„Buddyjski romantyzm”

Spis treści:

Wstęp tłumacza
Podziękowania
Wprowadzenie
ROZDZIAŁ 1 - Dramatis personae
ROZDZIAŁ 2 - Starożytna ścieżka
ROZDZIAŁ 3 - Epoka tendencji
ROZDZIAŁ 4 - Wszechświat romantyczny
ROZDZIAŁ 5 - Religia romantyczna
ROZDZIAŁ 6 - Przekazywanie religii romantycznej
ROZDZIAŁ 6 - Przekazywanie religii romantycznej cz. 2
ROZDZIAŁ 7 - Buddyjski romantyzm
ZAŁĄCZNIK - Nieromantyczna Dhamma

Nieromantyczna Dhamma

ODNALEZIENIE DHAMMY

§ 1.

„To tak, jakby, o mnisi, jakiś człowiek wędrujący przez dzikie ostępy leśne zobaczył starożytną ścieżkę, starożytny szlak uczęszczany przez ludzi w przeszłości. Podążyłby nim, a po przejściu go zobaczyłby starożytne miasto, starożytną królewską stolicę zamieszkiwaną przez ludzi w przeszłości, wypełnioną gajami, wypełnioną parkami, wypełnioną stawami, posiadającą wały obronne, rozkoszną.

Wtedy to, mnisi, człowiek ten opowiedziałby królowi lub królewskiemu urzędnikowi:
»Czcigodny panie, powinieneś wiedzieć, że gdy wędrowałem przez dzikie ostępy leśne, zobaczyłem starożytną ścieżkę […] Podążyłem nią […] zobaczyłem starożytne miasto, starożytną królewską stolicę […] wypełnioną gajami, wypełnioną parkami, wypełnioną stawami, posiadającą wały obronne, rozkoszną. Czcigodny panie, odbuduj to miasto!«. Król lub królewski urzędnik odbudowałby to miasto. Po pewnym czasie miasto to stałoby się bogate, przepełnione mieszkańcami, zwiększyłoby się i osiągnęło zasobność.

Tak samo, mnisi, i ja zobaczyłem starożytną ścieżkę, starożytny szlak uczęszczany przez Samoprzebudzonych w przeszłości.

Która to, mnisi, starożytna ścieżka, starożytny szlak, uczęszczany przez Samoprzebudzonych w przeszłości? Jest to ta Szlachetna Ośmioraka Ścieżka, a mianowicie: Właściwy Pogląd, Właściwe Nastawienie, Właściwa Mowa, Właściwe Działanie, Właściwy Sposób Życia, Właściwy Wysiłek, Właściwa Uważność, Właściwe Skupienie. To jest ta starożytna ścieżka, starożytny szlak uczęszczany przez Samoprzebudzonych w przeszłości. Podążyłem nią, a po jej przejściu bezpośrednio poznałem starość i śmierć, bezpośrednio poznałem przyczynę powstania starości i śmierci, bezpośrednio poznałem ustanie starości i śmierci, bezpośrednio poznałem drogę prowadzącą do ustania starości i śmierci.

Podążyłem nią, a po jej przejściu bezpośrednio poznałem narodziny […] stawanie się, […] lgnięcie, […] pragnienie,[…] odczucie,[…] zetknięcie, […] sześć podstaw [zmysłowych],[…] [zespolenie] umysłowości i formy materialnej, […] świadomość, bezpośrednio poznałem przyczynę powstania świadomości, bezpośrednio poznałem ustanie świadomości, bezpośrednio poznałem drogę prowadzącą do ustania świadomości. Podążyłem nią, a po jej przejściu bezpośrednio poznałem wytworzenia, bezpośrednio poznałem przyczynę powstania wytworzeń, bezpośrednio poznałem ustanie wytworzeń, bezpośrednio poznałem drogę prowadzącą do ustania wytworzeń. Tak bezpośrednio poznawszy, pokazałem to mnichom, mniszkom, świeckim wyznawcom – mężczyznom i kobietom, tak aby, o mnisi, to święte życie stało się bogate, dostępne dla wielu, rozpowszechnione, w dobry sposób ukazane pośród dev i ludzi”.

Nagara Sutta (SN.12.065 – Mowa o mieście)

PROBLEM ZWIĄZANY Z DUKKHĄ

§ 2.

„Wcześniej jak i obecnie, Anurādho, daję znać, czym jest krzywda oraz krzywdy ustanie”.

Anurādha Sutta (SN.22.086 – Mowa do Anurādhy)

§ 3.

„Oto, mnisi, Szlachetna Prawda o Krzywdzie.

Narodziny są krzywdzące, starość jest krzywdząca i śmierć jest krzywdząca, oddzielenie od lubianego jest krzywdzące, nieotrzymanie upragnionego jest krzywdzące, nieuzyskanie tego, czego się chce, także jest krzywdzące; krótko mówiąc, pięć grup składowych, do których się lgnie, jest krzywdzące.

Oto, mnisi, Szlachetna Prawda o [Przyczynie] Powstania Krzywdy.

Pragnienie prowadzące do ponownego stawania się, towarzysząca mu rozkosz i pożądanie wraz z zachwycaniem się to tu, to tam – a mianowicie pragnienie przyjemności zmysłowych, pragnienie bycia, pragnienie niebycia.

Oto, mnisi, Szlachetna Prawda o Ustaniu Krzywdy.

Całkowity zanik, wyczerpanie, zaprzestanie, odpuszczenie, poniechanie, wyswobodzenie się i pozostawienie tego pragnienia.

Oto, mnisi, Szlachetna Prawda o Drodze Prowadzącej do Ustania Krzywdy.

Jest to ta Szlachetna Ośmioraka Ścieżka, a mianowicie: Właściwy Pogląd, Właściwe Nastawienie, Właściwa

Mowa, Właściwe Działanie, Właściwy Sposób Życia, Właściwy Wysiłek, Właściwa Uważność, Właściwe Skupienie.

[…] To, co w związku ze Szlachetną Prawdą o Krzywdzie powinno być całkowicie zrozumiane (pariñña) […].

To, co w związku ze Szlachetną Prawdą o [Przyczynie] Powstania Krzywdy powinno być porzucone (pahāna) […].

To, co w związku ze Szlachetną Prawdą o Ustaniu Krzywdy powinno być urzeczywistnione (sacchikarana) […].

To, co w związku ze Szlachetną Prawdą o Drodze Prowadzącej do Ustania Krzywdy powinno być rozwinięte (bhāvana) […]”.

Dhammacakkappavattana Sutta (SN.56.011 – Mowa o wprawieniu w ruch koła Dhammy)

UMIEJĘTNOŚĆ W ZADAWANIU PYTAŃ

§ 4.

„Są, mnisi, cztery sposoby odpowiedzi na pytania. Które to cztery?

Jest, mnisi, pytanie, na które należy odpowiedzieć jednoznacznie. Jest, mnisi, pytanie, na które należy odpowiedzieć analitycznie. Jest, mnisi, pytanie, na które należy odpowiedzieć przez pytanie. Jest, mnisi, pytanie, które należy pozostawić. Oto, mnisi, cztery sposoby odpowiedzi na pytania.
Na pierwsze odpowiedź jest jednoznaczna, Na drugie analitycznie się odpowiada,
Na trzecie powinno się zadać pytanie, Natomiast czwarte się zostawia.
Zwą takiego mnicha bystrym,
Gdy jest w stanie w zgodzie z Dhammą
cztery pytania, jedno od drugiego rozpoznać”.

Pañhabyākaraṇa Sutta (AN.04.042 – Mowa o odpowiadaniu na pytania)

§ 5.

„Dlatego też, Mālukyaputto, zapamiętaj to, co wyjaśniam, jako to, co zostało wyjaśnione, a to, czego nie wyjaśniam, jako to, co zostało niewyjaśnione. A czego, Mālukyaputto, nie wyjaśniam? [1] »Wszechświat jest wieczny«, Mālukyaputto, tego nie wyjaśniam. [2] »Wszechświat nie jest wieczny«, Mālukyaputto, tego nie wyjaśniam. [3] »Wszechświat jest skończony«… [4] »Wszechświat jest nieskończony«… [5] »Dusza jest tym samym co ciało«… [6] »Dusza to jedno, a ciało to drugie«… [7] »Tathāgata istnieje po śmierci«… [8] »Tathāgata nie istnieje po śmierci«… [9] »Tathāgata zarówno istnieje, jak i nie istnieje po śmierci«… [10] »Tathāgata ani istnieje, ani nie istnieje po śmierci«, Mālukyaputto, tego nie wyjaśniam.

Dlaczego, Mālukyaputto, ich nie wyjaśniam? Ponieważ nie dotyczą sedna, nie prowadzą do prawidłowego świętego życia, do zniechęcenia, do wygaszenia, do ustania, do wyższego poznania, do Samoprzebudzenia, do Nibbāny. Dlatego ich nie wyjaśniam.

A co, Mālukyaputto, wyjaśniam? »Oto krzywda«, Mālukyaputto, wyjaśniam. »Oto [przyczyna] powstaniakrzywdy«, Mālukyaputto, wyjaśniam. »Oto ustanie krzywdy«…
»Oto droga prowadząca do ustania krzywdy«, Mālukyaputto, wyjaśniam.

Dlaczego, Mālukyaputto, je wyjaśniam? Ponieważ dotyczą sedna, prowadządoprawidłowego świętego życia, do zniechęcenia, do wygaszenia, do ustania, do wyższego poznania, do Samoprzebudzenia, do Nibbāny. Dlatego je wyjaśniam”.

Cūḷamālukya Sutta (MN.063 – Krótsza mowa do Mālukyi)

§ 6.

„Które to, Poṭṭhapādo, zjawiska zostały wyłożone przeze mnie jako jednoznacznie zdefiniowane?

»Oto krzywda« – zostało wyłożone przeze mnie jako jednoznacznie zdefiniowane.
»Oto [przyczyna] powstania krzywdy« […] »Oto ustanie krzywdy« […] »Oto droga prowadząca do ustania krzywdy« – zostało wyłożone przeze mnie jako jednoznacznie zdefiniowane.

Dlaczego, Poṭṭhapādo, te zjawiska zostały wyłożone przeze mnie jako jednoznacznie zdefiniowane?

Ponieważ dotyczą sedna, dotyczą Dhammy, prowadzą do prawidłowego świętego życia, do zniechęcenia, do wygaszenia, do ustania, do wyższego poznania, do Samoprzebudzenia, do Nibbāny. Dlatego te zjawiska zostały wyłożone przeze mnie jako jednoznacznie zdefiniowane”.

Poṭṭhapāda Sutta (DN.09 – Mowa do Poṭṭhapādy)

§ 7.

Oto co gospodarz Anāthapiṇḍika powiedział do wędrownych ascetów:

„Czcigodni, co do tego szanownego, który mówi: [1] »Wszechświat jest wieczny, tylko to jest prawdą, wszystko inne jest bezużyteczne; taki mam pogląd, gospodarzu« – pogląd tego szanownego powstaje z jego własnego nieodpowiedniego nakierowania umysłu lub spowodowany jest opinią kogoś innego. Jednak pogląd ten został zbudowany, wytworzony, pomyślany, współzależnie powstały. To, co jest zbudowane, wytworzone, pomyślane, współzależniepowstałe– jest nietrwałe. To, conietrwałe, jest krzywdzące. Todotejkrzywdy taki szanowny lgnie, ją szanowny osiąga”.

[Tak samo z pozostałymi poglądami: (2) »Wszechświat nie jest wieczny«… (3) »Wszechświat jest skończony«… (4) »Wszechświat jest nieskończony«… (5) »Dusza jest tym samym co ciało«… (6) »Dusza to jedno, a ciało to drugie«… (7) »Tathāgata istnieje po śmierci«… (8) »Tathāgata nie istnieje po śmierci«… (9) »Tathāgata zarówno istnieje, jak i nie istnieje po śmierci«… (10) »Tathāgata ani istnieje, ani nie istnieje po śmierci«].

Gdy to zostało powiedziane, oto co wędrowni asceci powiedzieli gospodarzowi Anāthapiṇḍice:

„Wszyscyśmy ci wyjaśnili, gospodarzu, jakie są nasze poglądy. Powiedz, gospodarzu, jakie poglądy ty masz?”

„Cokolwiek, czcigodni, jest zbudowane, wytworzone, pomyślane, współzależnie powstałe – jest nietrwałe. To, co nietrwałe, jest krzywdzące. Jeśli coś jest krzywdzące, to jest nie moje, tym nie jestem, to nie jest moje »ja«. Taki jest mój pogląd, czcigodni”.

„Cokolwiek, gospodarzu, jest zbudowane, wytworzone, pomyślane, współzależnie powstałe – jest nietrwałe. To, co nietrwałe, jest krzywdzące. To do tej krzywdy ty, gospodarzu, lgniesz, ją, gospodarzu, osiągasz”.

