwrócony od tego świata, zespolony ze ścieżką doskonałości podążający - zwie się zdobywaniem pozaświatowych „prawdziwych środków egzystencji” (lokuttara-sammā-ajīva), ponieważ nie należą one do tego świata, lecz są poza nim i są związane ze ścieżką.
Powiązanie z innymi krokami
Tedy rozumiejąc niewłaściwy sposób życia jako zły, a należyty sposób życia jako dobry, stosujący praktykuje „prawdziwe rozumienie”, (krok pierwszy).
Czyniąc wysiłki mające na celu przezwyciężenie „niewłaściwego sposobu życia” aby zdobywać „prawdziwe środki egzystencji, stosujący praktykuje „prawdziwe wysiłki” (krok szósty).
Przezwyciężając bacznym umysłem „niewłaściwy sposób życia” oraz zdobywanie „niewłaściwych środków egzystencji”, praktykuje „prawdziwą uwagę” (krok siódmy).
Stąd trzy pojęcia towarzyszą „prawdziwemu sposobowi życia” i postępują za nim:
„Prawdziwe rozumienie”, „Prawdziwe wysiłki”, „Prawdziwa uwaga”.
KROK SZÓSTY
Prawdziwe wysiłki (sammā vayama)
Jakie przeto rozróżniamy „prawdziwe wysiłki”?
Rozróżniamy cztery wielkie wysiłki:
Wysiłek unikania, wysiłek przezwyciężania, wysiłek rozwijania (doskonalenia), wysiłek utrzymywania.
Co to jest wysiłek unikania (samvara-padhāna)?
1. Uczeń pobudza swoją wolę dla uniknięcia powstającego zła, niezdrowych rzeczy, które jeszcze nie powstały, zdobywa się na odpowiednie wysiłki, wytęża swój umysł i zwalcza energicznie.
Uczeń dostrzega kształt oczami, dźwięk uszami, zapach nosem, smak językiem, wrażenia ciałem a przedmiot umysłem. Nie lgnie on ani do całości, ani też do części.
Stara się odeprzeć to, na wskutek czego mogłyby powstać złe i niezdrowe rzeczy, żądza i smutek, jeśli by nie kontrolował swych zmysłów, on strzeże swych zmysłów i powściąga je.
Posiadający szlachetną władzę kontroli nad zmysłami, uczeń doświadcza wewnętrznego uczucia radości, do którego żadne zło już nie ma wstępu.
To nosi miano „wysiłku unikania”.
2. Wysiłek przezwyciężania (pahāna-padhāna),
Co to jest wysiłek przezwyciężania?
Oto uczeń pobudza swoją wolę, aby przezwyciężyć zło i rzeczy niezdrowe, które już powstały, natęża całą swą energię i wysila swój umysł i walczy z nimi.
Stara się nie myśleć o pożądaniu zmysłowym, złośliwości, chciwości lub o innych złych i niezdrowych stanach, które mogą powstać, odrzuca on myśli o nich, rozpędza je, niszczy je, sprawia, iż znikają.
Pięć metod pozbywania się niepożądanej myśli nawiedzającej umysł:
Jeśli podczas patrzenia na pewne przedmioty powstają u ucznia niepożądane myśli związane z żądzą, gniewem, ułudą, tedy uczeń powinien:
1. Zmienić przedmiot na inny, właściwszy,
2. Rozmyślać o nędzy tych myśli. Naprawdę niepożądane i niezdrowe są te myśli! Zasługujące na naganę są te myśli! Bolesny rezultat zrodzą te myśli!
3. Nie zwracać uwagi na te myśli,
4. Rozważyć złożoność natury tych myśli,
5. Albo z zaciśniętymi zębami i przyciśniętym do dziąseł językiem, napiętym rozsądkiem powstrzymywać się od tych myśli, stłumić je, wykorzenić. Uczyniwszy to, wszystkie te niepożądane myśli, powstałe przez chciwość, gniew i ułudę, poczną się rozpadać i znikną zupełnie. A umysł wewnętrznie stanie się uspokojony i uciszony, zdecydowany i skoncentrowany.
To zwie się „wysiłkiem przezwyciężenia”
3. Wysiłek rozwijania albo doskonalenia (bhāvanā-padhāna)
Co przeto nazywamy „wysiłkiem doskonalenia”?
Oto uczeń pobudza swoją wolę celem wywołania myśli pożądanych, które jeszcze nie wystąpiły, kładzie całą swą energię, natęża swój umysł i walczy o powstanie myśli pożądanych.
W ten sposób uczeń rozwija „elementy oświecenia” (bojjhaṅga), w oparciu o samotność, o brak przywiązania, wyniszczenie (swych pożądań), które wiodą do wyzwolenia.
Elementy oświecenia (bojjhaṅga)
1. Uwaga (sati)
2. Analiza prawa (dhamma-vicaya)
3. Energia (viriya)
4. Zachwyt albo uczucie szczęśliwości (pīti)
5. Spokój (passaddhi)
6. Koncentracja (samādhi)
7. Równowaga (upekkha)
To zwie się „wysiłkiem rozwijania”.
4. Wysiłek zachowania (anurakkhana-padhāna)
Co to jest „wysiłek zachowania”?
Oto uczeń pobudza swą wolę do zachowania myśli pożądanych, które już powstały, nie pozwala na ich rozproszenie, powoduje ich wzrost, ich dojrzałość, ich pełnię rozwoju (bhāvanā). Uczeń rozwija swą energię, wytęża swój umysł i walczy o zachowanie myśli pożądanych. Tak oto ma on w pamięci odpowiedni obiekt koncentracji – np. powstały w umyśle obraz szkieletu, trupa pokrytego robactwem, trupa zsiniałego, zaropiałego, trupa z otwartymi dziurami lub obrzmiałego, itd.
To zwie się „wysiłkiem zachowania".
Zaprawdę uczeń, który posiadł wiedzę i przeniknął naukę mistrza jest przepełniony taką myślą:
Choćby skóra, ścięgna i kości uległy zniszczeniu, choćby ciało moje i krew mego ciała wyschły całkowicie, ja nie zaprzestanę swych wysiłków tak długo, aż osiągnę to, co jest osiągalne mężną wytrwałością, moją energią i zabiegami, staraniem.
To nazywa się „prawdziwymi wysiłkami”.
Wysiłek unikania, wysiłek przezwyciężania,
Wysiłek rozwijania, wysiłek zachowania:
Te cztery wysiłki wielkie wysiłki,
Niechaj zna kres wszelkiego cierpienia".
KROK SIÓDMY
Prawdziwa uwaga (sammā-sati)
Co to jest „prawdziwa uwaga”?
Cztery zasady uwagi (satipaṭṭhāna)
Jedyną drogą, wiodącą do osiągnięcia czystości, prowadzącą do przezwyciężenia cierpienia i płaczu, do kresu bólu i zmartwień, do wejścia na prawdziwą ścieżkę i prowadzącą do urzeczywistnienia Nibbāny, są „cztery zasady uwagi”.
Jakie są te cztery zasady?
Oto uczeń, odrzuciwszy pożądanie świata i jego boleści, zatapia się w kontemplacji ciała, zatapia się w kontemplacji uczuć, zatapia się w kontemplacji umysłu, zatapia się w kontemplacji przedmiotów umysłu, pełen zapału, jasno rozumiejący je, baczny i uważny.
1. Kontemplacja ciała (kāyānupassanā)
W jaki sposób uczeń uprawia kontemplację ciała?
