Tytuł: Rozumiejąc nauczanie

O autorze: Andrew Olendzki

Wersja pdf: pdf2.jpg

zobacz źródło

print

Wersja epub: epub2.jpg
bz_0118.jpg
Wzajemnie połączone…, czy nie?

Kiedy szukam słowa „połączone”, znajduję w słowniku synonimy, takie jak „związane”, „przymocowane” i „przyczepione”. Dlaczego więc tak dużo mówi się dzisiaj o „wzajemnym połączeniu” (ang. interconnectedness), skoro w buddyzmie słowa te nie kojarzą się dobrze? Czy Buddha faktycznie nauczał nas o tym, że „wszystkie rzeczy są wzajemnie połączone”?

Zwykle tłumaczy się to określenie jako odpowiednik współzależnego powstawania. Ale czy jest tak na pewno? Myślę, że czasami dzieje się tak, że posługując się jakimś terminem, trzymamy się pojęcia pochodzącego z zachodniej tradycji, które akurat mamy pod ręką, lecz które – jak w tym przypadku – nie wyraża subtelności buddyjskiej nauki. W egzegezie komentarzy tradycyjnym określeniem takiej sytuacji – kiedy definicja jest bliska prawdy, lecz prawdą nie jest – jest określenie „bliski wróg”. „Wróg”, ponieważ stanowi przeszkodę na drodze do właściwego zrozumieniu pojęcia, którym się zajmujemy. Bliski wróg może być skontrastowany z określeniem „daleki wróg”, które w oczywisty sposób konotuje błędne rozumienie. Bliski wróg jest jednak bardziej podstępny, ponieważ zdaje się być przekonywującą – a nawet pożądaną – definicją, lecz mimo tego zwodzi nas na manowce.

To, co niepokoi mnie w związku ze słowami „wzajemnie połączone”, to ich oparcie na przestrzennym wyobrażeniu, które sugeruje związek pomiędzy dwoma lub więcej rzeczami. Zwykle używa się ich w formie przymiotnikowej opisującej jakość rzeczowników. Niektóre osoby, miejsca lub rzeczy są połączone lub powiązane z inną osobą, miejscem lub rzeczą. Słowa te, użyte w najpełniejszym sensie, wywołują wyobrażenie wielkiej, wszechobejmującej rzeczywistości, która zawiera w sobie i ogarnia wszystkie rzeczy. Idea ta jest kamieniem węgielnym zachodniej myśli, począwszy od logosu klasycznego filozofa, poprzez wielki łańcuch bytu, a skończywszy na jednolitej teorii pola współczesnych materialistów. Z tych tylko wymienionych powodów „wzajemne połączenie” jest podejrzanym środkiem przekazu unikalnych buddyjskich idei.

Myślenie buddyjskie osadzone jest głęboko w myśleniu procesowym, gdzie dynamika płynności jest ważniejsza niż kształtujące się i powstające w niej chwilowe struktury. Z tej perspektywy stawanie się zbyt szybko ulega zmianie, by mogło kiedykolwiek przekształcić się w istnienie. Współzależne powstawanie jest bardziej przysłówkiem opisującym to, jak wydarzenia współwystępujące lub następujące po sobie w czasie rozwijają się we wzajemnym związku niż przymiotnikiem opisującym właściwości osoby, miejsca lub rzeczy. Wydarzenia kształtowane są przez wielorakie czynniki sprawcze, które powstają w każdym momencie tworzącego się doświadczenia, a wzorzec, na którym to budowanie się opiera, może być dostrzeżony poprzez uważną introspekcję. Jest to dalece odmienna idea od wzajemnego połączenia wszystkich rzeczy.