„Cokolwiek, czcigodni, jest zbudowane, wytworzone, pomyślane, współzależnie powstałe – jest nietrwałe. To, co nietrwałe, jest krzywdzące.»Jeśli coś jest krzywdzące, to jest nie moje, tym nie jestem, to nie jest moje ‘ja’«, w taki sposób, zgodnie z rzeczywistością oraz z właściwą mądrością dobrze to dostrzegam. Mam pojęcie, że jest coś ponad to, ucieczka, zgodna z rzeczywistością”.

Gdy to zostało powiedziane, wędrowni asceci umilkli, zostali zawstydzeni; ze zwieszonymi ramionami, ze spuszczonymi głowami, przybici, siedzieli, niepewni swoich wypowiedzi. Dostrzegłszy, że wędrowni asceci umilkli, zostali zawstydzeni, […] niepewni swoich wypowiedzi, gospodarz Anāthapiṇḍika wstał z miejsca i udał się do Błogosławionego.

Przybliżywszy się do Błogosławionego, złożył z wielkim szacunkiem ukłon, a następnie usiadł z boku. Siedząc obok, gospodarz Anāthapiṇḍika opowiedział Błogosławionemu całą rozmowę z wędrownymi ascetami innych stanowisk.

„Sādhu, sādhu, gospodarzu! Od czasu do czasu pomylonych ludzi należy upomnieć dobrym upomnieniem Dhammy!”

Wtedy to Błogosławiony wygłosił do gospodarza Anāthapiṇḍiki mowę Dhammy, doradził mu, wypełnił go entuzjazmem, sprawił mu zadowolenie, a ten wstał z miejsca i składając z wielkim szacunkiem ukłon Błogosławionemu, mając go z prawej strony, odszedł.

Wtedyto Błogosławiony, poodejściu gospodarza Anāthapiṇḍiki, zwrócił się do mnichów:

„Mnich, omnisi, wyświęcony stopór deszczowychtemuwtej Dhamma-Vinayi, upomniałby dobrym upomnieniem Dhammy w ten sam sposób, w jaki gospodarz Anāthapiṇḍika upomniał wędrownych ascetów innych stanowisk”.

Kiṃdiṭṭhika Sutta (AN.10.093 – Mowa o tym, jakie są poglądy)

KAMMA I KOLEJNE STAWANIE SIĘ

§ 8.

„Mnisi, istnieją trzy podstawy stanowisk [innych grup], które – gdy rozpatrzy się je w krzyżowymogniupytań, sprawdzisiępowody, przedyskutujezmędrcami– sprawią, żedotarłszy do konkluzji, ugrzęźnie się w niedziałaniu. Które to trzy?

Istnieją, o mnisi, pewni pustelnicy i bramini o takiej doktrynie, o takich poglądach:
»Cokolwiek jakaś osoba doświadcza; czy to przyjemności, czy bólu; czy ani przyjemności, ani nieprzyjemności – wszystko to ma powód w tym, co zrobiło się wcześniej«.

Istnieją, o mnisi, pewni pustelnicy i bramini o takiej doktrynie, o takich poglądach:
»Cokolwiek jakaś osoba doświadcza; czy to przyjemności, czy bólu, czy ani przyjemności, ani nieprzyjemności – wszystko to ma powód w tym, co kreuje Bóg«.

Istnieją, o mnisi, pewni pustelnicy i bramini o takiej doktrynie, o takich poglądach:
»Cokolwiek jakaś osoba doświadcza; czy to przyjemności, czy bólu, czy ani przyjemności, ani nieprzyjemności – wszystko jest bez powodu, bez przyczyny«.

Zbliżywszy się do takich pustelników i braminów o takiej doktrynie, o takich poglądach:
»Cokolwiek jakaś osoba doświadcza; czy to przyjemności, czy bólu, czy ani przyjemności, ani nieprzyjemności – wszystko to ma powód w tym, co zrobiło się wcześniej«, mówię im: »Prawdą jest, że macie, szanowni, taką doktrynę, takie poglądy: ‘cokolwiek jakaś osoba doświadcza […] wszystko to ma powód w tym, co zrobiło się wcześniej?’«. Zapytani przeze mnie, potwierdzają: »Tak«. Wtedy mówię im to: »Zatem, szanowni, ktoś staje się zabójcą żywych istot – z powodu tego, co zrobił wcześniej. Staje się kimś, kto bierze to, co nie zostało dane – z powodu tego, co zrobił wcześniej. […] staje się kimś, kto wiedzie nieświęty żywot […] staje się mówcą tego, co fałszywe […] mówcą tego, co dzielące […] mówcą tego, co szorstkie […] mówcą tego, co jest czczą paplaniną […] staje się kimś pożądliwym […] staje się kimś o podłym sercu […] staje się kimś, kto rozwija niewłaściwy pogląd – z powodu tego, co zrobił wcześniej«.

Mnisi, co do tych, którzy dochodzą do wniosku, że to, co zrobione wcześniej, jest najistotniejsze – nie ma w nich dążenia, nie ma wysiłku, nie ma czegoś, co należy robić, a czego nie należy robić.

Ponieważ nie uważają za prawdziwe i ważne tego, co należy robić, a czego nie należy robić, mają rozproszoną uważność, pozostają w niebezpieczeństwie – nie mogą zgodnie z prawdą samych siebie nazywać pustelnikami. To było, mnisi, moje pierwsze zgodne z prawdą napomnienie tych pustelników i braminów o takiej doktrynie, o takich poglądach.

[Podobnie do pustelników i braminów o doktrynie i poglądach: „wszystko ma powód w tym, co kreuje Bóg” oraz „wszystko jest bez powodu, bez przyczyny”].

Oto są, mnisi, trzy określone stanowiska [innych grup], które – gdy rozpatrzy się je w krzyżowym ogniu pytań, sprawdzi się powody, przedyskutuje z mędrcami – sprawią, że dotarłszy do konkluzji, ugrzęźnie się w niedziałaniu”.

Titthāyatanādi Sutta (AN.03.062 – Mowa o określonych stanowiskach)

§ 9.

W tym czasie Czcigodny Ānanda przybył do Błogosławionego. Przybliżywszy się do Błogosławionego, złożył z wielkim szacunkiem ukłon, a następnie usiadł z boku. Siedząc obok, Czcigodny Ānanda rzekł do Błogosławionego:

„Mówi się »stawanie się, stawanie się«. W jakiej mierze, Bhante, istnieje stawanie się?”.

„Jeśli nie byłoby dojrzewania kammy w dziedzinie sfery zmysłowej, czy stawanie się w [sferze] zmysłowej byłoby do poznania?”.

„Z pewnością nie, Bhante”.

„Kamma, Ānando, jest polem uprawnym, świadomość nasieniem, pragnienie lepką wilgocią. Dla istot zaburzonych przez niewiedzę, zniewolonych przez pragnienie, świadomość ustanowiona jest w takiej niskiej dziedzinie. W ten sposób dochodzi do kolejnego stawania się w przyszłości i ponownych odrodzin.

Jeśli nie byłoby dojrzewania kammy w dziedzinie sfery subtelnej materii, czy stawanie się w [sferze] subtelnej materii byłoby do poznania?”.

„Z pewnością nie, Bhante”.

„Kamma, Ānando, jest polem uprawnym, świadomość nasieniem, pragnienielepką wilgocią. Dla istot zaburzonych przez niewiedzę, zniewolonych przez pragnienie, świadomość ustanowiona jest w takiej środkowej dziedzinie. W ten sposób dochodzi do kolejnego stawaniasięw przyszłości iponownychodrodzin. Jeśli niebyłoby dojrzewaniakammywdziedzinie sferyniematerialnej, czystawaniesięw[sferze] niematerialnejbyłoby dopoznania?”.

„Z pewnością nie, Bhante”.

„Kamma, Ānando, jest polem uprawnym, świadomość nasieniem, pragnienie lepką wilgocią. Dla istot zaburzonych przez niewiedzę, zniewolonych przez pragnienie, świadomość ustanowiona jest w takiej doskonałej dziedzinie. W ten sposób dochodzi do kolejnego stawania się w przyszłości i ponownych odrodzin. W ten sposób, Ānando, istnieje stawanie się”.

Paṭhamabhava Sutta (AN.03.076 – Pierwsza mowa o stawaniu się)

§ 10.

„Doprawdy, Vaccho, określam odrodziny kogoś, kto jest z lgnięciem, a nie tego, kto jest bez lgnięcia. Tak jak, Vaccho, ogień płonie z podtrzymującym go [paliwem], a nie bez podtrzymującego go[paliwa], doprawdy, Vaccho, tak samo określam odrodzinykogoś, kto jest z lgnięciem, a nie tego, kto jest bez lgnięcia”.

„Jeśli, mistrzu Gotamo, zdarzy się, że płomień wiatrem poruszony pójdzie gdzieś daleko, co wtedy, mistrzu Gotamo, określa się jego podtrzymywaniem [paliwem]?”

„Jeśli, Vaccho, zdarzy się, że płomień wiatrem poruszony pójdzie gdzieś daleko, wtedy określam go jako podtrzymywany przez wiatr. Wiatr jest, Vaccho, w tym momencie jego podtrzymywaniem [paliwem]”.

„A jeśli, mistrzu Gotamo, zdarzy się, że to ciało odłożono, a istota w innym ciele jeszcze się nie pojawiła, co wtedy, mistrzu Gotamo, określa się jej podtrzymywaniem [paliwem]?”

„Jeśli, Vaccho, zdarzy się, że to ciało odłożono, a istota w innym ciele jeszcze się nie pojawiła, wtedy określam ją jako podtrzymywaną przez pragnienie. Pragnienie jest, Vaccho, w tym momencie jej podtrzymywaniem [paliwem]”.

Kutūhalasālā Sutta (SN.44.09 – Mowa o sali debat)

POŻĄDANIE

§ 11.

„Wszystkie zjawiska mają swój korzeń w dążeniu, […]. Wszystkie zjawiska mają swój rdzeń w wyzwoleniu. Wszystkie zjawiska mają swoje zwieńczenie w Bezśmiertelności. Wszystkie zjawiska mają swój cel w Nieuwiązaniu”.

Mūlaka Sutta (AN.10.058 – Mowa o tym, co z korzenia)

§ 12.

Oto com usłyszał – pewnego razu Czcigodny Ānanda przebywał niedaleko miasta Kosambī, w parku Ghosity. Wtedy to bramin Uṇṇābho przybył do Czcigodnego Ānandy. Przybliżywszy się do Czcigodnego Ānandy, przywitał się. Po przywitaniu i wyrażeniu szacunku spytał o zdrowie, a następnie usiadł z boku. Siedząc obok, bramin Uṇṇābho rzekł do Czcigodnego Ānandy:

„Przyjacielu Ānando, jaki sens ma przebywanie w świętym życiu pod przewodnictwem pustelnika Gotamy?”.

„Braminie, sens przebywania w świętym życiu pod przewodnictwem Błogosławionego to porzucenie dążenia”.

„Która to droga, przyjacielu Ānando, która to ścieżka do porzucenia dążenia?”

„Jest tak wtedy, braminie, kiedy mnich rozwija siłą swej woli podstawę mocy, dzięki czemu osiąga skupienie wynikłe z dążenia […] dzięki czemu osiąga skupienie wynikłe z energii […] dzięki czemu osiąga skupienie wynikłe ze skłonności umysłu […] rozwija siłą swej woli podstawę mocy, dzięki czemu osiąga skupienie wynikłe z rozeznania – oto droga, braminie, oto ścieżka do porzucenia dążenia”.

„Skoro tak jest, przyjacielu Ānando, to jest to coś, co nie ma końca, a nie coś, co można doprowadzić do końca. Nie jest możliwe porzucić dążenie dążeniem”.

„Zatem, braminie, przepytam cię co do tego. Możesz zrobić, co uznasz za stosowne. Jak mniemasz, braminie, czy wcześniej było w tobie dążenie: »pójdę do parku«? Czy gdy doszedłeś do parku, twoje dążenie zostało zaspokojone?”

„Tak, przyjacielu”.

„Czy wcześniej była w tobie energia […] skłonność umysłu […] czy wcześniej było w tobie rozeznanie: »pójdę do parku«? Czy gdy doszedłeś do parku, twoje rozeznanie zostało zaspokojone?”

„Tak, przyjacielu”.

„Tak samo jest z mnichem, który jest Arahantem, od skażeń uwolnionym, którego święte życie zostało dopełnione, to, co należało zrobić, zostało zrobione, odłożył to, czym był obarczony, dobrobyt osiągnął, jarzmo dalszego stawania się zerwał, dzięki doskonałemu pojęciu został wyzwolony, jego wcześniej istniejące dążenie osiągnięcia stanu Arahanta po osiągnięciu stanu Arahanta zostało zaspokojone, wcześniej istniejąca energia […] skłonność umysłu […] wcześniej istniejące rozeznanie osiągnięcia stanu Arahanta po osiągnięciu stanu Arahanta zostało zaspokojone.