Obserwowanie (strzeżenie) wdechu i wydechu (ānāpāna-sati). Uczeń usuwa się do lasu, do stóp drzew lub innego samotnego miejsca, zasiada tam z nogami skrzyżowanymi, ciałem wyprostowanym, z uwagą skierowaną przed siebie, uważnie nabiera oddechu, uważnie wypuszcza oddech.
Uczyniwszy długi wdech, wie on: „uczyniłem długi wdech”. Uczyniwszy długi wydech, wie on: „uczyniłem długi wydech”. Wciągając krótko powietrze, wie on: „czynię krótki wdech”. Wydychając krótko powietrze, wie on: „czynię krótki wydech”.
„Jasno dostrzegając całkowitą istotę wdechu, będę wciągał powietrze” - W ten sposób się ćwiczy.
„Jasno dostrzegając całkowitą istotę wydechu, wydycham powietrze” - W ten sposób się ćwiczy.
„Uspokajając tę cielesną funkcję (kāya-saṅkhāra), będę wdychał (powietrze)” - Tak oto ćwiczy.
„Uciszając tę cielesną funkcję, uczynię wydech” - Tak oto trenuje.
Tak więc uczeń zatapia się w kontemplacji, albo z uwagi na własną osobę, albo ze względu na inne osoby, albo też z obydwu powodów.
Uczeń spogląda jak istota (wdechu) powstaje. Spogląda jak istota (wydechu) zanika. Uczeń obserwuje zarówno powstawanie, jak i zanikanie ciała (oddechu). „Ciało jest” - Oddech.
„Ciało jest”, lecz nie jest ono istnością żywą, ani (oddech) nie jest żadną indywidualnością, ani kobietą, ani mężczyzną, ani żadną jaźnią, ani też niczym należącym do jaźni, ani żadną osobą, ani też niczym należącym do osoby.
„Istota oddechu jest" - Ta jasna świadomość jest w nim obecna do rozmiarów koniecznych dla wiedzy i uwagi. Niezależny od niczego, nie związany z niczym na świecie, w ten sposób uczeń kontempluje ciało (oddech).
„Uwaga oddechu” (ānāpāna-sati) jest jednym z najważniejszych ćwiczeń medytacyjnych.
Może ona być stosowana celem rozwinięcia w sobie spokoju (samatha-bhāvanā). tj. osiągnięcia czterech absorpcji (jhāna) oraz dla rozwinięcia w sobie ścisłej i wnikliwej obserwacji (ang. insight, pāḷi „vipassana-bhāvanā”), także dla praktykowania obydwóch kombinacji.
Tutaj kontekst satipaṭṭhāny zmierza głównie do uspokojenia i koncentracji jako środków przygotowawczych do praktykowania wnikliwej obserwacji (vipassana), która może być podejmowana w następujący sposób:
Po osiągnięciu pewnego stopnia spokoju i koncentracji oraz jednej z absorpcji, uzyskanej dzięki regularnemu stosowaniu „uwagi oddechu”, uczeń przystępuje do zbadania pochodzenia oddechu.
Widzi on, iż wdech i wydech uwarunkowane są przez ciało, składające się z czterech materialnych elementów oraz różnych cielesnych fenomenów, pochodzących z tych elementów, jak np. organy pięciu zmysłów itd.
Uwarunkowana przez pięciorakie wrażenia zmysłowe powstaje świadomość, a razem z nią trzy inne „grupy istnienia”: uczucie, percepcja i formacje myślowe.
Medytujący jasno widzi: „nie istnieje żadne ego, żadna istność, żadna jaźń w tej tzw. „osobowości”. Istnieje jedynie proces cielesny i umysłowy, uwarunkowany przez różne czynniki.
Następnie uczeń stosuje trzy charakterystyki do tych czynników, rozumiejąc je jako nietrwałe, implikujące cierpienie i pozbawione osobowości.
(O ānāpāna-sati - zob. M. 118,62 oraz Visuddhi-Magga VIII,3)
CZTERY POSTAWY
Chodząc, stojąc, siedząc lub kładąc się, uczeń percypuje, zgodnie z rzeczywistością, wyrażenia: „chodzę”, „stoję", „siedzę", „kładę się", postrzega i jest on świadomy każdej pozycji ciała.
Uczeń pojmuje, iż nie ma żadnej żyjącej istności ani rzeczywistej jaźni, która chodzi, stoi itd., lecz tylko przenośnia: „ja chodzę”, „ja stoję” itd.
Uwaga i jasne postrzeganie (sati-sampajañña)
I dalej, uczeń zasila świadomością każde swoje poruszenie, świadomy tego, że idzie i przychodzi, świadomy każdego tu i tam spojrzenia, świadomy kiedy się schyla i podnosi, świadom siada i powstaje, świadomy do snu się układa, świadomie zasypia i ze snu się budzi, świadomy każdego swego poruszenia, świadomy wdziewa odzież i nosi miskę żebraczą, świadomie spożywa posiłek, świadomie ocenia jego smak, świadomie go przeżuwa, świadomie się wypróżniania, świadomy każdego swego poruszenia, świadomy kiedy mówi, świadomy milczenia trudnej sztuki.
Wszystkim, cokolwiek czyni, uczeń zasila swoją świadomość, a także: 1. swoje zamiary, 2. swoje pożytki, 3. swoje obowiązki, 4. rzeczywistość.
Kontemplacja wstrętu (patikkula-saññā)
I dalej uczeń rozważa szczegółowo każdy organ swego ciała i wszystko co doń przynależy, od stóp do głowy i odwrotnie. I widzi swoje ciało obleczone skórą i napełnione rozlicznymi nieczystościami To ciało składa się z następujących części: włosy głowy, owłosienie ciała, paznokcie, zęby, skóra, mięśnie, ścięgna, kości, szpik, nerki, serce, wątroba, przepona brzuszna, śledziona, płuca, żołądek, trzewia, wnętrzności, treść kiszek, żółć, śluz, ropa, krew, pot, limfa, łzy, tłuszcz, ślina, śluz nosa, maź stawowa, uryna.
Podobnie jak bystry człowiek od razu potrafi oddzielić pomieszane ziarna ryżu, bobu, manioku, itd., znajdujące się w otwartym z obu stron worku, tak samo uczeń rozróżnia szczegółowo każdy organ swego ciała i wszystko co doń przynależy.
Analiza czterech elementów (dhātu)
Dalej więc uczeń rozważa szczegółowo swoje ciało i widzi je takim, jakim ono jest w rzeczywistości, w zależności, czy ono stoi, czy się porusza.
Ciało składa się z elementu stałego, elementu płynnego, elementu cieplnego oraz elementu wibrującego.
Podobnie jak wprawny rzeźnik lub jego pomocnik po zabiciu krowy dzieli mięso na poszczególne części. Jak gdyby ktoś usiadł na skrzyżowaniu czterech dróg, tak też uczeń rozważa swoje ciało i rozkłada je na cztery elementy,
W podobny sposób wyjaśnia Visuddhi-Magga XIII ust. 2:
Rzeźnik prowadzi krowę na odpowiednie miejsce, przywiązuje do stoiska, szlachtuje i spogląda na zarżniętą krowę, ciągle dotąd jeszcze uważa ją za krowę. Lecz poćwiartowawszy i podzieliwszy na części krowę, oddaje ją do sprzedaży, pojęcie „krowa” znika, a w miejsce jej pojawia się nowa wartość „mięso”. Rzeźnik już nie myśli, iż krowę sprzedaje albo iż ludzie krowę kupują, tylko iż w handlu znajduje się mięso. Podobnie nieświadomy mnich albo laik, dla którego pojęcie „istność”, „człowiek”, „osobowość” itp., dopóki rozumem nie rozdzieli swego własnego ciała, czy ono stoi, czy się porusza, i nie rozważy swego ciała zgodnie z jego złożonymi elementami.