Na najbardziej subtelnym poziomie ludzkiej świadomości, gdzie umysł umiejętnie skupiony jest na rodzących się zjawiskach, nic nie formuje się w dostateczny sposób tak, by łączyć się z czymkolwiek. Medytacja zbliża się do przepływu doświadczenia, na którego krawędzi formuje się nasz świat i nasze ja. Buddha zaprasza nas do zaobserwowania, jak proces ten w danej chwili kształtowany jest przez zespół unikalnych czynników. A sam język opisuje zmienne zjawisko w następujący sposób: „Gdy to istnieje, tamto jest, z powstaniem tego, tamto powstaje, gdy to nie istnieje, tamtego nie ma, z zanikiem tego, tamto zanika” [Natumha Sutta (SN.12.37 – Mowa o nie-waszym)]. Nauczając o współzależnym powstawaniu, Buddha ukazuje nam bardzo wnikliwą analizę procesu powstawia.

W porównaniu z powyższym nauka mówiąca, że „wszystkie rzeczy są wzajemnie połączone”, jest pochodną pojęciowej konstrukcji – niewątpliwie pięknej – lecz mimo wszystko pozostającej tylko ideą. Mogę sobie wyobrazić Huinenga, niepiśmiennego szóstego patriarchę zen, ripostującego: „Tak czy inaczej, nie ma żadnych rzeczy! Nie wspominając o połączeniu między nimi”. Podejrzewam również, że fantastyczna buddyjska metafora sieci Indry bardziej skutecznie mogłaby być przetłumaczona jako siatka Indry. Istotą tego wyobrażenia jest wzajemne odzwierciedlanie się każdego klejnotu w nieskończonej ilości ścian każdego z wszystkich pozostałych klejnotów, a nie jakieś powiązane ze sobą, przygodne rusztowanie, które wiąże klejnoty razem ze sobą. Dziś, kiedy mamy sieć bezprzewodową, która jest naszym paradygmatem, być może czas już, aby pozbyć się sieci rybaka.

Rozumiem intencję, która stoi za używaniem słów „wzajemnie połączone”. Kiedy każdy czyn splamiony jest przez chciwość lub nienawiść i wzmacnia złudne poczucie „ja” przez swoje „trzymanie się” lub „odpychanie”, i kiedy to fałszywie skonstruowane „ja” staje się źródłem wyobcowania i cierpienia, wtedy z pewnością wyeliminowanie „oddzielnego ja” spowoduje przebudzenie się w o wiele szerszym spektrum rzeczywistości. Wszystko to jest prawdą, lecz kiedy dodane zostaje słówko „oddzielne”, to sugeruje, że to, na co się ktoś otwiera, jest nieoddzielnym „ja”. A to, jak sądzę, wczesny Buddha uważałby tylko za zastąpienie jednego problemu innym, o wiele większym.

Dylemat ludzkiej kondycji nie polega na połączeniu ze zbyt ograniczonym obiektem i na potrzebie, by połączyć się z obiektem większym. Raczej to sam mechanizm łączności – przywiązanie – jest wrodzoną przyczyną cierpienia. Wszystkie połączenia są ograniczone, ponieważ z natury, i często nieświadomie, podążają one kanałami naszych pragnień. Chcemy łączyć się z tym, co w innych, jak i w świecie, jest piękne i przynosi gratyfikację, lecz jednocześnie jesteśmy mniej entuzjastycznie nastawieni wobec łączenia się ze złem, z okrucieństwem i z chorobą. Pajęczyny, które przędziemy, są w zasadzie naszymi pragnieniami przenoszonymi przez nas na przestrzeń, którą zamieszkujemy, i raczej częściej niż rzadziej tworzonymi, aby usidlić obiekty wprawiające nasze serce w zadowolenie lub chroniące nas przed bólem.

Buddha nie mówi nam, żebyśmy byli rozłączeni w sensie niedbałości lub samolubności – raczej odwrotnie. Wskazuje na coś bardzo subtelnego, co znajduje się w ludzkiej naturze. Być może potrzebujemy stworzyć nowe słowo, coś na miarę wzajemnego-nieprzywiązywania się. Dzielmy się na wszystkie sposoby tym wszechświatem ze wszystkimi i ze wszystkim, co go zamieszkuje, lecz może nauczmy się robić to w taki sposób, aby pozwolić rzeczom istnieć w bardziej naturalny sposób: takimi, jakie są. Być może dzięki temu znajdziemy wokół nas bardziej autentyczną bliskość.