Jak mniemasz, braminie, czy jest to coś, co nie ma końca, czy coś, co można doprowadzić do końca?”

„Doprawdy, przyjacielu Ānando, tak jest – jest to coś, co ma koniec, a nie coś, czego nie można doprowadzić do końca”.

Uṇṇābhabrāhmaṇa Sutta (SN.51.15 – Mowa o braminie Uṇṇābha)

§ 13.

Wtedy to Czcigodny Ānanda zbliżył się do mniszki; zbliżywszy się, usiadł na przygotowanym siedzeniu. Siedząc, Czcigodny Ānanda rzekł do mniszki:

„Siostro, to ciało powstaje z pokarmu, będąc zależnym od pokarmu, powinno się porzucić pokarm. Siostro, to ciało powstaje z pragnienia, będąc zależnym od pragnienia, powinno się porzucić pragnienie. Siostro, to ciało powstaje z mierzenia się z innymi, będąc zależnym od mierzenia się z innymi, powinno się porzucić mierzenie się z innymi. Siostro, to ciało powstaje z parzenia się. Błogosławiony mówi, że w związku z parzeniem się trzeba zerwać wszystkie stosunki.

Bhikkhunī Sutta (AN.04.159 – Mowa o mniszce)

§ 14.

[Czcigodny Ānanda]: „Nie jest tak, braminie, że Błogosławiony wyrażał uznanie dla wszystkich wchłonięć, nie jest też tak, że Błogosławiony nie wyrażał uznania dla żadnych wchłonięć. O których typach wchłonięć Błogosławiony nie wyrażał uznania? Zdarza się, braminie, że ktoś pozostaje z umysłem ogarniętym pożądaniem przyjemności zmysłowych, wycieńczonym pożądaniem przyjemności zmysłowych.

Nie pojmuje zgodnie z rzeczywistością ucieczki od powstałego pożądania przyjemności zmysłowych. Tworząc wewnątrz pożądanie przyjemności zmysłowych, wchłania się weń, pochłania, nachłania, zachłania się weń.

Pozostaje z umysłem ogarniętym gniewem… odrętwieniem i ospałością… niezrównoważeniem i zaniepokojeniem… Pozostaje z umysłem ogarniętym wątpliwościami, wycieńczonym wątpliwościami.

Nie pojmuje zgodnie z rzeczywistością ucieczki od powstałej wątpliwości. Tworząc wewnątrz wątpliwości, wchłania się weń, pochłania, nachłania, zachłania się weń. To są, braminie, typy wchłonięć, o których Błogosławiony nie wyrażał uznania.

O których typach wchłonięć Błogosławiony wyrażał uznanie?

Tutaj, braminie, mnich, oddzielony od przyjemności zmysłowych, oddzielony od szkodliwych stanów, wraz z [przywodzącym] rozpatrywaniem, jak też z [utrzymywanym] dochodzeniem oraz z radosnym uniesieniem i błogością, zrodzonymi z odosobnienia, osiąga pierwszą jhānę i przebywa w niej… drugą jhānę … trzecią jhānę … osiąga czwartą jhānę, która jest ani przyjemna, ani bolesna, i może przebywać w niej z czystą uważnością dzięki zrównoważeniu. O tych typach wchłonięć Błogosławiony wyrażał uznanie.

Gopakamoggallāna Sutta (MN.108 – Mowa do Gopakamoggallāny)

PYTANIA O „JA” I „NIE-JA”

§ 15.

W tym czasie wędrowny asceta Vacchagotta przybył do Błogosławionego. Przybliżywszy się do Błogosławionego, przywitał się. Po przywitaniu i wyrażeniu szacunku spytał o zdrowie, a następnie usiadł z boku. Siedząc obok, wędrowny asceta Vacchagotta rzekł do Błogosławionego:

„Jak to jest, mistrzu Gotamo, czy istnieje sedno istoty?”.

Gdy to zostało powiedziane, Błogosławiony pozostawał milczący.

„Jak zatem, mistrzu Gotamo, czy nie istnieje sedno istoty?” Drugi raz Błogosławiony pozostawał milczący.
Wtedy to wędrowny asceta Vacchagotta wstał ze swego siedziska i odszedł.

Wówczas Czcigodny Ānanda, zaraz po odejściu wędrownego ascety Vacchagotty, rzekł do Błogosławionego:

„Jak to jest, Bhante, że Błogosławiony nie odpowiedział na pytanie zadane przez wędrownego ascetę Vacchagottę?”.

„Gdybym, Ānando, zapytany przez wędrownego ascetę Vacchagottę »czy istnieje sedno istoty« odpowiedział: »istnieje sedno istoty«, wtedy byłoby to, Ānando, bliskie doktrynie eternalistycznej niektórych pustelników i braminów. Gdybym, Ānando, zapytany przez wędrownego ascetę Vacchagottę »czy nie istnieje sedno istoty« odpowiedział: »nie istnieje sedno istoty«, wtedy byłoby to, Ānando, bliskie doktrynie nihilistycznej niektórych pustelników i braminów.

Gdybym, Ānando, zapytany przez wędrownego ascetę Vacchagottę »czy istnieje sedno istoty« odpowiedział: »istnieje sedno istoty«, czy byłoby to z mej strony, Ānando, w zgodzie z powstawaniem wiedzy: »Wszelkie zjawiska nie mają istoty«?”

„Z pewnością nie, Bhante”.

„Gdybym, Ānando, zapytany przez wędrownego ascetę Vacchagottę »czy nie istnieje sedno istoty« odpowiedział: »nie istnieje sedno istoty«, dla zagubionego już wędrownego ascety Vacchagotty byłoby to, Ānando, jeszcze większym pomieszaniem:
»Własne ‘ja’, które wcześniej miałem, teraz nie istnieje«”.

Ānanda Sutta (SN.44.10 – Mowa do Ānandy)

§ 16.

„Których, o mnisi, skażeń wyzbyć się można dzięki dostrzeganiu? Zdarza się, mnisi, że niepouczony, pospolity człowiek – który nie ma czci dla Szlachetnych, nie jest obeznany z ich Nauką ani nie jest wykształcony w ich Dhammie, który nie ma czci dla Prawych, nie jest obeznany z ich Nauką ani nie jest wykształcony w ich Dhammie – nie ma pojęcia, na jakie zjawiska należy nakierowywać umysł, a na jakie zjawiska nie należy nakierowywać umysłu. Nie mając pojęcia, na jakie zjawiska należy nakierowywać umysł, a na jakie zjawiska nie należy nakierowywać umysłu, nie nakierowuje umysłu na zjawiska, na które należy nakierowywać umysł, i nakierowuje umysł na zjawiska, na które nie należy nakierowywać umysłu […].

Można nieodpowiednio nakierowywać umysł w następujący sposób:
»Czy istniałem w przeszłości? Czy nie istniałem w przeszłości? Kim byłem w przeszłości?
Jaki byłem w przeszłości?
Kim byłem w przeszłości, gdy poprzednio kimś byłem? Czy będę istniał w przyszłości?
Czy nie będę istniał w przyszłości? Kim będę w przyszłości?
Jaki będę w przyszłości?
Kim będę w przyszłości, gdy poprzednio kimś byłem?«.
Co do własnego istnienia w teraźniejszości mogą pojawić się tego rodzaju niepewności:
»Czy istnieję? Czy nie istnieję? Kim jestem?
Jaki jestem?
Skąd to istnienie przyszło? Dokąd będzie prowadzić?«.
Takie nieodpowiednie nakierowanie umysłu powoduje powstanie jednego z sześciu poglądów:
»Ja jako istota istnieję […].
Ja jako istota nie istnieję […].
Ja jako istota mogę poznać swoją prawdziwą istotę […].
Ja jako istota nie mogę poznać swojej prawdziwej istoty […]. Poprzez brak własnej istoty mogę poznać swoją prawdziwą istotę […].
Ja jako istota uznaję, rozumiem i odczuwam dobre i złe rezultaty kammy. Co więcej, mając taką samą naturę jak wszystko inne, moja istota jest stała, trwała, wieczna i nie podlega zmianie«.

Powiadam wam, mnisi, to jest zagłębianie się w poglądy, przepastne poglądy, nieprzeniknione poglądy, to bycie targanym przez poglądy, oplatanie się poglądami, bycie w jarzmie poglądów. Przez to jarzmo poglądów, o mnisi, niepouczony, pospolity człowiek nie jest wyzwolony od narodzin, starości, śmierci, żalów, lamentów, krzywd, smutków i rozpaczy. Powiadam wam: nie jest wyzwolony od krzywdy.

Pouczony człowiek, o mnisi, uczeń Szlachetnych – który ma cześć dla Szlachetnych, jest obeznanyzich Nauką oraz jestwykształcony wich Dhammie, który macześćdla Prawych, jest obeznanyzich Nauką oraz jest wykształcony wich Dhammie– mapojęcie, na jakie zjawiska należy nakierowywać umysł, a na jakie zjawiska nie należy nakierowywać umysłu. Mając pojęcie, na jakie zjawiska należy nakierowywać umysł, a na jakie zjawiska nie należy nakierowywać umysłu, nakierowuje umysł na zjawiska, na które należy nakierowywać umysł, i nie nakierowuje umysłu na zjawiska, na które nie należy nakierowywać umysłu.

[…]

»Oto krzywda« – w taki sposób odpowiednio nakierowuje umysł. »Oto przyczyna krzywdy« – w taki sposób odpowiednio nakierowuje umysł. »Oto ustanie krzywdy« – w taki sposób odpowiednio nakierowuje umysł. »Oto ścieżka prowadząca do ustania krzywdy« – w taki sposób odpowiednio nakierowuje umysł. Odpowiednie nakierowywanie umysłu prowadzi do zaniku trzech zniewoleń: poglądu o istnieniu trwałej osobowości, wątpliwości dotyczących Doktryny oraz wiary w wyzwolenie poprzez rytuały i ceremonie. Powiadam wam, o mnisi, tych skażeń można się wyzbyć dzięki dostrzeganiu”.

Sabbāsava Sutta (MN.002 – Mowa o wszystkich skażeniach)

§ 17.

Oto co Błogosławiony powiedział: „Mnisi, przedstawię wam pragnienie jako sidła, płynność, rozproszenie, zawieszenie, przez które ten świat jest zduszony i okryty, jak splątany kłębek nici, jak splecione gniazdo ptaka, jak kępa trawy muñja i pabbaja, nie może wyjść poza stan niedoli, poza stan zbłądzenia, poza upadły świat, poza kołowrót wcieleń. Słuchajcie z należytą uwagą tego, co powiem”.

„Tak będzie, Bhante”, mnisi ci posłyszeli Błogosławionego. Oto co Błogosławiony powiedział:
„Które to, mnisi, pragnienie jako sidła, płynność, rozproszenie, zawieszenie, przez które ten świat jest zduszony i okryty, jak splątany kłębek nici, jak splecione gniazdo ptaka, jak kępa trawy muñja czy pabbaja, nie może wyjść poza stan niedoli, poza stan zbłądzenia, poza upadły świat, poza kołowrót wcieleń?

To osiemnaście rozważań pragnienia zależnego od tego, co wewnątrz, osiemnaście rozważań pragnienia zależnego od tego, co na zewnątrz.

Które to osiemnaście rozważań pragnienia zależnego od tego, co wewnątrz?

Gdy istnieje »Jestem«, powstaje »Jestem tu«, powstaje »Jestem taki«, powstaje
»Jestem inny«, powstaje »Jestem nieistniejący«, powstaje »Jestem istniejący«, powstaje »Mógłbym być«, powstaje »Mógłbym być tu«, powstaje »Mógłbym być taki«, powstaje »Mógłbym być inny«, powstaje »Obym był«, powstaje »Obym był tu«, powstaje »Obym był taki«, powstaje »Obym był inny«, powstaje »Będę«, powstaje »Będę tu«, powstaje »Będę taki«, powstaje »Będę inny«. Oto osiemnaście rozważań pragnienia zależnego od tego, co wewnątrz.

Które to osiemnaście rozważań pragnienia zależnego od tego, co na zewnątrz?

Gdy istnieje »Przez to jestem«, powstaje »Przez to jestem tu«, powstaje »Przez to jestem taki«, powstaje »Przez to jestem inny«, powstaje »Przez to jestem nieistniejący«, powstaje »Przez to jestem istniejący«, powstaje »Przez to mógłbym być«, powstaje »Przez to mógłbym być tu«, powstaje »Przez to mógłbym być taki«, powstaje
»Przez to mógłbym być inny«, powstaje »Przez to obym był«, powstaje »Przez to obym był tu«, powstaje »Przez to obym był taki«, powstaje »Przez to obym był inny«, powstaje »Przez to będę«, powstaje »Przez to będę tu«, powstaje »Przez to będę taki«, powstaje »Przez to będę inny«. Oto osiemnaście rozważań pragnienia zależnego od tego, co na zewnątrz.

To jest osiemnaście rozważań pragnienia zależnego od tego, co wewnątrz, oraz osiemnaście rozważań pragnienia zależnego od tego, co na zewnątrz.