Uczyniwszy tak, wtedy pojęcie „osobowość” itp. zniknie, a umysł jego wzbogaci się o niezachwianą niczym percepcję elementów.
Medytacje cmentarne
1. I dalej, uczeń widzi zwłoki ludzkie, rzucone na grunt cmentarny, po jednym, dwu lub trzech dniach. I widzi je nabrzmiałe, ciemnosine, w pełnym rozkładzie, wówczas nie opiera się on w myśli, że i jego ciało jest tej samej natury, podlega temu samemu losowi, któremu nikt ujść nie może.
2. I dalej, uczeń widzi ludzkie zwłoki, jak rozdziobują je kruki i wrony, rozszarpują sępy i jastrzębie, rozciągają psy i szakale, zżera je wszelkiego rodzaju robactwo. Wyciąga on następujące wnioski co do swego ciała: moje własne ciało ma tę samą właściwość, czeka je ten sam los i ono nie może uciec od niego!
3. I dalej, uczeń widzi na cmentarzysku, że z ostatnio pozostawionych zwłok ludzkich pozostał szkielet kostny z resztkami mięśni, skrwawiony, tu i tam powiązany jeszcze ścięgnami.
4. Później widzi szkielet kostny z resztkami mięśni, skrwawiony, powiązany ścięgnami.
5. Widzi szkielet kostny jeszcze w całości, lecz całkowicie obnażony.
6. Widzi kości rozrzucone bezładnie: tu kości ręki, tam piszczele nóg, tam kość cienka, a tu gruba, tu kość miednicy a tam grzbietu, czaszka. Uczeń patrzy na swoje ciało i wyciąga wnioski: „Moje własne ciało ma tę samą właściwość, czeka je ten sam los i od niego uciec nie może”.
7. Uczeń widzi leżące kości i porozrzucane czerepy, bielejące jak rozbite naczynia.
8. Widzi kości zebrane na kupę - po upływie wielu lat.
9. Widzi wreszcie kości zwietrzałe działaniem powietrza, starte przez czas na proch. Uczeń patrzy na swoje ciało i wyciąga wnioski: „Moje ciało posiada tę samą właściwość, czeka je tam ten sam los i od niego uciec nie może”.
Przy tej myśli uczeń długo pozostaje i niestrudzenie rozważa wszystko, co z własnym lub obcym ciałem jest związane, albo też z obydwoma. Rozważa przyczyny powstawania ciała i jego przemijania, rozważa jak ono powstaje i jak ono przemija. „Ciało istnieje” - ta jasna świadomość jest w nim obecna do rozmiarów koniecznych wiedzy i uwagi.
Żyje on od niczego niezależny, do niczego na świecie nie przywiązany. W ten sposób zatapia się uczeń w kontemplacji swego ciała.
Uczeń ma zapewnione dziesięć błogosławieństw.
Raz stosowana kontemplacja ciała, rozwijana i często powtarzana - staje się drugą naturą ucznia. Jeśli uczeń doskonali tę kontemplację, czyni odpowiednie wysiłki celem jej ustalenia i wzmocnienia, może oczekiwać dziesięciu błogosławieństw:
1. Panowanie nad uciechami i niezadowoleniem. Uczeń nie dopuści, by niezadowolenie opanowało go. Przycisza je, skoro tylko niezadowolenie próbuje powstać.
2. Przezwyciężenie trwogi i troski, uczeń nie dopuszcza, by trwoga i troska opanowały go. Przycisza je, skoro tylko próbują powstać.
3. Jest wytrzymały na chłód i gorąco, na głód i pragnienie, na wiatr i słońce, na dokuczliwość much, moskitów i gadów. Może znosić cierpliwie zarówno podstępne i złośliwe słowa, jako też wszelkie spotykane bóle cielesne: ostre, kłujące, gorzkie, nieprzyjemne, nieznośne oraz niebezpieczne dla życia.
4. Może osiągnąć bez żadnego trudu, bez specjalnego wysiłku i sycić się nimi do woli cztery absorpcje (jhāna), mające własności oczyszczania umysłu oraz udzielania, nawet tutaj, uczucia szczęśliwości (zachwytu).
Sześć „władz psychicznych” (abhiñña)
5. Może on posiąść „siły magiczne” (iddhi-vidha).
6. „Zaczarowanym uchem”, oczyszczonym, ponadludzkim, może on słyszeć dźwięki zarówno dalekie jak i bliskie, ziemskie i pozaziemskie.
7. Może on osiągnąć moc „wglądu do serc innych istności” (parassa-cetopariya-ñāna), oraz innych osób.
8. Może on osiągnąć „pamięć wielu poprzednich narodzin” (pubbe- nivasanussati-ñāna).
9. „Czarodziejskim okiem”, oczyszczonym, ponadludzkim, może on ujrzeć istoty znikające i pojawiające się ponownie, istoty nikczemne i szlachetne, piękne i brzydkie, szczęśliwe i nieszczęśliwe. Może on postrzegać jak istności odradzają się stosownie do swych czynów.
10. Może on przez „ustanie namiętności” (āsavakkhaya) doświadczyć, jeszcze w tym życiu, poznania samego siebie, nieskazitelnego wyzwolenia umysłu, wyzwolenia dzięki mądrości.
Sześć błogosławieństw - od 5 do 10 - nosi miano tzw. władz psychicznych (abhiñña), Mogą one być osiągalne jedynie przez arahatów, tj. świętych, gdyż należą do pozaziemskich (lokutara). Natomiast pierwsze pięć należy do ziemskich światowych (lokiya), i mogą być osiągane przez ludzi zwykłych, „światowych”.
Dopiero osiągnięcie wszystkich czterech absorpcji (jhāna) daje możność skutecznego uzyskania pięciu ziemskich „mocy psychicznych”. Są to cztery iddhipada czyli „zasady uzyskania władz psychicznych”, a mianowicie:
1. Koncentracja woli,
2. koncentracja energii,
3. koncentracja umysłu,
4. koncentracja badania.
KONTEMPLACJA UCZUĆ (vedanānupassanā)
Jak uczeń rozważa uczucia w pełni rozumienia i przejrzenia. Gdy uczeń doznaje uczuć miłych, uświadamia sobie: „doznaję miłych uczuć” albo: „doznaję przykrych uczuć”, „doznaję obojętnych uczuć”, albo „doznaję pozaświatowych miłych uczuć”, „doznaję pozaświatowych przykrych uczuć”, „doznaję obojętnych uczuć światowych”, albo „doznaję obojętnych uczuć pozaświatowych”.
I tak zastanawiając się na każdym wrażeniem, czuciem i uczuciem, niestrudzenie rozważa wszystko, co z własnym lub obcym doznaniem jest związane, albo też z obydwoma.
Rozważa jak uczucia powstają i przemijają. Obserwuje rodzące się i ginące uczucia. „To są uczucia”. Ta jasna świadomość jest w nim obecna do rozmiarów koniecznych pojmowania i uwagi. Żyje on niezależny od czegokolwiek bez przywiązania do czegokolwiek na świecie.
W ten sposób uczeń rozważa i jest ich świadom.