Nie ma nic samoistnie połączonego we współzależnie powstających zjawiskach. Powstają one razem jedynie w doświadczeniu. Pytaniem pozostaje kwestia, w jaki sposób będziemy trwali pośród tego procesu? Im bardziej stajemy się wzajemnie połączeni, tym bardziej ograniczeni możemy znaleźć się w sieci uwarunkowanych zjawisk. Myślę, że Buddha wskazywał drogę wyjścia z tego wszystkiego, ale nie poprzez stawanie się bardziej połączonym, lecz poprzez stawanie się mniej połączonym, mniej uwikłanym i mniej przywiązanym.

Współzależność

Jednym z najprostszych, acz najbardziej doniosłych pouczeń, jakie udziela Buddha w kanonie pāḷijskim, jest ogólne wyjaśnienie współzależnego powstawania:

Gdy to istnieje, tamto jest, z powstaniem tego, tamto powstaje, gdy to nie istnieje, tamtego nie ma, z zanikiem tego, tamto zanika.

Natumha Sutta (SN.12.37 – Mowa o nie-waszym)

Jest mnóstwo powodów, dla których może to być istotne. Pierwszy i najważniejszy wykazuje, jak wielkie znaczenie Buddha przykładał do przyczynowości. Dość wyraźnie oznajmiał, że wszystko dzieje się z powodu czegoś innego, zatem jest schematem możliwym do zrozumienia. Nic nie dzieje się szczęśliwym trafem, nic nie jest bez przyczyny, nic nie pojawia się tylko dlatego, że tak zażyczy sobie jakieś bóstwo. Jednym z bardziej znanych cytatów, które krótko podsumowują nauczanie, to wersy, które przywiodły dwóch najważniejszych uczniów Buddhy do Dhammy:

Wszelakie zjawiska powstałe z przyczyny – Tathāgata wyjawił ich przyczynę i zanik.

Sāriputtamoggallānapabbajjākathā (MV.014 – Mowa o wywędrowaniu Sāriputty i Moggallāny)

Co więcej, ogólna formuła przyczynowości może mieć zastosowanie niemal we wszystkim. Zamiast zaimków wskazujących „to” i „tamto” można wstawić jakiekolwiek zmienne. Możemy równie dobrze powiedzieć: „Gdy X istnieje, Y jest, z powstaniem X, Y powstaje…”. Wczesne teksty w ten właśnie sposób to przedstawiają. Prezentują formułę, używając różnych określeń w miejscu zmiennych, dostarczając łańcuchy powiązanych ze sobą twierdzeń. Łańcuchy te są nieprawidłowo interpretowane przez współczesnych czytelników jako liniowe sekwencje czynników sprawczych lub „łańcuchy zdarzeń”. Jednak sednem doktryny jest właśnie to, że liczne czynniki współpowstają w każdym momencie, jednocześnie warunkując się nawzajem. Pāḷijska nazwa tego nauczania to paṭicca-samuppāda, odnosząca się do zjawisk, które stoją, powstają (√pad) ponad, ponownie (-ut-), wespół, razem (sam-), gdy idą (√i) z powrotem (pati-) lub zależą jedno od drugiego. Jednym z porównań używanych w tekstach są snopki słomy opierające się o siebie, tworzące stóg – każdy snopek opiera się, zależy, warunkuje każdy inny.

Tak uniwersalna formuła wyjaśniająca współzależności może mieć zastosowanie niemal we wszystkich zakresach badawczych, takich jak ekosystemy, interakcje społeczne, systemy polityczne czy wydarzenia historyczne. Dla Buddhy jednak interesującym zagadnieniem był zakres fenomenologii doświadczenia ludzkiego. Zaprzągł do pracy doktrynę współzależnego powstawania, by zrozumieć i przekształcić własne pojęcie czterech głównych kategorii: ciała i umysłu, własnej istoty, cierpienia oraz wyzwolenia. Przyjrzyjmy się im pokrótce.