Tak nazywanych jest, o mnisi, trzydzieści sześć rozważań pragnienia.

Są typy trzydziestu sześciu rozważań pragnienia w teraźniejszości, trzydziestu sześciu rozważań pragnienia w przeszłości, trzydziestu sześciu rozważań pragnienia w przyszłości.

Tak oto istnieje sto osiem rozważań pragnienia.

Tym jest, mnisi, pragnienie jako sidła, płynność, rozproszenie, zawieszenie, przez które ten świat jest zduszony i okryty, jak splątany kłębek nici, jak splecione gniazdo ptaka, jak kępa trawy muñja i pabbaja, nie może wyjść poza stan niedoli, poza stan zbłądzenia, poza upadły świat, poza kołowrót wcieleń”.

Taṇhā Sutta (AN.04.199 – Mowa o pragnieniu)

§ 18.

„W jakiej mierze, Ānando, można zdefiniować swą istotę poprzez jej definiowanie? Można zdefiniować swą istotę poprzez definiowanie jej jako materialnej i ograniczonej, [myśląc]: »Moje ‘ja’ jest materialne i ograniczone«. Można zdefiniować swą istotę poprzez definiowanie jej jako materialnej i nieograniczonej, [myśląc]: »Moje ‘ja’ jest materialne i nieograniczone«. Można zdefiniować swą istotę poprzez definiowanie jej jako niematerialnej i ograniczonej, [myśląc]: »Moje ‘ja’ jest niematerialne i ograniczone«. Można zdefiniować swą istotę poprzez definiowanie jej jako niematerialnej i nieograniczonej, [myśląc]: »Moje ‘ja’ jest niematerialne i nieograniczone«.

Co do tego, Ānando, kto definiuje swą istotę poprzez definiowanie jej jako materialnej i ograniczonej: albo definiuje swą istotę poprzez definiowanie jej jako materialnej i ograniczonej [istniejącej wyłącznie] w teraźniejszości, albo definiuje swą istotę poprzez definiowanie jej jako materialnej i ograniczonej w tym, co [naturalnie] będzie [w przyszłości, po śmierci, po zaśnięciu], albo takie są jego [myśli]: »Chociaż jeszcze tak nie jest, doprowadzę to do stanu bycia takim«. Gdy tak jest, Ānando, dość powiedzieć, że pogląd o materialnej i ograniczonej istocie stał się jego obsesją.

Co do tego, kto definiuje swą istotę poprzez definiowanie jej jako materialnej i nieograniczonej: albo definiuje swą istotę poprzez definiowanie jej jako materialnej i nieograniczonej [istniejącej wyłącznie] w teraźniejszości, albo definiuje swą istotę poprzez definiowanie jej jako materialnej i nieograniczonej w tym, co [naturalnie] będzie [w przyszłości, po śmierci, po zaśnięciu], albo takie są jego [myśli]: »Chociaż jeszcze tak nie jest, doprowadzę to do stanu bycia takim«. Gdy tak jest, Ānando, dość powiedzieć, że pogląd o materialnej i nieograniczonej istocie stał się jego obsesją.

Co do tego, kto definiuje swą istotę poprzez definiowanie jej jako niematerialnej i ograniczonej: albo definiuje swą istotę poprzez definiowanie jej jako niematerialnej i ograniczonej [istniejącej wyłącznie] w teraźniejszości, albo definiuje swą istotę poprzez definiowanie jej jako niematerialnej i ograniczonej w tym, co [naturalnie] będzie [w przyszłości, po śmierci, po zaśnięciu], albo takie są jego [myśli]: »Chociaż jeszcze tak nie jest, doprowadzę to do stanu bycia takim«. Gdy tak jest, Ānando, dość powiedzieć, że pogląd o niematerialnej i ograniczonej istocie stał się jego obsesją.

Co do tego, kto definiuje swą istotę poprzez definiowanie jej jako niematerialnej i nieograniczonej: albo definiuje swą istotę poprzez definiowanie jej jako niematerialnej i nieograniczonej [istniejącej wyłącznie] w teraźniejszości, albo definiuje swą istotę poprzez definiowanie jej jako niematerialnej i nieograniczonej w tym, co [naturalnie] będzie [w przyszłości, po śmierci, po zaśnięciu], albo takie są jego [myśli]: »Chociaż jeszcze tak nie jest, doprowadzę to do stanu bycia takim«. Gdy tak jest, Ānando, dość powiedzieć, że pogląd o niematerialnej i nieograniczonej istocie stał się jego obsesją”.

Mahānidāna Sutta (DN.15 – Dłuższa mowa o przyczynach)

§ 19.

Oto co Czcigodny Sāriputta powiedział:

“W jaki sposób, gospodarzu, doskwiera ciało i doskwiera umysł?

Zdarza się, gospodarzu, że niepouczony, pospolity człowiek – który nie ma czci dla Szlachetnych, nie jest obeznany z ich Nauką ani nie jest wykształcony w ich Dhammie, który nie ma czci dla Prawych, nie jest obeznany z ich Nauką ani nie jest wykształcony w ich Dhammie, uznaje formę materialną za istotę lub [uznaje] istotę za posiadającą formę materialną, lub [uznaje] formę materialną w istocie, lub istotę w formie materialnej. Ma obsesję: »Jestem formą materialną, forma materialna jest moja«. Gdy ma obsesję: »Jestem formą materialną, forma materialna jest moja«, jego forma materialna wypacza się i staje się inna. Gdy forma materialna wypacza się i staje się inna, powstają w nim żal, lament, krzywda, smutek i rozpacz.

Uznaje odczucie za istotę lub [uznaje] istotę za posiadającą odczucie, lub [uznaje] odczucie w istocie, lub istotę w odczuciu. Ma obsesję: »Jestem odczuciem, odczucie jest moje«. Gdy ma obsesję: »Jestem odczuciem, odczucie jest moje«, jego odczucie wypacza się i staje się inne. Gdy odczucie wypacza się i staje się inne, powstają w nim żal, lament, krzywda, smutek i rozpacz.

Uznaje rozpoznawanie za istotę lub [uznaje] istotę za posiadającą rozpoznawanie, lub [uznaje] rozpoznawanie w istocie, lub istotę w rozpoznawaniu. Ma obsesję: »Jestem rozpoznawaniem, rozpoznawanie jest moje«. Gdy ma obsesję: »Jestem rozpoznawaniem, rozpoznawanie jest moje«, jego rozpoznawanie wypacza się i staje się inne. Gdy rozpoznawanie wypacza się i staje się inne, powstają w nim żal, lament, krzywda, smutek i rozpacz.

Uznaje wytworzenie umysłowe za istotę lub [uznaje] istotę za posiadającą wytworzenie umysłowe, lub [uznaje] wytworzenie umysłowe w istocie, lub istotę w wytworzeniu umysłowym. Ma obsesję: »Jestem wytworzeniem umysłowym, wytworzenie umysłowe jest moje«. Gdy ma obsesję: »Jestem wytworzeniem umysłowym, wytworzenie umysłowe jest moje«, jego wytworzenie umysłowe wypacza się i staje się inne. Gdy wytworzenie umysłowe wypacza się i staje się inne, powstają w nim żal, lament, krzywda, smutek i rozpacz.

Uznaje świadomość za istotę lub [uznaje] istotę za posiadającą świadomość, lub [uznaje] świadomość w istocie, lub istotę w świadomości. Ma obsesję: »Jestem świadomością, świadomość jest moja«. Gdy ma obsesję: »Jestem świadomością, świadomość jest moja«, jego świadomość wypacza się i staje się inna. Gdy świadomość wypacza się i staje się inna, powstają w nim żal, lament, krzywda, smutek i rozpacz.

W taki sposób, gospodarzu, doskwiera ciało i doskwiera umysł.

W jaki sposób, gospodarzu, doskwiera ciało, ale nie doskwiera umysł?

Zdarza się, gospodarzu, że pouczony człowiek, uczeń Szlachetnych – który ma cześć dla Szlachetnych, jest obeznany z ich Nauką oraz jest wykształcony w ich Dhammie, który ma cześć dla Prawych, jest obeznany z ich Nauką oraz jest wykształcony w ich Dhammie, nie uznaje formy materialnej za istotę ani [nie uznaje] istoty za posiadającą formę materialną, ani formy materialnej w istocie, ani istoty w formie materialnej. Nie ma obsesji: »Jestem formą materialną, forma materialna jest moja«. Gdy nie ma obsesji: »Jestem formą materialną, forma materialna jest moja«, jego forma materialna [także] wypacza się i staje się inna. [Ale gdy jego] forma materialna wypacza się i staje się inna, nie powstają w nim żal, lament, krzywda, smutek ani rozpacz.

[…] nie uznaje odczucia za istotę […]

[…] nie uznaje rozpoznawania za istotę […]

[…] nie uznaje wytworzenia umysłowego za istotę […]

[…] nie uznaje świadomości za istotę ani [nie uznaje] istoty za posiadającą świadomość, ani świadomości w istocie, ani istoty w świadomości. Nie ma obsesji: »Jestem świadomością, świadomość jest moja«. Gdy nie ma obsesji: »Jestem świadomością, świadomość jest moja«, jego świadomość [także] wypacza się i staje się inna. [Ale gdy jego] świadomość wypacza się i staje się inna, nie powstają w nim żal, lament, krzywda, smutek ani rozpacz.

W taki sposób, gospodarzu, doskwiera ciało, ale nie doskwiera umysł”.

Nakulapitā Sutta (SN.22.001 – Mowa do Nakulapity)

§ 20.

„Mnichu, kto ma obsesję na punkcie formy materialnej, ten będzie nią mierzony [lub: ograniczany]. Gdy się kogoś czymś mierzy, można go tym sklasyfikować [dosł. podchodzi pod taką kategorię – przyp. P.J.]. Kto ma obsesję na punkcie odczuć […] rozpoznań […] wytworzeń […] kto ma obsesję na punkcie świadomości, ten będzie tym mierzony. Gdy się kogoś czymś mierzy, można go tym sklasyfikować.

Mnichu, kto nie ma obsesji na punkcie formy materialnej, ten nie będzie nią mierzony. Gdy się kogoś czymś nie mierzy, nie można go tym sklasyfikować. Kto nie ma obsesji na punkcie odczuć […] rozpoznań […] wytworzeń […] kto nie ma obsesji na punkcie świadomości, ten nie będzie tym mierzony. Gdy się kogoś czymś nie mierzy, nie można go tym sklasyfikować”.

Dutiyaaññatarabhikkhu Sutta (SN.22.036 – Druga mowa o innym mnichu)

ODDZIELENIE I JEDNOŚĆ

§ 21.

„Mnisi, tam gdzie jest istota, czy mogłoby mi się [wydawać]: »to należy do istoty«?”

„Tak, Bhante”.

„Mnisi, a tam gdzie jest to, co należy do istoty, czy mogłoby mi się [wydawać]: »to istota«?”

„Tak, Bhante”.

„Zarówno istota, jak i to, co należy do istoty, jest, zgodnie z prawdą i rzeczywistością, nieosiągalne, zatem pogląd i stanowisko: »ten wszechświat jest tą istotą, po odejściu tym się stanę, [moja istota] będzie stała, trwała, wieczna, niepodlegająca zmianie i tak będzie już na zawsze« – czyż nie byłoby to, mnisi, całkowitym i kompletnym wymysłem głupca?”

„Czymże innym mogłoby to być, Bhante, jeśli nie całkowitym i kompletnym wymysłem głupca?”

Alagaddūpama Sutta (MN.022 – Mowa o porównaniu do węża)

§ 22.

„Można mieć taki pogląd: »Ta istota jest tym wszechświatem, po odejściu tym się stanę, [moja istota] będzie stała, trwała, wieczna, niepodlegająca zmianie«. Ten eternalistyczny pogląd, o mnisi, jest wytworzeniem. Jaka jest przyczyna, jakie jest powstanie, jak się wzradza, jaki jest zalążek tego wytworzenia? Mnisi, gdy niepouczonego, pospolitego człowieka dotyka odczucie powstałe w wyniku kontaktu z niewiedzą, powstaje w nim pragnienie. Z tego to wytworzenie. Wytworzenie, o mnisi, jest nietrwałe, wytworzone, współzależnie powstałe. Pragnienie […]. Odczucie […]. Zetknięcie […]. Niewiedza, o mnisi, jest nietrwała, wytworzona, współzależnie powstała. Przez takie zatem, mnisi, pojmowanie, przez takie postrzeganie, dochodzi do zniszczenia każdych kolejnych skażeń”.

Pālileyya Sutta (SN.22.081 – Mowa w Pālileyya)

§ 23.

„Istnieje, o mnisi, dziesięć wymiarów całości [kasiṇ]. Których to dziesięć?