Uczeń dochodzi do przekonania, iż wyrażenie „ja czuję”, „ja doznaję”, ma jedynie wartość konwencjonalną (voghara-vocana).
Pojmuje absolutne znaczenie (paramattha) jego, i wie, iż żadne z doznań nie stanowi jego wewnętrznej istoty, nie należą do niego i nie tworzą żadnej jaźni.
KONTEMPLACJA UMYSŁU (cittānupassanā)
Jak uczeń rozważa i kontempluje umysł?
Uczeń czuwa nad umysłem i rozważa każdą myśl z jasną świadomością. Pojmuje on pożądliwy umysł jako pożądliwy, a niepożądliwy jako niepożądliwy. Rozumie gniewny umysł jako gniewny, a jeśli brak w nim gniewu - jako przeciwny.
Postrzega on umysł oszukany jako oszukany, a nieoszukany jako nieoszukany, jest świadom umysłu skomplikowanego jako takiego, lub roztargnionego jako roztargnionego. Uważa umysł rozwinięty za rozwinięty, a nierozwinięty za nierozwinięty, dościgły za dościgły, a niedościgniony za niedościgniony. Skupiony umysł jest skupionym, a nieskupiony jest nieskupionym, wyzwolony jest wyzwolonym, a niewyzwolony jest niewyzwolonym - tak rozważa umysł, tak czuwa nad nim z jasną świadomością.
Citta - umysł jest tutaj użyty jako termin zbiorowy dla citty, czyli momentów świadomości. Citta będąc identycznym z viññāṇa albo świadomością, nie może być przetłumaczony jako „myśl”. „Myśl”, „myślenie” odpowiada raczej tzw. czynności werbalnej umysłu. Vitakka (koncentracja myśli) oraz vicāra (myślenie dyskursywne) należą do saṅkhāra-kkhandha.
Tak oto uczeń niestrudzenie zatapia się w kontemplacji umysłu, ze względu na osobę własną, albo z uwagi na inne osoby, albo też z obydwu powodów. Obserwuje on jak świadomość powstaje i jak świadomość ginie. Spogląda na powstającą i niknącą świadomość. „Umysł jest” - ta jasna świadomość jest w nim obecna do rozmiarów koniecznych do pojmowania i uwagi. Żyje on niezależny od czegokolwiek, bez przywiązania do czegokolwiek na świecie. W ten sposób uczeń czuwa nad swoim umysłem i rozważa z jasną świadomością.
KONTEMPLACJA PRZEDMIOTÓW UMYSŁU (dhammānupassanā)
Jak uczeń kontempluje przedmioty umysłu?
Przedmiotem jego rozważań jest nivaraṇa czyli pięć przeszkód.
Pięć przeszkód (nivaraṇa)
Jeśli u ucznia pojawi się pożądanie zmysłowe (kāmachanda), uczeń rozważa to i jest świadom tego, jeśli gniew (vyāpāda) jest w nim: „we mnie jest gniew”. Jest świadom tego, jeśli rządzi nim „apatia i lenistwo”. Jest świadomy tego, kiedy zamieszka w nim „niepokój i udręka umysłu” (uddhacca-kukkucca): „we mnie mieszka niepokój i udręka umysłu”, jest świadomy tego, kiedy miotają nim „wątpliwości” (vicikiccha): „miotają mną wątpliwości”. Jest świadomy tego, kiedy nie ma w nim tych przeszkód: „we mnie nie ma przeszkód”.
Rozważa on jaka jest przyczyna powstania tych przeszkód, a jeśli już powstały, rozważa jak je zniszczyć, aby w przyszłości nie powstały na nowo.
Przykładowo: „pożądanie zmysłowe” rodzi się przez myśli zwrócone ku rzeczom miłym i rozkosznym.
Może ono być stłumione dzięki następującym sześciu metodom:
1. Skierowanie myśli (skupienie) na wyobrażeniu powstającego niesmaku,
2. Kontemplację obrzydliwości ciała,
3. Kontrolę swoich sześciu zmysłów,
4. Umiarkowanie w jedzeniu,
5. Przyjaźń z dobrymi i mądrymi ludźmi,
6. Prawdziwą naukę.
Po osiągnięciu stopnia Anāgāmī - „pożądanie zmysłowe” i „gniew” zostają wygaszone na zawsze. Po osiągnięciu stopnia Arahata niszczeje „niepokój”, a po osiągnięciu stopnia Sotapanna - niknie „udręka umysłu”.
Pięć grup istnienia (khandha)
I dalej uczeń rozważa przedmioty umysłu, a mianowicie pięć grup istnienia.
Wie on co to jest „cielesność” (rūpa), jak ono powstaje i jak przemija.
Wie on co to jest „uczucie” (vedana), jak ono powstaje i jak niknie.
Wie co to jest „percepcja” albo „postrzeganie” (saññā), jak ono powstaje i jak niknie.
Wie on, co to są „formacje myślowe” albo „wola” (saṅkhāra), jak one powstają i jak giną.
Wie on co to jest „świadomość” albo „rozum”, jak powstaje i jak niknie.
Podstawa zmysłów (āyatana)
I dalej uczeń rozważa przedmioty umysłu, a mianowicie sześć podstaw podmiotów i przedmiotów zmysłów.
Jest w pełni świadomy organu wzroku oraz przedmiotów widzialnych, organu słuchu oraz słyszanych dźwięków, organu węchu oraz zapachów, organu smaku oraz przedmiotów smakowanych, ciała oraz wrażeń cielesnych, umysłu i przedmiotów umysłu. Pojmuje, jak w zależności od nich powstają więzy. Rozważa, jak więzy powstają, rozważa, jak można te więzy przezwyciężyć i jak je odrzucić, aby w przyszłości nigdy nie powstały.
Siedem znamion oświecenia (bojjhaṅga)
I dalej uczeń czuwa i niestrudzenie zastanawia się nad przedmiotami umysłowymi, a mianowicie nad siedmioma znamionami oświecenia.
Jest w pełni świadomy tego, kiedy są w nim:
1. Uwaga – (sati),
2. Dociekanie prawa - (dhammavicaya),
3. Energia, siła woli - (viriya),
4. Entuzjazm, zachwyt - (pīti),
5. Spokój – (passadhi),
6. Ześrodkowanie – (samādhi),
7. Równowaga – (upekkha).
Jest w pełni świadomy tego, iż w nim nie ma (jeśli nie ma) siedmiu kręgów oświecenia, wie jak one powstają i jak się w pełni rozwijają.
Cztery Szlachetne Prawdy (ariya-sacca)
Uczeń niestrudzenie rozważa przedmioty umysłu, a mianowicie: Cztery Szlachetne Prawdy.
Wie on, zgodnie z rzeczywistością, co to jest „cierpienie”.
Rozumie on, zgodnie z rzeczywistością, co to jest „przyczyna powstania cierpienia”.
Pojmuje on zgodnie z rzeczywistością, co to jest „zniweczenie cierpienia”.
Zgodnie z rzeczywistością, jest przeświadczony o tym i świadomy tego, co to jest „Droga wiodąca do zniweczenia cierpienia”.
W ten sposób zatapia się w kontemplacji przedmiotów umysłu ze względu na własną osobę, albo z uwagi na inne osoby, albo też z obydwu powodów.
Jest on świadomy tego, jak przedmioty umysłu rodzą się i jak one giną. Obserwuje czujnie ich powstawanie i ich zanikanie. „Przedmioty umysłu znajdują się tu” - Ta jasna świadomość jest obecna w nim w rozmiarach koniecznych dla jego postrzegania i uwagi. Żyje on niezależny od czegokolwiek, bez przywiązania do czegokolwiek na świcie.