Ludzie we wszystkich epokach i kulturach wytwarzają pewne ogólne koncepcje na temat ciała i umysłu. Zazwyczaj czynnikiem sprawczym jest jakiś niematerialny duch lub leżąca u podstaw wieczna istota. Używając medytacji, by uważnie i bezpośrednio zbadać fenomen ciała i umysłu, Buddha dostrzegł złożone współzależne pojawianie się pięciu powiązanych ze sobą czynników (składowych): form materialnych, uczuć, kojarzeń, wytworzeń umysłowych i świadomości. Pojawiają się one i zanikają w nieustannym wirze aktywności, jednak w ich funkcjonowaniu można doszukać się wzorców współzależności. Jeśli posiedzisz wystarczająco długo z uważną świadomością, także zdasz sobie z tego sprawę. Jednym z pierwszych i najważniejszych wglądów Buddhy było to jak nietrwałość, przenikająca w całości ciało i umysł, jest wszechogarniająca. Nie ma żadnej wiecznej duszy będącej prawdziwą istotą, wszelkie psychofizyczne czynniki współzależnie powstają i zanikają.

Jest jednak pośród tej wszechogarniającej zmiany wyraźne odczucie siebie samego. Da się zauważyć pewne unikalne struktury formujące doświadczenie, jest się w stanie zaobserwować powracające schematy zachowań i usposobienia, wygląda więc na to, jakby dało się przekształcać zdrowe i niezdrowe nawyki. Stosując formułę współzależnego powstawania, zamiast pozornie dostrzeganego sprawcy leżącego u podstaw doświadczenia, zauważyć można jedynie złożone, współzależne pojawianie się składowych, takich jak intencje, aktywności ciała, mowy i umysłu, jak też masę skłonności, które zostały z czasem porzucone. W trakcie podejmowania decyzji, manifestują się intencje, a za nimi podążają korespondujące skłonności. Zmień intencję, a zmienisz skłonności; z innym rodzajem skłonności podejmiesz inne decyzje. Tak jak wszystko, także i „ja” jest plastyczną strukturą, może być najlepiej zrozumiane, jeśli uznamy je za funkcjonujące bez istoty: „ja” pozbawione „ja”.

W noc swego Przebudzenia Buddha użył formuły, by odpowiedzieć na pytanie: „Jaka jest przyczyna cierpienia?”. Patologia ludzkiej kondycji równie dobrze może być opisana jako złożone współzależne powstawanie zawierające w sobie niewiedzę, pragnienie i lgnięcie oraz dostrzeganie siebie jako „ja”, które cierpi. Wszystkie te czynniki pojawiają się i znikają zgodnie z dającymi się dostrzec i zrozumieć schematami. „Gdy niewiedza istnieje, jest pragnienie, gdy pragnienie istnieje, jest lgnięcie, gdy lgnięcie istnieje, jest stawanie się, gdy stawanie się istnieje, jest cierpienie”. Są to wszystko czynniki, które „powstają ponownie razem, zależąc jedno od drugiego”. Buddha, dzięki zrozumieniu tej sieci powiązań i zależności, odkrył Drugą Szlachetną Prawdę, przyczynę cierpienia.

Rozwiązanie problemu cierpienia także zostało odkryte przy użyciu formuły. Okazuje się, że istnieje współzależny związek między – z jednej strony – psychofizycznym organizmem a cierpieniem – z drugiej. Gdy niewiedza wpływa na podejmowanie decyzji albo też pragnienie manifestuje się w doświadczeniu jako lgnąca skłonność wobec uczucia, wtedy powstaje cierpienie. Jeśli natomiast czynniki te nie pojawiają się, nie ma także cierpienia. Świadomość wraz z przypisanymi jej skłądowymi będzie się zawsze pojawiać i zanikać, jednak to, czy będą one połączone z cierpieniem, czy nie, zależy od specyficznych relacji. Jeśli nie ma pragnienia, wtedy uczucie powstaje i przemija bez cierpienia. Jeśli nie ma niewiedzy, decyzje podejmowane są bez generowania niezdrowych skłonności. Jeśli nie uznaje się zjawisk jako „moje”, wtedy „ja”, które zwykle cierpi z powodu przywiązania do zjawisk, nie będzie wytworzone.