Ktoś postrzega całość [kasiṇę] ziemi do góry, w dół, w poprzek, niepodzielnie [advayaṃ], bez ograniczeń. Ktoś postrzega całość [kasiṇę] wody […] całość [kasiṇę] ognia […] całość [kasiṇę] wiatru […] całość [kasiṇę] niebieskości […] całość [kasiṇę] żółtości […] całość [kasiṇę] czerwoności […] całość [kasiṇę] białości […] całość [kasiṇę] przestrzeni […] całość [kasiṇę] świadomości do góry, w dół, w poprzek, niepodzielnie, bez ograniczeń. Oto, mnisi, dziesięć wymiarów całości [kasiṇ]. Mnisi, wśród tych dziesięciu wymiarów całości [kasiṇ] ten jest najwyższy: mianowicie całość [kasiṇa] świadomości, którą ktoś postrzega do góry, w dół, w poprzek, niepodzielnie, bez ograniczeń. Istnieją istoty, które [żyją] w takim rozpoznaniu. Nawet u istot o takim rozpoznaniu następuje zmienianie się, następuje schyłek. Widząc to, o mnisi, pouczony człowiek, uczeń Szlachetnych nie przywiązuje się do tego. Nieprzywiązany, staje się beznamiętny do tego, co najwyższe, a co dopiero do tego, co pomniejsze”.

Paṭhamakosala Sutta (AN.10.029 – Pierwsza mowa w Kosali)

§ 24.

[Inny mnich]: „Jak, Bhante, u tego, który pojął, u tego, który dostrzegł, niewiedza zanika, wiedza powstaje?"

[Buddha]: „Otóż, mnichu, mnich usłyszał: »Wszelkie zjawiska [dhammy] są niewarte zaangażowania«. Gdy tak, mnichu, mnich usłyszał: »Wszelkie zjawiska [dhammy] są niewarte zaangażowania«, bezpośrednio poznaje on wszystkie zjawiska. Bezpośrednio poznając wszystkie zjawiska, w pełni rozumie wszystkie zjawiska. W pełni rozumiejąc wszystkie zjawiska, dostrzega wszystkie znaki [wszystkie obiekty] jako coś innego. Dostrzega wzrok jako coś innego, dostrzega materialne formy jako coś innego, dostrzega świadomość wzroku jako coś innego, dostrzega zetknięcie wzroku jako coś innego. Cokolwiek powstaje zależne od zetknięcia wzroku, doświadczane jako przyjemne czy bolesne, czy ani przyjemne, ani nieprzyjemne, to także dostrzega jako coś innego. [Podobnie ze słuchem i dźwiękami, węchem i zapachami, językiem i smakami, ciałem i obiektami namacalnymi, umysłem i zjawiskami umysłowymi]. Tak, mnichu, u tego, który pojął, u tego, który dostrzegł, niewiedza zanika, wiedza powstaje”.

Dutiyaavijjāpahāna Sutta (SN.35.080 – Druga mowa o usunięciu niewiedzy)

§ 25.

W tym czasie bramin, zwolennik materializmu, przybył do Błogosławionego. Przybliżywszy się do Błogosławionego, przywitał się. Po przywitaniu i wyrażeniu szacunku spytał o zdrowie, a następnie usiadł z boku. Siedząc obok, bramin, zwolennik materializmu, rzekł do Błogosławionego:

„Jak to jest, mistrzu Gotamo, czy wszystko istnieje?”.

„»Wszystko istnieje«, braminie, to najznamienitsza forma materializmu”.

„Jak zatem, mistrzu Gotamo, czy wszystko nie istnieje?”

„»Wszystko nie istnieje«, braminie, to druga forma materializmu”.

„Jak to jest, mistrzu Gotamo, czy wszystko jest jednością?”

„»Wszystko jest jednością«, braminie, to trzecia forma materializmu”.

„Jak zatem, mistrzu Gotamo, czy wszystko jest różnorodnością?”

„»Wszystko jest różnorodnością«, braminie, to czwarta forma materializmu. Braminie, unikając obu tych skrajności, będąca pośrodku jest ta trzecia, nauczana przez Tathāgatę Dhamma: zależne od niewiedzy – wytworzenie, zależna od wytworzenia – świadomość, zależne od świadomości – [zespolenie] umysłowości i formy materialnej, zależne od [zespolenia] umysłowości i formy materialnej – sześć podstaw [zmysłowych], zależne od sześciu podstaw [zmysłowych] – zetknięcie, zależne od zetknięcia – odczucie, zależne od odczucia – pragnienie, zależne od pragnienia – lgnięcie, zależne od lgnięcia – stawanie się, zależne od stawania się – narodziny, zależne od narodzin pojawiają się starość, śmierć, żal, lament, krzywda, smutek i rozpacz. W ten sposób powstają wszystkie te pokłady cierpienia.

Wraz z całkowitym wyczerpaniem i ustaniem niewiedzy wytworzenie ustaje, z ustaniem wytworzenia świadomość ustaje, z ustaniem świadomości [zespolenie] umysłowości i formy materialnej ustaje, z ustaniem [zespolenia] umysłowości i formy materialnej sześć podstaw [zmysłowych] ustaje, z ustaniem sześciu podstaw [zmysłowych] zetknięcie ustaje, z ustaniem zetknięcia odczucie ustaje, z ustaniem odczucia pragnienie ustaje, z ustaniem pragnienia lgnięcie ustaje, z ustaniem lgnięcia stawanie się ustaje, z ustaniem stawania się narodziny ustają, z ustaniem narodzin starość, śmierć, żal, lament, krzywda, smutek i rozpacz ustają. W ten sposób ustają wszystkie te pokłady cierpienia.

Lokāyatika Sutta (SN.12.48 – Mowa o materialiście)

DOKARMIANIE

§ 26.

„Co nazywamy jednym?” „Wszystkie istoty trwają dzięki pożywieniu”.

Kumārapañhā (Khp.4 – Pytania chłopca)

§ 27.

Zobaczyłem wijącą się ludzkość,
Jak ryby w małej ilości wody,
Jedna drugiej sprawiająca trudność,
Dostrzegłszy to, strachem byłem ogarniony.
Świat jakiejkolwiek substancji pozbawiony,
We wszystkich kierunkach pogmatwany.
Chcąc zbudować coś dla siebie samego,
Nic nie dostrzegłem niezasiedlonego.
Ale nawet gdy się osiedlili, trudności sobie robili,
Dostrzegłszy to, stałem się niezadowolony.
Wtedy też na tę strzałę padło me spojrzenie,
Ledwo widoczną, w sercu osadzoną.
Ktoś przez tę strzałę usidlony,
Ucieka w popłochu we wszystkie strony,
Ale ze strzałą wyciągniętą
Nie biega, nie jest pogrążony.

Attadaṇḍa Sutta (Snp.4.15 – Mowa o uzbrajaniu się)

§ 28.

Widzę ich w świecie, są pełni drżenia,
Ludzkość, zwróconą ku pragnieniu kolejnego stawania,
W obliczu śmierci są podłych ludzi skamlania,
Nieuwolnieni od łaknienia następnego bytowania.
Patrz, jak drżą za tym, co uznają za swoje,
Jak ryby w małej ilości wody wysychającego strumienia,
Widząc to, podążaj bez tego, co twoje,
Zdejmij klątwę kolejnego stawania.

Guhaṭṭhaka Sutta (Snp.4.02 – Mowa o ośmiu zwrotkach o jaskini)

§ 29.

Choćby deszczem z nieba sypały się złote pieniądze,
Nie zdołałyby nasycić zmysłowej żądzy.
Nieprzyjemna ta żądza, a bolesna –
Jeno mędrzec to pozna.
Nawet gdy niebiańskie rozkoszowanie,
Zadowolenie nie jest osiągane.
Uczeń Doskonale Samoprzebudzonego
Rad jest tylko z pragnienia zniszczonego.

Dhammapada (Dhp.186–187 – Podstawy Dhammy)

§ 30.

[Sāriputta do Buddhy]: „Bhante, ktoś widzi zgodnie z rzeczywistością i właściwą mądrością, że »to zostało powołane do bytu«. Widząc zgodnie z rzeczywistością i właściwą mądrością, że »to zostało powołane do bytu«, podąża on za praktyką zniechęcenia, wygaszenia, ustania tego, co zostało powołane do bytu.

Ktoś widzi zgodnie z rzeczywistością i właściwą mądrością, że »doszło do pojawienia się, z tym jako pokarmem«. Widząc zgodnie z rzeczywistością i właściwą mądrością, że »doszło do pojawienia się, z tym jako pokarmem«, podąża on za praktyką zniechęcenia, wygaszenia, ustania tego, »co pojawiło się, z tym jako pokarmem«.

Ktoś widzi zgodnie z rzeczywistością i właściwą mądrością, że »z ustaniem pokarmu to, co zostało powołane do bytu, podlega ustaniu«. Widząc zgodnie z rzeczywistością i właściwą mądrością, że »z ustaniem pokarmu to, co zostało powołane do bytu, podlega ustaniu«, podąża on za praktyką zniechęcenia, wygaszenia, ustania tego, co podlega ustaniu. Tak jest się kimś, kto jest w trakcie treningu.

Jak jest się, Bhante, kimś, kto zgłębił Dhammę? Bhante, ktoś widzi zgodnie z rzeczywistością i właściwą mądrością, że »to zostało powołane do bytu«. Widząc zgodnie z rzeczywistością i właściwą mądrością, że »to zostało powołane do bytu«, dzięki zniechęceniu, wygaszeniu, ustaniu, nielgnięciu [niedokarmianiu] stał się wyzwolony z tego, co zostało powołane do bytu.

Ktoś widzi zgodnie z rzeczywistością i właściwą mądrością, że »doszło do pojawienia się, z tym jako pokarmem«. Widząc zgodnie z rzeczywistością i właściwą mądrością, że »doszło do pojawienia się, z tym jako pokarmem«, dzięki zniechęceniu, wygaszeniu, ustaniu, nielgnięciu [niedokarmianiu] stał się wyzwolony z tego, »co pojawiło się, z tym jako pokarmem«.

Ktoś widzi zgodnie z rzeczywistością i właściwą mądrością, że »z ustaniem pokarmu to, co zostało powołane do bytu, podlega ustaniu«. Widząc zgodnie z rzeczywistością i właściwą mądrością, że »z ustaniem pokarmu to, co zostało powołane do bytu, podlega ustaniu«, dzięki zniechęceniu, wygaszeniu, ustaniu, nielgnięciu [niedokarmianiu] stał się wyzwolony z tego, co podlega ustaniu. Tak jest się, Bhante, kimś, kto zgłębił Dhammę”.

Bhūta Sutta (SN.12.031 – Mowa o bytowaniu)

OSTROŻNOŚĆ VS. WRODZONA DOBROĆ

§ 31.

„Nie ma, mnisi, żadnej innej rzeczy, którą dostrzegam, a która jest tak szybkozmienna jak umysł. Na tyle, że, o mnisi, nie ma odpowiedniego porównania dla szybkozmiennego umysłu”.

Paṇihitāccha Vagga (AN.01.041–AN.01.050 – Rozdział o właściwie nakierowanym)

§ 32.

„Mnisi, widzieliście kiedyś to, co nazywa się ruchomym przedstawieniem [starożytny pokaz podobny do teatru cieni]?”

„Tak, Bhante”.

„To umysł urozmaica sobie to, co jest w tym, co nazywa się ruchomym przedstawieniem. A ten umysł jest jeszcze bardziej urozmaicony niż to, co jest w ruchomym przedstawieniu. Dlatego też, mnisi, powinno się w każdej chwili dostrzegać własny umysł w ten sposób: »przez długi czas ten umysł zanieczyszczany był przez pożądanie, niechęć i ułudę«. Mnisi, to przez zanieczyszczony umysł istoty są zanieczyszczane, mając obmyty umysł, istoty są oczyszczane.

Nie dostrzegam, mnisi, żadnej innej grupy istot, oprócz świata zwierząt, która, tak jak umysł, byłaby tak różnoraka. Istoty ze świata zwierząt stworzone są przez umysł [ciało w świecie zwierzęcym jest rezultatem poprzedniej kammy]. A ten umysł jest jeszcze bardziej urozmaicony niż istoty w świecie zwierząt.

Dlatego też, mnisi, powinno się w każdej chwili dostrzegać własny umysł w ten sposób: »przez długi czas ten umysł zanieczyszczany był przez pożądanie, niechęć i ułudę«. Mnisi, to przez zanieczyszczony umysł istoty są zanieczyszczane, mając obmyty umysł, istoty są oczyszczane”.

Dutiyagaddulabaddha Sutta (SN.22.100 – Druga mowa o tym, co przywiązane do smyczy)

§ 33.

„Tak jak, o mnisi, ślady różnego rodzaju istot w dżungli wszystkie mieszczą się w śladach słonia, i dlatego też ślady słonia uznawane są za najważniejsze pod względem wielkości; tak samo, mnisi, wszelkie umiejętne cechy zakorzenione są w niestrudzoności, zbiegają się w niestrudzoności, i dlatego też niestrudzoność jest uznawana za najważniejszą”.