Tak oto uczeń rozważa przedmioty umysłu.
Tym jedynym sposobem, wiodącym do sięgnięcia czystości, wiodącym do przezwyciężenia cierpienia i płaczu, prowadzącym do kresu bólu i strapień, kierującym do wejścia na prawdziwą Drogę, umożliwiającym urzeczywistnienie Nibbāny, są właśnie cztery zasady uwagi.
Te cztery kontemplacje „satipaṭṭhāna” odnoszą się do „pięciu grup istnienia”, a mianowicie:
1. Kontemplacja cielesności do rūpakkhandha,
2. Kontemplacja uczuć do vedanakkhanda,
3. Kontemplacja umysłu do viññāṇakkhandha,
4. Kontemplacja przedmiotów umysłu do saññā oraz saṅkhāra kkhandha.
Dalsze szczegóły dotyczące satipaṭṭhāny można znaleźć w komentarzu do tej sutty, tłumaczonym przez Soma Thera: The Way of Minfullness. Colombo 1949.
ānāpāna-SATI wiedzie do Nibbāny
Dzięki częstemu stosowaniu oraz doskonaleniu świadomości, kontroli i czujności nad „wdychaniem i wydychaniem” (ānāpānasati), doskonali się „cztery zasady uwagi”.
Częste stosowanie i pilne rozwijanie „czterech zasad uwagi” wiedzie na wyżyny „siedmiu kręgów oświecenia”.
Wydoskonalenie i rozwinięcie „siedmiu kręgów oświecenia" prowadzi do „mądrości i wyzwolenia”.
Jak zatem czujna kontrola nad wdechem i wydechem, często stosowana doskonalona wiedzie do doskonalenia „czterech zasad uwagi” (satipaṭṭhāna)?
1. Rozważnie i bacznie uczeń czyni długi wdech i długi wydech.
2. Czyni krótki wdech i krótki wydech.
3. Doskonali się we wdychaniu i wydychaniu, pilnie bacząc na jego działanie.
4. Ucisza i uspokaja funkcję wdechu i wydechu… I tak w pełni świadomości rozważa funkcję ciała, pełen woli i energii, jasno pojmujący to działanie, czujny, opanowując codzienny smutek i pożądanie.
Uczeń jest w pełni świadomy „wdechu i wydechu”, pilnie go stosuje.
5. Doznaje uczucia zachwytu (pīti), doznaje uczucia radości.
6. Obserwuje działanie funkcji myślowych,
7. Doznaje uspokojenia funkcji myślowych. Równocześnie zatapia się w kontemplacji uczuć, pełen woli i energii, jasno rozumiejący tę czynność, przezwyciężając codziennie żądze i smutki. Ponieważ pełnię świadomości wdechu i wydechu zaliczam do uczuć.
III. Kiedy uczeń stosuje często czujnie wdech i wydech. 1. badając umysł, 2. zaspokajając umysł, 3. ześrodkowując umysł, 4. wyswobadzając umysł, równocześnie zatapiając się w „kontemplacji umysłu”, pełen woli i energii, jako rozumiejący, uważny, przezwycięża codzienne żądze i smutki. Ponieważ bez uwagi i bez jasnego rozumienia nie ma kontroli nad wdychaniem i wydychaniem.
IV. Kiedy uczeń ćwiczy się we wdychaniu i wydychaniu kontemplując 1. niestałość, 2. więdnięcie namiętności, 3. zniweczenie, 4. rozłąkę, równocześnie będąc świadomym „przedmiotów umysłu”, pełen woli i energii, jasno pojmujący je, uważny, przezwycięża codziennie żądze i smutki.
Dzięki rozumieniu, widzi jaka żądza i jaki smutek jest do odrzucenia, spogląda na nie ze spokojem i obojętnością. W ten sposób często stosowany i pilnie rozwijany kontrolą nad wdechem i wydechem powoduje doskonalenie czterech zasad uwagi.
Jak tedy stosowanie i rozwijanie czterech zasad uwagi wiedzie do pełnego doskonalenia „siedmiu kręgów oświecenia”?
1. Kiedy zatapia się w kontemplacji ciała, uczuć umysłu, przedmiotów umysłu, gorliwy i w pełni świadomy, jasno rozumiejący je, po doprowadzeniu do uległości żądzy i smutku, a równocześnie posiada niczym niezakłóconą uwagę, wtedy zdobył i rozwija krąg oświecenia zw. „uwagą” (sati-sambojjhaṅga) do pełni doskonałości.
2. A kiedy uczeń kontemplując „uwagę”, rozważa, docieka, kontroluje i zastanawia się nad „prawem” (dhamma), wtedy zdobył i rozwija krąg oświecenia zw. „dociekaniem prawa” (dhammavicaya-sambojjhaṅga) do pełni doskonałości.
3. Zastanawiając się nad „prawem”, jego energia potęguje się i wzmacnia, wtedy zdobył on i rozwija krąg oświecenia zw. „energią albo wolą” (viriya-sambojjhaṅga) do pełni doskonałości.
4. Kiedy posiadając niezachwianą energię, powstaje w nim nadzmysłowy „zachwyt”, uczeń zdobył i rozwija krąg oświecenia zw. „zachwytem” (pīti-sambojjhaṅga) do pełni doskonałości.
5. Kiedy uczeń mając umysł porwany zachwytem i entuzjazmem, stopniowo jego system duchowy i umysł uspakajają się, wtedy zdobył on i rozwija „krąg oświecenia” zw. „spokojem” (passaddhi-sambojjhaṅga) do pełni doskonałości.
6. Będąc w swej istocie duchowej uspokojony i w pełni zadowolony, a umysł staje się stopniowo skupiony, ześrodkowany, wtedy zdobył i rozwija „krąg oświecenia” zw. „ześrodkowaniem” do pełni doskonałości.
7. Kiedy spogląda na swój ześrodkowany umysł z całkowitą obojętnością, wtedy zdobył i rozwija „krąg oświecenia” zw. „równowagą” (upekkha-sambojjhaṅga) do pełni doskonałości. W ten sposób stosowane i rozwijane „cztery zasady uwagi” sprowadzają do całkowitej doskonałości „siedem kręgów oświecenia”.
Ale jak stosowane i doskonalone „siedem kręgów oświecenia” przynosi „mądrość i wyzwolenie”? (vijja-vimutti)
Uczeń rozwija kręgi oświecenia, a mianowicie: uwagę, dociekanie prawa, energię i wolę, zachwyt i entuzjazm, spokój, ześrodkowanie oraz równowagę, w oparciu brak przywiązania, tj. nie lgnięcia do nowych więzów, o odrzucenie pragnień, o wygaszenie żądz oraz w oparciu o wyrzeczenie.
W ten sposób stosowanie i rozwijanie tych właśnie, „siedmiu kręgów oświecenia” sprowadza „mądrość i wyzwolenie” do pełni doskonałości.
Podobnie jak myśliwy krępuje łańcuchami kark dzikiego słonia, przywiązując doń ciężkie kłody, aby wygnać zeń nawyki dżungli, ułagodzić jego gwałtowność i upór, przyzwyczaić do otoczenia, zmusić do bezpiecznego zachowania się pośród ludzi, tak szlachetny uczeń niezachwianie utwierdza się w „czterech zasadach uwagi”, często je stosuje i często rozwija, aby przepędzić od siebie wszystkie swe niskie nawyki i wulgarne pragnienia, upór i gwałtowne poczynania, niesforność, aby zdobyć Prawdę i urzeczywistnić Nibbānę.