Każda z tych zmian jest w stanie sprokurować wyzwolenie umysłu z cierpienia, wygaszając pożary chciwości, nienawiści i ułudy, umożliwiając przebudzenie się do stanu buddhy jeszcze w tym życiu. Wyzwolenie jako takie może być rozumiane jako zmiana w dynamice współzależnego konstruowania doświadczenia, jako oczyszczanie wewnętrznej przestrzeni z niezdrowych stanów, tak że nie są one dłużej w stanie krępować i ograniczać procesów umysłu. Możemy dojść do tego etapu dzięki podążaniu tropem tej nieostentacyjnej formuły przyczynowości, która została wdrożona przez Buddhę, do fenomenologii doświadczania momentu za momentem.

Wiedza ta faktycznie dodaje otuchy.

Poza namnażanie

Ludzie rozkoszują się namnażaniem;
Tathāgata – nienamnażaniem.

Papañca jest jednym z tych słów w języku pāḷijskim, które ześlizgując się z języka (lub jak w tym przypadku tryskając z ust), trafiają prosto w sedno problemu. Słowo to wskazuje na coś tak bezpośredniego, tak wszechobecnego i tak podstępnego, że zasługuje na wejście do języka [polskiego] i powszechnie używanie. Dokładne pochodzenie papañca nie jest całkowicie jasne, ale jego znaczenie mieści się gdzieś pomiędzy trzema określeniami: (1) rozprzestrzeniać się lub mnożyć, (2) złudzenie lub obsesja, (3) przeszkoda lub utrudnienie. Miejsce, w którym te trzy podznaczenia nachodzą na siebie, nie jest trudne do zlokalizowania. Usiądź z wyprostowanymi plecami i skrzyżowanymi nogami, zamknij oczy i ostrożnie zwróć uwagę na swoje doświadczenie. Co widzisz? Papañca.

Termin ten używany jest, by opisać skłonność umysłu do: (1) rozszerzania się i szczegółowego omawiania każdego przedmiotu zmysłów pojawiającego się w doświadczeniu i zakrywania go – fala za falą – mentalnym namnażaniem, (2) które jest dość często złudne, powtarzające się, a nawet obsesyjne, (3) w efekcie uniemożliwia jakikolwiek rodzaj psychicznego spokoju i klarowności umysłu. To są owe narracyjne pętle, które raz za razem odgrywane są w umyśle. To są owe (po)ciągi myślowe, które odjeżdżają ze stacji jeden za drugim, zabierając nas na długie przejażdżki, zanim nawet spostrzeżemy się, że jesteśmy na pokładzie. Wybitny uczony i tłumacz z języka pāḷijskiego, Bhikkhu Bodhi, jak zwykle pełen elokwencji nazywa papañca „skłonnością wyobraźni światowca do erupcji w postaci zalewu mentalnego komentarza, który zaciemnia nagie dane postrzegania”. Czy to zaczyna brzmieć zrozumiale?

Medytacja vipassany polega na spoglądaniu w głębię umysłu i ciała celem dostrzeżenia różnych procesów rozwijających się w każdej chwili i tworzących wirtualny świat naszego doświadczenia. Hałas konceptualnego namnażania jest często pierwszą rzeczą, którą widać i która stanowi najpłytszą i najbardziej ruchliwą część umysłu. U większości z nas małpi umysł trajkocze nieustannie, kiedy skacze z jednej gałęzi na drugą, chwytając się najpierw tej myśli, później tamtego pomysłu, a następnie całej masy skojarzeń, wspomnień i fantazji. Według rozumienia Buddhy podstawowymi wątkami, wokół których cała ta aktywność zatacza kręgi, są: pożądanie, pycha i poglądy. Moglibyśmy przyglądać się temu przedstawieniu przez cały dzień i na niewiele by się to zdało.

Kiedy umysł stopniowo odzyskuje równowagę – mniejsza o to, czy dzięki oddechowi, czy innemu głównemu przedmiotowi koncentracji – zyskuje on nieco siły i staje się bardziej spokojny. W wyniku tego łatwiej jest dojrzeć, czym jest strumień świadomości: sekwencją stanów umysłu, które rozwijają się, następując szybko jeden po drugim. Kiedy fundament, na którym umacnia się uważność, staje się stabilny, medytujący może patrzeć na pędzący przepływ doświadczenia, zamiast być przezeń porywany. Na tym etapie możemy zacząć eksplorować wewnętrzny krajobraz i – kierując się naukami Buddhy – odkrywać, w jaki sposób rzeczy stają się takimi, jakie są w naszym małym świecie.