Appamāda Sutta (AN.10.015 – Mowa o niestrudzoności)

§ 34.

W tym czasie stolarz Pañcakaṅga przybył do wędrowca Uggāhamāny Samaṇamuṇḍiki. Przybliżywszy się do Uggāhamāny, przywitał się. Po przywitaniu i wyrażeniu szacunku spytał o zdrowie, a następnie usiadł z boku. Siedząc obok, wędrowiec Uggāhamāna Samaṇamuṇḍika rzekł do stolarza Pañcakaṅgi:

„Gospodarzu, definiuję kogoś, kto jest doskonały w tym, co umiejętne, najznamienitszy w tym, co umiejętne, kto jest niezwyciężonym pustelnikiem, kto zdobył najwyższe osiągnięcie, wtedy, gdy obdarzony jest tymi czterema cechami. Którymi czterema? Otóż, gospodarzu, nie dokonuje złych czynów ciałem, nie wypowiada złej mowy, nie myśli złych myśli, nie żyje złym życiem – tak definiuję kogoś, kto jest doskonały w tym, co umiejętne, najznamienitszy w tym, co umiejętne, kto jest niezwyciężonym pustelnikiem, kto zdobył najwyższe osiągnięcie, wtedy, gdy obdarzony jest tymi czterema cechami”.

Wtedy stolarz Pañcakaṅga ani nie zachwycił się, ani nie wykłócał z tym, co zostało powiedziane przez wędrowca Uggāhamānę Samaṇamuṇḍikę. Nie zachwycając się ani nie wykłócając, wstał ze swego siedziska i pomyślał: „Poznam znaczenie tej wypowiedzi w obecności Błogosławionego”.

Wtedy też stolarz Pañcakaṅga przybył do Błogosławionego. Przybliżywszy się do Błogosławionego, złożył z wielkim szacunkiem ukłon, a następnie usiadł z boku. Siedząc obok, stolarz Pañcakaṅga opowiedział Błogosławionemu całą rozmowę z wędrowcem Uggāhamāną Samaṇamuṇḍiką.

Gdy to zostało powiedziane, oto co Błogosławiony powiedział stolarzowi Pañcakaṅdze:
„Gdyby tak było, stolarzu, wtedy, według tego, co mówi wędrowiec Uggāhamāna Samaṇamuṇḍika, małe dziecko, leżący noworodek byłby doskonały w tym, co umiejętne, najznamienitszy w tym, co umiejętne, byłby niezwyciężonym pustelnikiem, zdobyłby najwyższe osiągnięcie. Stolarzu, w małym dziecku, leżącym noworodku nie istnieje [koncepcja]: »ciała«, w jaki sposób dokonywałby złych czynów ciałem, skoro nie robi nic innego poza wierceniem się. W małym dziecku, leżącym noworodku nie istnieje [koncepcja]: »mowy«, w jaki sposób wypowiadałby złą mowę, skoro nie robi nic innego poza płaczem. W małym dziecku, leżącym noworodku nie istnieje [koncepcja]: »myśli«, w jaki sposób myślałby złe myśli, skoro nie robi nic innego poza dąsaniem się. W małym dziecku, leżącym noworodku nie istnieje [koncepcja]: »sposobu życia«, w jaki sposób miałby żyć złym życiem, skoro nie robi nic innego poza chceniem mleka matki. Tym sposobem, stolarzu, według tego, co mówi wędrowiec Uggāhamāna Samaṇamuṇḍika, małe dziecko, leżący noworodek byłby doskonały w tym, co umiejętne, najznamienitszy w tym, co umiejętne, byłby niezwyciężonym pustelnikiem, zdobyłby najwyższe osiągnięcie”.

Samaṇamuṇḍika Sutta (MN.078 – Mowa o Samaṇamuṇḍice)

UWAŻNOŚĆ I PILNOŚĆ

§ 35.

„Która to, mnisi, zdolność uważności?

Tutaj, mnisi, uczeń Szlachetnych jest pomny [na wszystko], posiada doskonałą pamięć i jest staranny, potrafi utrzymać w pamięci i przypomnieć sobie coś, co było zrobione lub powiedziane dawno temu. Odsuwając tęsknoty i troski związane ze światem, pilnie i uważnie trwa, dostrzegając i przejrzyście pojmując ciało takie, jakim jest, (…) odczucia takie, jakimi są, (…) umysł taki, jakim jest; odsuwając tęsknoty i troski związane ze światem, pilnie i uważnie trwa, dostrzegając i przejrzyście pojmując naturę zjawisk taką, jaka jest. Tak nazywana jest zdolność uważności”.

Dutiyavibhaṅga Sutta (SN.48.010 – Druga mowa o analizie)

§ 36.

„Tak jak, o mnisi, gdyby czyjeś ubranie było w ogniu, albo głowa była w ogniu, powinno się jak najmocniej dążyć, usiłować, dokładać starań, próbować, z żarliwością, uważnością i przejrzystym pojmowaniem, aby ugasić to ubranie czy głowę – tak w ten sam sposób, mnisi, powinno się jak najmocniej dążyć, usiłować, dokładać starań, próbować, z żarliwością, uważnością i przejrzystym pojmowaniem, aby porzucić złe, nieumiejętne cechy”.

Sacitta Sutta (AN.10.051 – Mowa o swoim umyśle)

§ 37.

„To tak, jakby, o mnisi, [po tym, jak posłyszano]: »Najpiękniejsza kobieta kraju, najpiękniejsza kobieta kraju«, zebrał się wielki tłum. Wtedy to najpiękniejsza kobieta kraju zaprezentowałaby nadzwyczajny taniec, zaprezentowałaby nadzwyczajny śpiew.

[Po tym, jak posłyszano]: »Najpiękniejsza kobieta kraju tańczy i śpiewa«, zebrałby się jeszcze większy tłum. Wtedy przyszedłby mężczyzna, któremu miłe życie, niemiła mu śmierć, miłe mu szczęście, unika krzywdy. Ktoś by mu powiedział: »Hejże, człeku, przenieś miskę wypełnioną olejemmiędzywielkimzgromadzeniem anajpiękniejszą kobietąkraju. Tużza tobą podążał będzie mężczyzna z podniesionym mieczem. Jeśli tylko odrobinę rozlejesz, wtedy zetnie ci głowę«. Jak mniemacie, mnisi, czyż mężczyzna ten przestanie nakierowywać umysł na miskę wypełnioną olejem i pozwoli się rozproszyć przez to, co na zewnątrz?”

„Z pewnością nie, Bhante”.

„Przedstawiłem to porównanie, o mnisi, by coś wam uprzytomnić. A mianowicie: »miska wypełniona olejem« to metafora uważności ciała”.

Janapadakalyāṇī Sutta (SN.47.020 – Mowa o najpiękniejszej kobiecie kraju)

§ 38.

„Jak, o mnisi, staranie się jest owocne, jak wysiłek jest owocny? Tu, mnisi, mnich nieprzytłoczony nie przytłacza siebie cierpieniem, ale też nie rezygnuje z przyjemności zgodnej z Dhammą, choć nie jest obezwładniony tą przyjemnością. Pojmuje, że: »Kiedy robię zamierzony wysiłek [cielesny, werbalny lub umysłowy], dzięki temu zamierzonemu wysiłkowi wygaszam tę przyczynę cierpienia. Kiedy obserwuję ze zrównoważeniem, dzięki rozwojowi zrównoważenia wygaszam inną przyczynę cierpienia«.

Więc robi on zamierzony wysiłek, dzięki temu zamierzonemu wysiłkowi wygasza on tę przyczynę cierpienia. Kiedy obserwuje ze zrównoważeniem, dzięki rozwojowi zrównoważenia wygasza inną przyczynę cierpienia.

Zatem cierpienie powstałe z przyczyny cierpienia, gdzie beznamiętność powstała z zamierzonego wysiłku, zostaje wygaszone, a cierpienie powstałe z przyczyny cierpienia, gdzie beznamiętność powstała z rozwoju zrównoważenia, zostaje wygaszone”.

Devadaha Sutta (MN.101 – Mowa w Devadaha)

SEDNO DHAMMY

§ 39.

„To święte życie, o mnisi, nie ma sprzyjać osiąganiu zysku, poważania i sławy, nie ma sprzyjać osiąganiu [idealnej] moralności, nie ma sprzyjać osiąganiu [idealnego] skupienia, nie ma sprzyjać wiedzy i wizji. Jest tylko, mnisi, to niezachwiane wyzwolenie umysłu – to jest sensem tego świętego życia, jego rdzeniem, jego celem”.

Mahāsāropama Sutta (MN.029 – Dłuższa mowa o porównaniu do rdzenia drzewa)

§ 40.

„Kto nieistotne uważa za coś istotnego,
a w istotnym dostrzega coś nieistotnego,
nie osiągnie ten niczego istotnego,
błąka się w sferze przekonania błędnego.
Kto istotne uważa za coś istotnego,
a w nieistotnym dostrzega coś nieistotnego,
osiągnie ten wiele istotnego,
porusza się w sferze przekonania poprawnego”.

Dhammapada (Dhp.011–012 – Podstawy Dhammy)

§ 41.

„Tak jak, mnisi, wielki ocean ma jeden smak, smak soli, tak samo, o mnisi, ta Dhammavinaya ma jeden smak, smak wyzwolenia”.

Uposatha Sutta (Uda.45 – Mowa o dniu Uposatha)

§ 42.

„Puść to, co przed, puść to, co za,
puść to, co pomiędzy, przekrocz bytu brzegi.
Z umysłem wszędzie wyzwolonym
nie dotrzesz do kolejnych starości i narodzin”.

Dhammapada (Dhp.348 – Podstawy Dhammy)

§ 43.

[mniszka Subhā]: „Ja – bez pożądań, pozbawiona splamień,
Z umysłem wszędzie uwolnionym […].
Znając brzydotę tego, co wytworzone,
Mój umysł z niczym niezlepiony”.

Subhā Jīvakambavanikā Therīgāthā (Tig.14.1 – Wersy mniszki Subhy Jīvakambavaniki)

§ 44.

[mnich Revata]:
„Starajcie się niestrudzenie,
Oto moje przesłanie.
W pełni nieuwiązanym będę,
Wyswobodzonym wszędzie”.

Khadiravaniyarevata Theragāthā (Tag.14.1 – Wersy mnicha Revaty Khadiravaniyi)

§ 45.

[Czcigodny Sāriputta]:

„»Gdy dochodzi do całkowitego wyczerpania i ustania sześciu podstaw zetknięcia [sześciu zmysłów i ich obiektów] – czy istnieje coś poza tym?]« – takie stwierdzenie stara się uprzedmiotawiać nieuprzedmiotawialne.

„»Gdy dochodzi do całkowitego wyczerpania i ustania sześciu podstaw zetknięcia [sześciu zmysłów i ich obiektów] – czy nie istnieje coś poza tym?« […] czy zarówno istnieje, jak i nie istnieje coś poza tym? […] czy ani istnieje, ani nie istnieje coś poza tym?«
– takie stwierdzenie stara się uprzedmiotawiać nieuprzedmiotawialne.

Na ile dochodzi do sześciu podstaw zetknięcia, na tyle dochodzi do uprzedmiotawiania, na ile dochodzi do uprzedmiotawiania, na tyle dochodzi do sześciu podstaw zetknięcia. Gdy dochodzi do całkowitego wyczerpania i ustania sześciu podstaw zetknięcia, uprzedmiotawianie ustaje, uprzedmiotawianie zostaje uspokojone”.

Mahākoṭṭhika Sutta (AN.04.173 – Mowa do Mahākoṭṭhiki)

§ 46.

[Buddha do Baka Brahmy]:
„Brahmo, bezpośrednio poznawszy ziemię z ziemi, i bezpośrednio poznawszy zasięg tego, co nie było doświadczone przez ziemistość ziemi, nie utrzymywałem bycia ziemią, nie utrzymywałem bycia w ziemi, nie utrzymywałem bycia z ziemi, nie utrzymywałem »ziemia jest mną«, nie miałem uznania dla ziemi. Zatem, Brahmo, nie jestem taki sam jak ty pod względem bezpośredniego poznania, jak mógłbym być podległy [pod tym względem]? W rzeczy samej, jestem od ciebie wyżej.

Bezpośrednio poznawszy wodę […] ogień […] wiatr […] byty […] istoty niebiańskie […] pana stworzeń […] najwyższego Boga […] jaśniejące istoty niebiańskie […] przepełnione blaskiem istoty niebiańskie […] bogów wielkiego spełnienia […] niezwyciężonych bogów […]. Brahmo, bezpośrednio poznawszy wszystko z wszystkiego [sześć zmysłów, ich obiekty i cokolwiek powstaje w zależności od zetknięcia tychże – zob. SN.35.23], i bezpośrednio poznawszy zasięg tego, co nie było doświadczone przez wszystkość wszystkiego, nie utrzymywałem bycia wszystkim, nie utrzymywałem bycia we wszystkim, nie utrzymywałem bycia z wszystkiego, nie utrzymywałem »wszystko jest mną«, nie miałem uznania dla wszystkiego. Zatem, Brahmo, nie jestem taki sam jak ty pod względem bezpośredniego poznania, jak mógłbym być podległy [pod tym względem]? W rzeczy samej, jestem od ciebie wyżej”.