KROK ÓSMY
Prawdziwa koncentracja (sammā samādhi)
Co to jest „prawdziwa koncentracja”?
Definicja: Mieć umysł ześrodkowany i skupiony na jakimś pojedynczym przedmiocie (cittekaggata - jeden punkt umysłu) nazywa się koncentracją.
„Prawdziwa koncentracja” w swym najszerszym znaczeniu jest to rodzaj koncentracji umysłu, obecny w każdym zdrowym stanie świadomości (kusala-citta), której przynajmniej towarzyszą „prawdziwa myśl”, (krok drugi), „prawdziwe wysiłki” (krok szósty) i „prawdziwa uwaga” (krok siódmy).
Niewłaściwa koncentracja jest obecna tylko w chorobliwych stanach świadomości, istnieje ona jedynie na niskich, zmysłowych płaszczyznach istnienia. Słowo „samādhi” użyte w suttach osobno, zawsze oznacza „sammā-samādhi”, tj. doskonałą koncentrację.
Jej przedmiotem są „cztery zasady uwagi” (krok siódmy). Rekwizytami koncentracji są „cztery wielkie wysiłki” (krok szósty).
ROZWÓJ
Rozwój (bhāvanā) koncentracji jest uzależniony od częstego jej stosowania, doskonalenia i jej kultywowania.
„Prawdziwa koncentracja” posiada dwa stopnie rozwoju:
1. Koncentracja sąsiadująca (upacāra-samādhi), która zbliża się do pierwszej absorpcji, jednakże bez osiągnięcia jej,
2. „koncentracja osiągająca” (appanā-samādhi), będąca w możności dotrzeć do wszystkich czterech absorpcji – (jhāna).
Te absorpcje są stanami umysłu poza zasięgiem działalności pięciu zmysłów, dostępne tylko w samotności, dzięki pilnej wytrwałości w stosowaniu koncentracji.
W tych stanach wszelka działalność pięciu zmysłów jest, jak gdyby zawieszona. W każdej chwili żadne widzialne czy słyszalne wrażenia nie powstają, żadne cielesne uczucia nie są odczuwalne. Lecz chociaż wszystkie pozazmysłowe wrażenia ustają, sam umysł jeszcze pozostaje żywy, doskonale czujny, w pełni obudzony.
Osiągnięcie tych absorpcji nie jest rekwizytem realizacji czterech pozaziemskich dróg świętości. Również ani koncentracja sąsiadująca, ani osiągająca jako takie, nie mogą spowodować wejścia na te cztery pozaziemskie drogi. Nie mają one żadnej mocy uwolnienia kogokolwiek od złego.
Urzeczywistnienie „czterech pozaświatowych dróg” jest możliwym tylko w momencie głębokiego „wglądu” (vipassana) w istotę rzeczy tzn. „przebłysku intuicyjnego poznania” przemijalności (aniccata), nędzy istnienia (dukkhata) oraz bezosobowości (anattata) tego całego zjawiskowego procesu istnienia. „Wgląd” zaś jest osiągalny tylko podczas koncentracji „sąsiadującej”, a nie podczas „osiągającej”.
Ten, kto urzeczywistnił taką czy inną drogę z czterech pozaświatowych, bez osiągnięcia absorpcji, nazywa się „sukkha-vipassaka” albo „suddhaviapassana-yānika”, tj. ten „kto stosuje wgląd jedynie jako swój pojazd”. Ten jednakże, kto uprawiając absorpcje osiągnął jedną z pozaświatowych dróg, nazywa się „samatha-yānika”, tj. ten kto wziął „spokój (samatha) jako swoje narzędzie (yāna).
Cztery absorpcje, czyli zagłębiania się (jhāna)
Wolny od przedmiotów zmysłów, wolny od zła, uczeń dostępuje pierwszej absorpcji, której towarzyszą „pojęcie myśli” oraz „myślenie dyskursywne”. Ogarnia go zachwyt oraz uczucie szczęśliwości.
Pierwsza absorpcja należy do płaszczyzny materii subtelnej – (rūpavacarajjhāna). Jest osiągalna poprzez wysiłek koncentracji, kiedy czasowa działalność pięcioraka zmysłów zostaje zwieszona, a pięć przeszkód zostaje podobnie wyeliminowanych. (Vide Słownik Budd. - jhāna, kasina, nimitta, samādhi).
Pierwsza absorpcja jest pozbawiona pięciu rzeczy i zawiera pięć rzeczy. Kiedy uczeń dostępuje pierwszej absorpcji, znika „pięć przeszkód”: pożądanie zmysłowe, gniew, lenistwo, niepokój, wątpliwości, a pozostają: pojęcia myślowe (vitakka), myślenie dyskursywne (vicāra), zachwyt (pīti), szczęśliwość (sukha) oraz ześrodkowanie (citta-ekaggata).
Pięć czynników mentalnych obecnych w pierwszej absorpcji nosi miano „składników absorpcji” (jhānaṅga)

Pojęcia myślowe - vitakka to zaczątek abstrakcyjnego myślenia. Myślenie dyskursywne vicāra - przeżuwanie, nosi miano „funkcji werbalnych” (vaci-saṅkhāra) umysłu. Czasami można je porównać ze świadomością. W Visuddhi-Magga, vitakka jest porównywana z „trzymaniem garnka”, a vicāra z „obtarciem” go. W pierwszej absorpcji obydwa czynniki są obecne w bardzo słabym stopniu, a zupełnie ich brak w dalszych absorpcjach.
Następnie po uspokojeniu i uciszeniu „pojęć myślowych” oraz „myślenia dyskursywnego”, poprzez rozwinięcie wewnętrznego spokoju swego umysłu, dostępuje on stanu wolnego od pojęć myślowych i myślenia dyskursywnego, osiąga drugą absorpcję, w wyniku ześrodkowania, doznaje on uczucia zachwytu (pīti) i szczęśliwości (sukha).
Druga absorpcja zawiera trzy czynniki: zachwyt, uczucie szczęśliwości oraz ześrodkowania.
I dalej, kiedy uczucie zachwytu mija, uczeń zatapia się w „równowadze”; baczy z jasną świadomością i doświadcza w sobie tego uczucia, o którym Wzniosły mówi: „szczęśliwie żyje ten, kto jest baczny i posiada zimną krew” i tak dostępuje trzeciej absorpcji.
Trzecia absorpcja zawiera dwa czynniki: zrównoważoną szczęśliwość (upekka-sukha) oraz ześrodkowanie (citt-ekaggata)
Kiedy przyjemność i ból znikają, dzięki uprzedniemu zniknięciu radości i smutku, dochodzi on do stanu, będącego poza przyjemnością i bólem, do stanu oczyszczonego przez równowagę i uwagę.
Czwarta absorpcja charakteryzuje się dwoma czynnikami: ześrodkowaniem i równowagą.
Visuddhi-Magga wymienia i klasyfikuje szczegółowo czterdzieści przedmiotów medytacji. Przez ich pomyślne stosowanie możliwym jest osiągnięcie następnych absorpcji.
Wszystkie cztery absorpcje:
„Uwaga oddechu” – (zob. Vis.M. VIII,3),
„Dziesięć ćwiczeń kasina” – kolor (Vis.M. IV, V, oraz Słownik. Budd.)