Jak się okazuje, umysł jest wielowarstwowy, pełen niuansów i głębi. Cofając się od powierzchni ku głębiom umysłu, w pierwszej kolejności zauważamy, że papañca – dywagacje mentalnego namnażania – bazują na myślach. W kuszący sposób, nazwany Madhupiṇḍika Sutta (MN.018 – Mowa o grudce miodu), mówi o tym tak: „To, o czym się myśli, jest tym, co się mentalnie namnaża”. Mentalne namnażanie to zwyczajnie myślenie, które oszalało. Podczas gdy niekoniecznie myślenie jest problemem (chociaż, oczywiście, „właściwa myśl” jest bardziej preferowana niż „niewłaściwa myśl”), to jednak kiedy osiągamy poziom mentalnego namnażania, poważnie zboczyliśmy i nic dobrego z tego nie wyniknie.

Przypatrując się dokładniej, możemy z kolei dostrzec, że samo myślenie bazuje na kojarzeniu. „To, co się postrzega, jest tym, o czym się myśli” – wskazuje sutta. Kojarzenie jest funkcją umysłu, która przypisuje sens temu, co widzimy, słyszymy, wąchamy, smakujemy, dotykamy lub myślimy. Dostarcza ona kognitywnych informacji dotyczących przedmiotów doświadczenia w postaci wyobrażeń lub symboli, których wyuczyliśmy się w sposób specyficzny dla danej kultury. Widzimy nasz świat poprzez kojarzenie, jako skojarzenia i dzięki nim, które to – częściej niż rzadziej – projektujemy na świat.

Na samym spodzie wszystkich tych warstw znajduje się zwykła chwila kontaktu, jednoczesnego zejścia się organu zmysłu, obiektu zmysłu i chwili świadomości, która rozpoznaje jedno za pomocą drugiego. Ta podstawowa świadomość jest jedynie epizodem rozpoznania i nie niesie ze sobą żadnej zawartości czy właściwości samych w sobie. Wszystkie odcienie i faktury doświadczenia wynikają z innych, towarzyszących czynników mentalnych, takich jak uczucie, skojarzenie i niekończące się wariacje mentalnych formacji. Sama świadomość, jeżeli potrafimy do niej dotrzeć pod wszystkimi zawirowaniami i zamętem, jest spokojna, świetlista i pozbawiona zbędnych ozdób.

W miarę jak umysł przechodzi przez etapy łączenia doświadczenia, począwszy od świadomości ku kojarzeniom, ku koncepcjom i namnażaniu, wchodzi on coraz głębiej w świat makro-konstrukcji. Kiedy z każdym krokiem coraz mniej rzeczy widzimy takimi, jakie są, to widzimy ich naszą interpretację. Praktyka medytacji działa w ten sposób, że ten proces odwraca. W języku wczesnych tekstów porzuca się obsesyjne percepcje i myśli, omija się mentalne namnażanie i osiada się w nienamnażaniu. I nie powinno nas dziwić, kiedy słyszymy, że ci, którzy pokonują papañca, wydostają się poza zmartwienie i smutek.

Jakkolwiek na powierzchni wydaje się być ruchliwy, umysł u swojego źródła jest spokojny, świetlisty i czysty.

Dhamma ci obrzydła?

Oto i ty, który z zadowoleniem czytasz podstawowe pisma wczesnobuddyjskie, aby lepiej zrozumieć główne nauki Buddhy. Dochodzisz do części, która mówi o osobie praktykującej zgodnie z Dhammą, znającej rzeczy bezpośrednio takimi, jakie są, która zgodnie z właściwym poglądem widzi to, co nietrwałe, jako nietrwałe. Kiwasz głową z aprobatą i mówisz: „Tak, też tak to wszystko widzę”. Jednak w następnym zdaniu zaskoczony czytasz: „Dlatego składowe powinny napawać cię całkowitym obrzydzeniem”.