„Jeśli, drogi panie, bezpośrednio poznałeś zasięg tego, co nie było doświadczone przez wszystkość wszystkiego, oby nie było to coś pustego i bezwartościowego.

Świadomość nieposiadająca oznaczenia, bez końca, cała w blasku – ona nie była doświadczona przez ziemistość ziemi […] wodność wody […] ognistość ognia […] wietrzność wiatru […] nie była doświadczona przez wszystkość wszystkiego”.

Brahmanimantanika Sutta (MN.049 – Mowa o zaproszeniu przez Brahmę)

§ 47.

„Dlatego, o mnisi, ten wymiar powinien być doświadczony, gdzie wzrok ustaje, rozpoznawanie kształtów materialnych ustaje, ten wymiar powinien być doświadczony, gdzie słuch ustaje, rozpoznawanie dźwięków ustaje […] węch ustaje, rozpoznawanie zapachów ustaje […] język ustaje, rozpoznawanie smaków ustaje […] ciało ustaje, rozpoznawanie dotyku ustaje […] umysł ustaje, rozpoznawanie obiektów umysłowych ustaje. Ten wymiar powinien być doświadczony”.

Kāmaguṇa Sutta (SN.35.117 – Mowa o przewodach pożądania)

§ 48.

„Istnieje, mnisi, taki wymiar, gdzie nie ma ziemi, ani wody, ani ognia, ani wiatru, ani wymiaru nieskończoności przestrzeni, ani wymiaru nieskończoności świadomości, ani wymiaru nicości, ani też wymiaru ani przytomności, ani nieprzytomności; nie ma tego świata ani świata ponad, ani obu – księżyca ni słońca. Tamże, mnisi, powiadam, nie ma przychodzenia ani odchodzenia, ani zostawania, ani przemijania, ani ponownego pojawiania się; nieunieruchomione, nieporuszone, niepodlegające pochwyceniu – tym jest koniec krzywdy”.

Paṭhamanibbānapaṭisaṃyutta Sutta (Uda.71 – Pierwsza mowa o tym, co związane z Nibbāną)

§ 49.

„Istnieje, mnisi, Niezrodzone, Niepowstałe, Nieuczynione, Niewytworzone. Gdyby, mnisi, nie było Niezrodzonego, Niepowstałego, Nieuczynionego, Niewytworzonego, nie byłoby ucieczki od tego, co zrodzone, powstałe, uczynione i wytworzone. Lecz ponieważ, mnisi, istnieje Niezrodzone, Niepowstałe, Nieuczynione, Niewytworzone, istnieje ucieczka od tego, co zrodzone, powstałe, uczynione i wytworzone”.

Tatiyanibbānapaṭisaṃyutta Sutta (Uda.73 – Trzecia mowa o tym, co związane z Nibbāną)

§ 50.

„Wśród jakichkolwiek zjawisk, wytworzonych lub niewytworzonych, wygaszenie pożądań uznawane jest za najwyższe, a mianowicie upokorzenie pychy, podporządkowanie upojenia, wykorzenienie uwieszenia, zatrzymanie wkoło kręcącego, zanik, wyczerpanie, zaprzestanie pragnienia, Nieuwiązanie. Ci, którzy są oddani Dhammie wygaszenia pożądań, oddani są temu, co najwyższe. Dla tych, którzy oddani są temu, co najwyższe, owoc tego będzie najwyższy.

Wśródjakichkolwiek wytworzeń Szlachetna Ośmioraka Ścieżkauznawanajestzanajwyższą, a mianowicie Właściwy Pogląd, Właściwe Nastawienie, Właściwa Mowa, Właściwe Działanie, Właściwy Sposób Życia, Właściwy Wysiłek, Właściwa Uważność, Właściwe Skupienie. Ci, którzy są oddani Dhammie Szlachetnej Ścieżki, oddani są temu, co najwyższe. Dla tych, którzy oddani są temu, co najwyższe, owoc tego będzie najwyższy”.

Aggappasāda Sutta (Iti.3.41 – Mowa o najwyższym oddaniu)

§ 51.

„Mnisi, te trzy są niewytworzonymi charakterystykami tego, co jest niewytworzone. Które trzy? Żadne powstawanie nie jest dostrzegalne, żadne przemijanie nie jest dostrzegalne, żadna zmiana podczas pozostawania nie jest dostrzegalna”.

Asaṅkhatalakkhaṇa Sutta (AN.03.48 – Mowa o niewytworzonych charakterystykach)

§ 52.

„Mnisi, są dwie kategorie Nieuwiązania. Które dwie? Kategoria Nieuwiązania z pozostałością podtrzymywania i kategoria Nieuwiązania bez pozostałości podtrzymywania. Jaka jest, o mnisi, kategoria Nieuwiązania z pozostałością podtrzymywania? Tutaj, mnisi, mnich jest Arahantem, od skażeń uwolniony, którego święte życie zostało dopełnione, to, co należało zrobić, zostało zrobione, odłożył to, czym był obarczony, dobrobyt osiągnął, jarzmo dalszego stawania się zerwał, dzięki doskonałemu pojęciu wyzwolony.

Jego pięć funkcji zmysłowych działa, ponieważ są nienaruszone, ma doświadczenie miłego i niemiłego, odczuwa przyjemność i ból. To, co jest zniszczeniem jego pożądania, zniszczeniem niechęci, zniszczeniem ułudy – o tym mówi się, mnisi, jako o kategorii Nieuwiązania z pozostałością podtrzymywania.

Jaka jest, o mnisi, kategoria Nieuwiązania bez pozostałości podtrzymywania? Tutaj, mnisi, mnich jest Arahantem, od skażeń uwolniony, którego święte życie zostało dopełnione, to, co należało zrobić, zostało zrobione, odłożył to, czym był obarczony, dobrobyt osiągnął, jarzmo dalszego stawania się zerwał, dzięki doskonałemu pojęciu wyzwolony.

Dla niego, mnisi, wszystko, co odczuwalne, nie jest już zachwycające, staje się ostudzone. O tym mówi się, mnisi, jako o kategorii Nieuwiązania bez pozostałości podtrzymywania. To są, mnisi, dwie kategorie Nieuwiązania”. To znaczenie powiedział Błogosławiony. Tam też to powiedział: „Są dwie kategorie Nieuwiązania, ukazane przez Tego, który ma wizję, niezależnego, pewnego. Jedna kategoria, tu, w tym życiu, z pozostałością podtrzymywania, ze zniszczenia [pragnienia] stawania się, oraz ta bez pozostałości podtrzymywania, której wszystkie stawania się w kolejnych światach ustały”.

Nibbānadhātu Sutta (Iti.2.17 – Mowa o kategoriach Nibbāny)

§ 53.

„Być może, Poṭṭhapādo, pomyślisz tak: »Zanieczyszczające zjawiska zanikną, obmywające zjawiska wzrosną, mądrość osiąga pełnię doskonałości, samemu zrealizowawszy i osiągnąwszy jeszcze w tym życiu bezpośrednie wyższe poznanie, pozostaje się pełnym krzywdy«. Nie postrzegaj tego, Poṭṭhapādo, w ten sposób. Zanieczyszczające zjawiska zanikną, obmywające zjawiska wzrosną, mądrość osiąga pełnię doskonałości, samemu zrealizowawszy i osiągnąwszy jeszcze w tym życiu bezpośrednie wyższe poznanie, pozostaje się w zadowoleniu, z radosnym uniesieniem, uspokojeniem, uważnością, przejrzystym pojmowaniem, błogością”.

Poṭṭhapāda Sutta (DN.09 – Mowa do Poṭṭhapādy)

§ 54.

„Może się tak stać, Ānando, że wędrowcy innej szkoły powiedzą: »Pustelnik Gotama powiedział o ustaniu rozpoznawania i odczuwania, a definiuje to jako coś przyjemnego. Co z tym, jak to jest?«.

Tak mówiącym, Ānando, wędrowcom innej szkoły tak należy powiedzieć:
»To nie jest tak, przyjaciele, że Błogosławiony definiuje przyjemność jako związaną tylko z przyjemnym odczuciem. Gdziekolwiek znajduje się przyjemność, w jakikolwiek sposób, Błogosławiony definiuje ją jako przyjemność«”.

Bahuvedanīya Sutta (MN.059 – Mowa o rozlicznych odczuciach)

JEDYNA ŚCIEŻKA

§ 55.

„Znów, mnisi, szlachetny uczeń rozważa tak: »Czy istnieje ktoś z zewnątrz, inny pustelnik lub bramin, który jest obdarzony takim poglądem, którym ja jestem obdarzony?«.

Wtensposóbpojmuje: »Nieistnieje nikt z zewnątrz, ani innypustelnik, anibramin, który jest obdarzony takimpoglądem, którym ja jestemobdarzony«. Totrzeciawiedza, dojakiej dochodzi; szlachetna, ponadświatowa, niepodzielana z pospolitymi ludźmi”.

Kosambiya Sutta (MN.048 – Mowa o mieszkańcach Kosambi)

§ 56.

„Znów, mnisi, mnich podczas treningu [ten, który osiągnął przynajmniej Wejście w Strumień, ale nie jest jeszcze Arahantem] rozważa tak: »Czy istnieje ktoś z zewnątrz, inny pustelnik lub bramin, który naucza, jak Błogosławiony, zgodnej, takiej, jaka jest, i prawdziwej Dhammy?«.

W ten sposób pojmuje: »Nie istnieje ktoś z zewnątrz, inny pustelnik ani bramin, który naucza, jak Błogosławiony, zgodnej, takiej, jaka jest, i prawdziwej Dhammy«.

To także metoda pośród metod, dzięki której mnich, który jest podczas treningu, może dostrzec, że jest na poziomie treningu, pojmując właściwie: »Jestem w trakcie treningu«.

Sekha Sutta (SN.48.053 – Mowa o mnichu w trakcie treningu)

§ 57.

To tak, jakby, przyjacielu, był sobie królewski, przygraniczny gród, z silnymi umocnieniami, silnym murem obronnym z wieżami, z pojedynczą bramą. Byłby tam też mądry, doświadczony, pojętny wartownik, który nie pozwalałby wejść nieznajomym, wpuszczał tylko tych, których zna. Podążając dookoła trasą okalającą gród, nie zobaczyłby pęknięcia czy otworu w murach na tyle dużego, by prześlizgnął się przezeń nawet kot. Mimo że nie wiedziałby o tym, że: »Tyle a tyle istot wchodzi do grodu lub z niego wychodzi«, to wiedziałby o tym, że: »Jakiekolwiek słusznej wielkości istoty wchodzą lub wychodzą z grodu, wszystkie one wchodzą lub wychodzą z niego przez tę bramę«.

Tak samo, przyjacielu Uttiyo, w Tathāgacie nie ma dążenia: »Cały świat dzięki temu się wydostanie lub połowa, lub trzecia część«.

Jest natomiast tak, że Tathāgata wie o tym, że: »Każdy, kto ze świata się wydostał, wydostaje się lub się wydostanie, wszyscy oni porzucają tych pięć przeszkód, pokalań umysłu osłabiających mądrość, mają dobrze ugruntowane umysły w czterech ustanowieniach uważności i zgodnie z rzeczywistością rozwijają siedem czynników przebudzenia«”.

Uttiya Sutta (AN.10.095 – Mowa do Uttiyi)

§ 58.