„Kontemplacja równowagi” jako czwartej Brahma Vihara (Vis. M. IX.4).
Pierwsze trzy absorpcje:
Rozwój „miłującej uprzejmości”, (metta), „litości”, „miłosierdzia” (karuna), „współczująca radość” (mudita), będącymi stosowaniem trzech pierwszych części Brahma-vihar (Vis. M. IX,1,3).
Pierwsza absorpcja: dziesięć kontemplacji nieczystości (asubha-bhāvanā) tj. kontemplacje cmentarne, których wg. Vis. M.Vl. jest dziesięć oraz kontemplacja ciała (tj. 32 części ciała) -Vis. M. VIII; koncentracja sąsiadująca (upacāra-samādhi): rozpamiętywanie Buddhy, Saṅghi i Dhammy, moralności, liberalności, istot niebiańskich, pokoju (Nibbāny) i śmierci (Vis. M. VI. VII.). Kontemplacja wstrętu pożywienia (Vis. M. XX.), analiza czterech elementów.
Cztery absorpcje pozamaterialne (arūpa-jjhāna) albo (aruppa), oparte są na czwartej absorpcji, powstają przez medytowanie odnośnych przedmiotów, od których, biorą swe nazwy: sfera niezwiązanej przestrzeni, niezależnej świadomości, nicości, oraz sfera ani percepcji ani niepercepcji.
Całkowity przedmiot koncentracji jest omówiony w Vis. M. III, VIII. Zob. także Fund. IV.
Rozwijaj koncentrację. Bo kto rozwija ją, ten pojmuje rzeczy zgodnie z ich rzeczywistością. A jakie to są rzeczy?
Powstanie i zanik uczucia, ciała, percepcji, formacji mentalnej i świadomości. S. XXlI-5.
Oto tych pięć grup istnienia, które powinny być dobrze przeniknięte. Ułuda i pożądanie muszą być mądrze odrzucone. Spokój (samatha) oraz wgląd w istotę rzeczy (vippassana) doskonale rozwijane. 2M. 149
Oto średnia Droga, którą Doskonały odkrył. Pozwala ona zarówno widzieć, jak i wiedzieć. Wiedzie ona do pokoju, do poznania, do oświecenia, do Nibbāny. 3 S. LVI. 11.
Postępując tą drogą, położysz kres cierpieniu. 4. Dhp. 275.
Stopniowy rozwój Ośmiorakiej Ścieżki w postępach ucznia
Ufność i Prawdziwa Myśl (krok drugi)
Przypuśćmy, iż ojciec rodziny, czy też jego syn, rodzi się w dobrej rodzinie, słucha o Nim i nabiera przekonania względem Doskonałego. Przepełniony tą ufnością, rozważa następująco: pełne przeszkód jest życie rodzinne, rumowisko, bez wartości. Natomiast życie pielgrzyma jest jak otwarte powietrze. Żyjąc w domu, nie jest łatwo wypełniać wskazania i reguły życia szlachetnego. A gdybym tak zgolił głowę i brodę, przywdział żółtą szatę i wyszedł z domu w bezdomność? I wkrótce, rozdawszy wszystko, co posiadał, zarówno rzeczy małe, jak i duże, porzuciwszy mały lub duży krąg krewnych, goli głowę i brodę, i wędruje z domu w bezdomność.
Moralność (krok trzeci, czwarty i piąty)
Oto porzuciwszy świat - wypełnia regułę mnichów.
Unika zabijania istot żywych i powstrzymuje się. Pozbawiony jakiejkolwiek broni, świadomy tego, pełen współczucia i zaniepokojenia o pomyślność wszystkich istot żyjących.
Unika kradzieży i powstrzymuje się od brania tego, czego mu nie dano, czekając cierpliwie, bierze jedynie to, co mu dadzą, żyje sercem czystym i uczciwym.
Unika wszelkiej nieczystości, żyje wstrzemięźliwie, z dala od niskiej i ordynarnej praktyki stosunków płciowych.
Unika kłamstwa i powstrzymuje się od niego. Mówi zawsze prawdę i jest przywiązany do prawdy, niezawodny w prawdzie, wiarygodny, nigdy nie oszukuje ludzi. Unika „bajek” i powstrzymuje się od nich. To, co słyszy tu, nie powtarza ówdzie, dlatego nie powoduje kłótni tam; a co słyszy ówdzie, nie powtarza tu, nie jest więc przyczyną żadnej waśni.
W ten sposób łączy tych, którzy są rozdzieleni, dodaje odwagi tym, którzy są złączeni. Zgoda raduje go, w zgodzie znajduje pełnię zadowolenia i przyjemności, dokoła siebie sieje zgodę i podtrzymuje ją. Unika używania wulgarnych słów i powstrzymuje się od nich, wypowiada tylko słowa miłe, łagodne dla ucha, delikatne, idące do serca, grzeczne, przyjazne dla wielu. Unika próżnej gadaniny i powstrzymuje się od niej. Mówi we właściwej chwili i zgodnie z faktami, mówi o tym co jest pożyteczne: o normach i dyscyplinie. Jego wyrażenia są cennymi klejnotami - wypowiedziane we właściwym momencie, uzasadnione argumentami, są zawsze umiarkowane, a jednak pełne sensu.
Przyjmuje posiłki raz dziennie wyłącznie przed południem, Powstrzymuje się od posiłków wieczorem. W ogóle nie jada w nieodpowiednim czasie.
Trzyma się zdała od wulgarnego tańca, śpiewu, muzyki i nie odwiedza spektakli. Odrzuca kwiaty, nie używa perfum, żadnych środków upiększających, nie sypia na wysokim łożu i wytwornej pościeli, nie przyjmuje ani srebra, ani złota, nie przyjmuje też ani ziarna, ani surowego mięsa, ani kobiet, ani dziewcząt, ani niewolników, ani kóz, ani owiec, ani żadnego ptactwa, ani świń, ani koni, ani ziemi, ani żadnych dóbr.
Nie wykonuje na niczyje zlecenia żadnego posłannictwa. Nie wiąże się żadnymi obowiązkami. Brzydzi się handlem jakimkolwiek, a więc nie ma nic do czynienia z fałszywą miarą, wagą czy metalem. Trzyma się z dala od szalbierstw, przekupstwa czy oszustwa. Absolutnie nie może mieć udziału w sprawach sztyletowych czy rabunkowych, napadach, bitce, ciemiężeniu czy też ucisku.
Zadowala się szatą, która chroni jego ciało, oraz miską żebraczą, przy pomocy której utrzymuje się przy życiu.
Dokądkolwiek się udaje ma przy sobie te dwie rzeczy. Jak lotny ptak skrzydła. Przez dopełnienie tych szlachetnych obowiązków moralności (sīla-kkhandha), uczeń w głębi swego serca odczuwa beznaganną szczęśliwość.
Kontrola i władza nad zmysłami (krok szósty)
Tedy dostrzegając oczyma kształt, słuchem dźwięk, węchem zapach, językiem smak, ciałem - wrażenia, umysłem - poznanie, nie lgnie on ani do całości, ani też do jej części. Starannie pilnuje, by niestrzeżone zmysły nie zrodziły złych i perwersyjnych stanów, powodujących chciwość i cierpienie.
Stoi na straży swych zmysłów, trzyma swoje zmysły pod nieustanną kontrolą. Dzięki stosowaniu tej szlachetnej władzy nad zmysłami (indriya-saṃsāra), odczuwa on w głębi swego serca beznaganną szczęśliwość.