„Hej! Zaraz, chwila… O co tutaj chodzi?”. Myślisz sobie, że coś tu nie gra. Jak to możliwe, że intymna świadomość zjawisk z chwili na chwilę, otwieranie się na stany takimi, jakie są, prowadzi do takiej paskudnej reakcji? Wszyscy wiemy, że mnisi i mniszki zachęcani są do kontemplowania śmierci, rozkładających się ciał na cmentarzach i innych takich, no cóż, zakonnych spraw, ale na pewno świecki buddysta praktykujący (przykładowo) vipassanę zasługuje na bardziej pozytywne spojrzenie na życie z perspektywy całej tej uważnej świadomości.

„To prawdopodobnie jeden z tych archaicznych przekładów” – myślisz sobie, po czym wyszukujesz tego ustępu w innym, bardziej współczesnym przekładzie. Ale i tutaj pojawia się to samo: „Kiedy bhikkhu praktykuje zgodnie z Dhammą, składowe wzbudzają w nim wstręt”. Sprawdzenie trzeciego przekładu przynosi termin „lekceważenie”. Brzmi trochę lepiej i być może rzuca odrobinę światła, która pozwoli zrozumieć, że termin ten może wskazywać na coś głębszego niż tylko na reakcję odrazy. Wreszcie jest jeszcze jeden przekład, który wskazuje całkowicie nowy kierunek: „Kiedy z właściwą mądrością ktoś widzi wszystko takim, jakie faktycznie jest, wtedy składowe wzbudzają w nim rozczarowanie”.

„O co chodzi z tym słowem?” – zastanawiasz się. Trochę szperania w przypisach i słownikach odsłania fakt, że słowem, które zostało przetłumaczone jako „całkowite obrzydzenie” oraz „wstręt”, jest pāḷijskie słowo nibbida. Zasięgając porady w swoim podręcznym słowniku pāḷijskim, dowiadujesz się, że słowo to pochodzi od przedrostka nis- (bez) oraz czasownikowego rdzenia √vind (znaleźć), zatem dosłownie mogłoby to oznaczać „bez znajdywania”. Jak od „bez znajdywania” dochodzi się do „obrzydzenia”?

W pismach umieszczono historię, która w pomocny sposób ilustruje znaczenie tego najważniejszego terminu.

Otóż pies przypadkiem znajduje kość, która przez miesiące była wystawiona na działanie żywiołów, przez co nie ma na niej ani odrobiny mięsa. Pies obgryza ją przez jakiś czas, aż wreszcie stwierdza, że „nie znajduje” w niej żadnego zadowolenia i przez to odwraca się od niej z obrzydzeniem. Nie chodzi o to, że kość jest obrzydliwa sama w sobie; chodzi raczej o to, że dokuczliwe pragnienie psa nie zostaje zaspokojone przez tę właśnie kość. Pies, obgryzając kość, jest „oczarowany” perspektywą zaspokojenia, lecz kiedy w końcu dociera do niego fakt, że kość pozbawiona jest czegokolwiek, co mogłoby przynieść zadowolenie, doznaje rozczarowania i ją wypluwa.

Buddha posługuje się tym słowem na końcowym etapie swoich nauk. Nie jest tak, że ktoś początkujący w medytacji powinien praktykować, traktując rzeczy jako coś obrzydliwego. Nie jest nawet tak, że osoba zaawansowana w medytacji wskutek swojej praktyki dozna rozczarowania świeckim życiem i przeniesie się do klasztoru. Buddha sugeruje dogłębne badanie wszystkich aspektów swojego doświadczenia i chodzi mu o rodzaj badania, które przeprowadzać można dzięki intensywnemu wglądowi trwającemu dłuższy okres. Tylko tak można zdobyć głębokie zrozumienie niezadowalającej natury uwarunkowanego świata złożonego doświadczenia.

Wgląd tego rodzaju, podobnie jak wszystkie buddyjskie wglądy, jest nie tyle twierdzeniem odnoszącym się do natury świata „tam na zewnątrz”, lecz odnosi się do natury naszej konstrukcji świata „tu wewnątrz”. Według tego jak ja rozumiem podstawowe nauki tradycji buddyjskiej, to co jest „naprawdę tam na zewnątrz” jest w większości nieistotne – częściowo dlatego, ponieważ nie możemy dokładnie tego poznać, częściowo dlatego, ponieważ spekulowanie o tym spycha nas z obranego kursu, a częściowo również dlatego, ponieważ jest mnóstwo rzeczy z którymi trzeba sobie radzić od momentu, kiedy dane zmysłowe wejdą w przestrzeń subiektywną, czyli kiedy dojdzie do kontaktu pomiędzy zjawiskami zmysłowymi i mentalnymi. Przedmioty doświadczenia są zwyczajnie „takie, jakie są”; tym, co zostaje uleczone wskutek tej głębokiej mądrości, jest pierwotna potrzeba przywłaszczania sobie tych przedmiotów dla naszych własnych (całkiem dosłownie) egoistycznych celów.

Ogólne nauki o odwracaniu się od świata „zewnętrznego” lub o ostatecznym uświadomieniu sobie tego, że czymś permanentnym będzie „nieznajdywanie” pokarmu, którego poszukujemy na wybielałych kościach przedmiotów zmysłowych lub wreszcie o wybudzaniu się z oczarowania spowodowanego pierwotnym złudzeniem, nie są tylko czymś unikatowym dla wczesnej tradycji buddyjskiej. Ta sama myśl zdaje się być wyrażana w wybitnym dziele mahāyāny oraz zen, w Laṅkāvatāra Sūtra. We wstępie do swojego tłumaczenia tego tekstu D. T. Suzuki zwraca specjalną uwagę na to, co nazywa ważnym psychologicznym wydarzeniem „odwrócenia się” od świata: „w sensie technicznym jest to duchowa przemiana lub transformacja, która dokonuje się w umyśle, zwłaszcza niespodziewanie, i którą nazwałem ‘wstrętem’”.

Morał z tej historii jest taki, że warto badać, z jakim językiem mamy do czynienia w buddyjskich pismach – w szczególności w kwestii znaczenia kluczowych, technicznych terminów. Wąskie rozumienie słowa nibbida, które wyłania się po jednej stronie takiego badania – odwracanie się z całkowitym obrzydzeniem od odrażającego świata – jest zgoła inne od szerszego znaczenia wyłaniającego się po drugiej stronie – głębokiego zrozumienia uwarunkowanej natury złożonego doświadczenia skutkującego dopuszczaniem postawy nieprzywiązywania się do wszystkich zjawisk.

Artykuły o podobnej tematyce:

Sprawdź też TERMINOLOGIĘ


Poleć nas i podziel się tym artykułem z innymi: BlinkListblogmarksdel.icio.usdiggFarkfeedmelinksFurlLinkaGoGoNewsVineNetvouzRedditYahooMyWebFacebook

gnu.svg.png

Chcąc wykorzystać część lub całość tego dzieła, należy używać licencji GFDL:

Udziela się zgody na kopiowanie, dystrybucję lub/i modyfikację tego tekstu na warunkach licencji GNU Free Documentation License w wersji 1.3 lub nowszej, opublikowanej przez Free Software Foundation.


cc.png

Można także użyć następującej licencji Creative Commons:
Uznanie autorstwa-Użycie niekomercyjne-Na tych samych warunkach 3.0


sasana_banerros.jpg

POMÓŻ FUNDACJI "THERAVADA"
(KRS: 0000464215, NIP: 5223006901, Regon: 146715622)

KONTO BANKOWE: 89 2030 0045 1110 0000 0270 1020


Oryginał można znaleźć na tych stronach:
http://www.dharma.org/ij/archives/documents/v24InsightJournalSpring2005.pdf

źródło: Unlimiting Mind: The Radically Experiential Psychology of Buddhism.

Tłumaczenie: Har-Dao & Maciek & Dharma i okolice
Redakcja polska: Beata Wojciechowska - Dudek