Uwaga i jasne pojmowanie (krok siódmy)
Odchodząc i przychodząc, patrząc naprzód i patrząc wstecz, zginając swe ciało i wyprostowując je, jest on (uczeń) zawsze uważny i baczny, i działa z jasnym pojmowaniem tego, co robi. Jest świadom tego jak nosi swe szaty i miskę żebraczą, jak je, pije, żuje, i smakuje, kiedy wypróżnia się i oddaje urynę, kiedy chodzi, stoi, siedzi, zasypia i budzi się, kiedy mówi i kiedy milczy.
Tedy będąc obdarzony tą wysoką moralnością (sīla), będąc zaopatrzony w tę szlachetną władzę nad swymi zmysłami (indriya-samvara), będąc przepełniony tą szlachetną uwagą i jasnym pojmowaniem (sati-sampajañña), stara się on wybrać sobie jakieś odosobnione miejsce, bądź w lesie, bądź u stóp drzewa, albo w górach, albo rozpadlinie, czy też w pieczarze, czy na cmentarzu, w lesistej okolicy, lub na otwartym powietrzu, a nawet na stercie słomy. Po powrocie z żebraczego obchodu i spożywszy strawę, zasiada z nogami skrzyżowanymi, ciałem wyprostowanym i baczy z napiętą uwagą przed siebie.
Przezwyciężenie pięciu przeszkód (nivaraṇa)
Przezwyciężywszy pożądanie (kāmacchanda), pozostaje on z sercem wolnym od pożądania, oczyszcza nieustannie swoje serce od pożądania.
Odrzuciwszy złośliwość (vyāpāda), pozostaje z sercem wolnym od złośliwości. Przez żywienie życzliwości i litości względem wszystkiego co żyje, oczyszcza on swe serce od złośliwości.
Oddaliwszy od siebie apatię i gnuśność (thīna-middha), przebywa on wolny od drętwoty i gnuśności. Przez umiłowanie światła, baczny umysł i jasne pojmowanie oczyszcza swój umysł od drętwoty i gnuśności.
Opanowawszy niepokój i udrękę umysłu (udhacca-kukkucca), przebywa on z umysłem niezmąconym, sercem pełnym pokoju, oczyszcza swój umysł od niepokoju i udręki.
Odrzuciwszy zwątpienie (vicikiccha), pozostaje wolny od wszelakich wątpliwości i pełen ufności w dobro, oczyszcza swe serce od zwątpienia.
Absorpcje (krok ósmy)
Przezwyciężywszy pięć przeszkód (nivaraṇa), stanowiących rozkład umysłu, paraliżujących umysł, z dala od jakichkolwiek wrażeń zmysłowych, z dala od perwersji, wchodzi w posiadanie czterech absorpcji (jhāna).
Vipassana - wgląd w istotę rzeczy - przebłysk poznania intuicyjnego (krok pierwszy)
Wszystkie zjawiska takie jak ciało, uczucia, percepcje, formacje myślowe i świadomość oraz pochodne, uczeń uważa jako impermamentne, zmienne (anicca), podległe cierpieniu i niezadowalające (dukkha), jako wrzód albo cierń, jako brzemię lub wroga, jako nędzę lub zaburzenie, jako próżnię oraz jako pozbawione jaźni (anatta).
Odwracając się od tych fenomenów, kieruje wytrwale swój umysł na myśl: Naprawdę, oto jest Pokój, oto jest Najwyższe, oto kres wszelkiemu kształtowaniu się kammy, oto wyeliminowanie każdego substratum ponownego odrodzenia, zwiędnięcie pożądań, rozłączenie, zgaśnięcie - Nibbāna. I w tym stanie osiąga i doznaje zaniku namiętności (āsavakkhaya). A.IX.36.
NibbānA
Jego serce zostaje wyswobodzone od namiętności zmysłów (kamāsava), uwolnione od namiętności istnienia (bhavāsava), wyzwolone od namiętności niewiedzy (avijjāsava).
„Jestem wyzwolony” - takie poznanie powstaje w wyzwolonym. Rozumie on, iż na zawsze są wyczerpane ponowne narodziny, spełnione życie doskonałe. Co miało być dokonane - zostało dokonane. Nic więcej nie pozostało mu na tym świecie do zrobienia. M.39.
Wyzwolony jestem na zawsze. Po raz ostatni urodzony. Żadne nowe istnienie nie czeka już na mnie”. M.26.
To jest, rzeczywiście, wiedza najwyższa, mądrość najdoskonalsza poznać, iż wszelkie cierpienie już przeminęło. M.140.
To istotnie, Pokój Najwyższy, Pokój Najdoskonalszy, zniweczenie chciwości, nienawiści i ułudy. M.140.
Milczący Myśliciel
„Ja jestem” - jest próżną myślą. „Ja nie jestem” - jest pustym frazesem. „Ja będę” - jest czczą gadaniną. „Ja nie będę” - jest daremną myślą. Jałowe myśli są chorobą, są wrzodem, są cierniem. Ale uczeń po przezwyciężeniu wszelkich próżnych myśli nosi miano - milczącego myśliciela. A milczący myśliciel już więcej nie rodzi się, już więcej nie umiera, już więcej nie drży, już więcej nie ma pragnień. Nie ma w nim niczego takiego, przez co mógłby ponownie powstać (do fizycznego życia). A ponieważ nie urodzi się więcej - jakże mógłby znów podlegać starości? Skoro jednak nie podlega więcej starości - jakże mógłby znów podlegać śmierci? A skoro już nie zazna śmierci - skądże lęk i drżenie? A ponieważ nie zaznaje ani lęku, ani drżenia - jakżeby mogło palić go pragnienie czy pożądanie?
PRAWDZIWY CEL
Stąd, celem życia doskonałego nie jest osiągnięcie jałmużny czy zabezpieczenia, zaszczytów czy sławy, ani też osiągu moralnego, koncentracji, czy „oka wiedzy”. To niewzruszone wyzwolenie serca, prawdziwie jest przedmiotem życia doskonałego. Wyzwolenie serca jest jego istotą. Wyzwolenie serca jest jego celem. M.29.
A ci, którzy w przeszłości byli świętymi i oświeconymi, ci – błogosławieni, także wskazywali swoim uczniom ten sam cel, jako ja wskazuję go moim uczniom.
A ci, którzy w przyszłości będą świętymi i oświeconymi, ci - błogosławieni, także będą wskazywać swoim uczniom ten sam cel, podobnie jak ja wskazuję go moim uczniom. M.51.
Atoli, o uczniowie, być może, iż po mojej śmierci będziecie myśleć: „przeminęła nauka naszego Mistrza”. „Już nie mamy więcej mistrza”. Lecz w ten sposób nie powinniście myśleć, ponieważ „prawo” (dhamna) oraz „dyscyplina” (vinaya), których was nauczałem, będą po mojej śmierci waszym mistrzem.
„Prawo niechaj będzie twoją wyspą,
Prawo niechaj będzie twoją ucieczką!
Nie szukaj żadnego innego schronienia!”
Dlatego, o, uczniowie, nauki, których wam udzieliłem, uprzednio sam na wskroś przeniknąłem. Winniście je starannie przechowywać i pilnie ich strzec. Tak, ażeby takie Święte Życie mogło przybrać właściwy bieg rzeczy i trwało na wieki - dla dobra i pomyślności wielu, jako pociecha dla świata, dla szczęśliwości, dla dobra i dla pomyślności istot niebiańskich i ludzi. D.16.