„Czym, mnisi, jest Szlachetna Prawda o Drodze Prowadzącej do Ustania Krzywdy? Jest to ta Szlachetna Ośmioraka Ścieżka, a mianowicie: Właściwy Pogląd, Właściwe Nastawienie, Właściwa Mowa, Właściwe Działanie, Właściwy Sposób Życia, Właściwy Wysiłek, Właściwa Uważność, Właściwe Skupienie. Czym jest, mnisi, Właściwy Pogląd? Jest to, mnisi, poznanie krzywdy, poznanie przyczyny powstania krzywdy, poznanie ustania krzywdy, poznanie drogi prowadzącej do ustania krzywdy. To się nazywa, mnisi, Właściwy Pogląd. Czym jest, mnisi, Właściwe Nastawienie? Myślenie o wyrzeczeniu, myślenie pozbawione gniewu, myślenie pozbawione okrucieństwa. To się nazywa, mnisi, Właściwe Nastawienie. Czym jest, mnisi, Właściwa Mowa? Powstrzymywanie się od fałszywej mowy, powstrzymywanie się od dzielącej mowy, powstrzymywanie się od szorstkiej mowy, powstrzymywanie się od czczej paplaniny. To się nazywa, mnisi, Właściwa Mowa. Czym jest, mnisi, Właściwe Działanie? Powstrzymywanie się od zabijania żywych istot, powstrzymywanie się od brania tego, co nie zostało dane, powstrzymywanie się od niewłaściwego prowadzenia się w sferze pragnień zmysłowych. To się nazywa, mnisi, Właściwe Działanie. Czym jest, mnisi, Właściwy Sposób Życia? Otóż, mnisi, gdy szlachetny uczeń porzucił niewłaściwy sposób życia, zapewnia sobie wyważony sposób życia. To się nazywa, mnisi, Właściwy Sposób Życia. Czym jest, mnisi, Właściwy Wysiłek? Otóż, mnisi, mnich dokłada starań, wysila się, wzbudza energię, wytęża umysł, dąży do tego, aby nie dać powstać złym, szkodliwym stanom, które jeszcze nie powstały, dokłada starań, wysila się, wzbudza energię, wytęża umysł, dąży do tego, aby wyzbyć się złych, szkodliwych stanów, które już powstały, dokłada starań, wysila się, wzbudza energię, wytęża umysł, dąży do tego, aby dać powstać zdrowym stanom, które jeszcze nie powstały, dokłada starań, wysila się, wzbudza energię, wytęża umysł, dąży do tego, aby utrzymać zdrowe stany, które już powstały, nie dopuścić do ich zepsucia, tworzyć coraz większe, rozwijać, aż osiągną pełnię doskonałości. To się nazywa, mnisi, Właściwy Wysiłek. Czym jest, mnisi, Właściwa Uważność? Otóż, mnisi, mnich taki, odsuwając tęsknoty i troski związane ze światem, pilnie i uważnie trwa, dostrzegając i przejrzyście pojmując ciało takie, jakim jest, odsuwając tęsknoty i troski związane ze światem, pilnie i uważnie trwa, dostrzegając i przejrzyście pojmując odczucia takie, jakimi są, odsuwając tęsknoty i troski związane ze światem, pilnie i uważnie trwa, dostrzegając i przejrzyście pojmując umysł taki, jakim jest, odsuwając tęsknoty i troski związane ze światem, pilnie i uważnie trwa, dostrzegając i przejrzyście pojmując naturę zjawisk taką, jaka jest. To się nazywa, mnisi, Właściwa Uważność. Czym jest, mnisi, Właściwe Skupienie? Otóż, mnisi, mnich taki, oddzielony od przyjemności zmysłowych, oddzielony od szkodliwych stanów, wraz z przywodzącym rozpatrywaniem, jak też z utrzymywanym dochodzeniem oraz z radosnym uniesieniem i błogością, zrodzonymi z odosobnienia, osiąga pierwszą jhānę i przebywa w niej. Wraz z uspokojeniem przywodzącego rozpatrywania i utrzymywanego dochodzenia osiąga drugą jhānę i przebywa w niej, jej cechy to wewnętrzne wyciszenie i ujednolicenie umysłu, jak też brak przywodzącego rozpatrywania i brak utrzymywanego dochodzenia, zawiera radosne uniesienie i błogość zrodzone ze skupienia. Wraz z wygaszeniem radosnego uniesienia przebywa w zrównoważeniu, będąc uważnym, mając przejrzyste pojmowanie, osiąga trzecią jhānę i przebywa w niej, odczuwając na własnej skórze tę przyjemność, którą Szlachetni wychwalają: »Przyjemnie przebywa ten, kto zrównoważony i uważny«. Wyzbywszy się przyjemności, wyzbywszy się bólu, po wcześniejszym odsunięciu błogości i smutku, osiąga czwartą jhānę, która jest ani przyjemna, ani bolesna, i przebywa w niej z czystą uważnością dzięki zrównoważeniu. To się nazywa, mnisi, Właściwym Skupieniem”.

Mahāstipaṭṭhāna Sutta (DN.22 – Dłuższa mowa o ustanowieniach uważności)

§ 59.

„To tak, jakby, Bhūmijo, jakaś osoba potrzebowała mleka, poszukiwała mleka, wędrowała, starając się znaleźć mleko, i ciągnęłaby dopiero co ocieloną krowę za rogi. Posiadając takie oczekiwanie i ciągnąc dopiero co ocieloną krowę za rogi, nie miałaby możliwości osiągnięcia mleka; nie posiadając takiego oczekiwania […]; zarówno posiadając, jak i nie posiadając takiego oczekiwania […]; ani posiadając, ani nie posiadając takiego oczekiwania i ciągnąc dopiero co ocieloną krowę za rogi, nie miałaby możliwości osiągnięcia mleka. Jaka jest tego przyczyna? Ponieważ, Bhūmijo, jest to nieodpowiedni sposób osiągania mleka.

Tak samo, Bhūmijo, ci pustelnicy i bramini z niewłaściwym poglądem […], niewłaściwym skupieniem, posiadając takie oczekiwanie i prowadząc święty żywot, nie mają możliwości osiągnięcia owocu; nie posiadając takiego oczekiwania […]; zarówno posiadając, jak i nie posiadając takiego oczekiwania […]; ani posiadając, ani nie posiadając takiego oczekiwania i prowadząc święty żywot, nie mają możliwości osiągnięcia owocu. Jaka jest tego przyczyna? Ponieważ, Bhūmijo, jest to nieodpowiedni sposób osiągania owocu.

[…]

To tak, jakby, Bhūmijo, jakaś osoba potrzebowała mleka, poszukiwała mleka, wędrowała, starając się znaleźć mleko, i ciągnęłaby dopiero co ocieloną krowę za wymię. Posiadając takie oczekiwanie i ciągnąc dopiero co ocieloną krowę za wymię, miałaby możliwość osiągnięcia mleka; nie posiadając takiego oczekiwania […]; zarówno posiadając, jak i nie posiadając takiego oczekiwania […]; ani posiadając, ani nie posiadając takiego oczekiwania i ciągnąc dopiero co ocieloną krowę za wymię, miałaby możliwość osiągnięcia mleka. Jaka jest tego przyczyna? Ponieważ, Bhūmijo, jest to odpowiedni sposób osiągania mleka.

Tak samo, Bhūmijo, ci pustelnicy i bramini z Właściwym Poglądem […], Właściwym Skupieniem, posiadając takie oczekiwanie […]; zarówno posiadając, jak i nie posiadając takiego oczekiwania […]; ani posiadając, ani nie posiadając takiego oczekiwania i prowadząc święty żywot, mają możliwość osiągnięcia owocu. Jaka jest tego przyczyna? Ponieważ, Bhūmijo, jest to odpowiedni sposób osiągania owocu”.

Bhūmija Sutta (MN.126 – Mowa do Bhūmiji)

§ 60.

Następnie wędrowny asceta Subhadda zbliżył się do Błogosławionego. Przybliżywszy się do Błogosławionego, przywitał go uprzejmie, po przywitaniu i wyrażeniu szacunku spytał o zdrowie, a następnie usiadł z boku. Siedząc obok, wędrowny asceta Subhadda rzekł do Błogosławionego: „Mistrzu Gotamo, istnieją pustelnicy i bramini, którzy mają zgromadzenia, mają grupy, są nauczycielami dla wielu, są znani, sławni, są przewodnikami duchowymi, dobrze postrzeganymi przez wielu ludzi, mianowicie: Pūraṇa Kassapa, Makkhali Gosāla, Ajita Kesakambala, Pakudha Kaccāyana, Sañcaya Belaṭṭhaputta, Nigaṇṭha Nāṭaputta. Czy wszyscy oni, jak sami twierdzą, osiągnęli pełnię wiedzy, czy wszyscy nie osiągnęli pełni wiedzy, czy może niektórzy osiągnęli pełnię wiedzy, a niektórzy nie osiągnęli pełni wiedzy?”.

„Wystarczy, Subhaddo, zostaw to: »Czy wszyscy oni, jak sami twierdzą, osiągnęli pełnię wiedzy, czy wszyscy nie osiągnęli pełni wiedzy, czy może niektórzy osiągnęli pełnię wiedzy, a niektórzy nie osiągnęli pełni wiedzy«. Subhaddo, przedstawię ci Dhammę; słuchaj z należytą uwagą tego, co powiem”.

„Tak będzie, Czcigodny”, wędrowny asceta Subhadda posłyszał Błogosławionego. Oto co Błogosławiony powiedział:

„Subhaddo, jakakolwiek Dhammavinaya, która nie zawiera w sobie Szlachetnej Ośmiorakiej Ścieżki, nie zawiera w sobie prawdziwego pustelnika, nie zawiera w sobie prawdziwego pustelnika drugiego rodzaju, nie zawiera w sobie prawdziwego pustelnika trzeciego rodzaju, nie zawiera w sobie prawdziwego pustelnika czwartego rodzaju.

Natomiast, Subhaddo, jakakolwiek Dhammavinaya, która zawiera w sobie Szlachetną Ośmioraką Ścieżkę, zawiera w sobie prawdziwego pustelnika, zawiera w sobie prawdziwego pustelnika drugiego rodzaju, zawiera w sobie prawdziwego pustelnika trzeciego rodzaju, zawiera w sobie prawdziwego pustelnika czwartego rodzaju.

Subhaddo, ta Dhammavinaya zawiera w sobie Szlachetną Ośmioraką Ścieżkę; w tym, co tu, Subhaddo, jest prawdziwy pustelnik, jest prawdziwy pustelnik drugiego rodzaju, jest prawdziwy pustelnik trzeciego rodzaju, jest prawdziwy pustelnik czwartego rodzaju; doktryny innych pozbawione są tych różnych pustelników. Jeśli, Subhaddo, mnisi będą przebywać we właściwy sposób, świat nie będzie pozbawiony Arahantów.

Dwadzieścia dziewięć lat, Subhaddo, miałem, gdy wyszedłem z domu w bezdomność; tego, co właściwe szukałem. Ponad pięćdziesiąt lat temu to było, gdy z domu w bezdomność wyruszyłem. Praktykując w sposób właściwy metodą Dhammy, gdzie indziej prawdziwych pustelników nie uświadczyłem, ani prawdziwego pustelnika drugiego rodzaju, ani prawdziwego pustelnika trzeciego rodzaju, ani prawdziwego pustelnika czwartego rodzaju. Doktryny innych pozbawione są tych różnych pustelników. Jeśli, Subhaddo, mnisi będą przebywać we właściwy sposób, świat nie będzie pozbawiony Arahantów”.

Mahāparinibbāna Sutta (DN.16 – Dłuższa mowa o ostatecznej Nibbānie)

WŁAŚCIWY POGLĄD

§ 61.

Siedząc obok, Kālāmowie z Kesamutti zwrócili się do Błogosławionego: „Są, Czcigodny, pewni pustelnicy i bramini, którzy przychodzą do Kesamutti. Wykładają i objaśniają swoją własną doktrynę, pogardzają doktryną innych, krytykują ją, zaprzeczają jej i ją poniżają. Są, Czcigodny, inni pustelnicy i bramini, którzy przychodzą do Kesamutti. Też wykładają i objaśniają swoją własną doktrynę, pogardzają doktryną innych, krytykują ją, zaprzeczają jej i ją poniżają. Czcigodny, odczuwamy niepewność i mamy wątpliwości co do nich: »Który z tych czcigodnych pustelników i braminów powiedział prawdę, który skłamał?«”.

„Zaprawdę, Kālāmowie, odczuwacie niepewność, zaprawdę macie wątpliwości. Gdy dochodzi do powstania niepewności, pojawiają się wątpliwości. Kālāmowie, nie podążajcie za tym, co mówią inni, ani za tradycją, nie podążajcie za pogłoskami ani świętymi tekstami, nie podążajcie za logicznymi wywodami ani za przekonującymi wnioskowaniami, nie podążajcie za pozornymi analogiami ani za czymś, co jest zgodne z waszymi poglądami, nie podążajcie za czymś tylko dlatego, że jest prawdopodobne, albo przez

wzgląd na to, że jest poparte autorytetem nauczycieli. Lecz, Kālāmowie, gdy samodzielnie dostrzegacie: »To jest niewłaściwe, przynosi wstyd, jest ganione przez mądrych ludzi, a obserwowanie i podejmowanie tego wiedzie do szkody i krzywdy« – wówczas, Kālāmowie, powinniście to porzucić. Jak mniemacie, Kālāmowie, czy chciwość powstająca wewnątrz człowieka prowadzi do powstania korzyści czy szkody?”

„Szkody, Czcigodny”.

„Czy to, że taki chciwy człowiek, opanowany przez chciwość, z umysłem opętanym przez chciwość, zabija żywe istoty, bierze to, co nie zostało mu dane, chodzi do żony innego, mówi kłamstwa i nakłania innych do czynienia tego samego, sprawi, że na długi czas stanie się to dla niego szkodą i krzywdą?”

„Tak, Bhante”.

[podobnie z niechęcią i ułudą]

„Jak mniemacie, Kālāmowie, czy te stany są właściwe, czy niewłaściwe?”

„Niewłaściwe, Czcigodny”.

„Przynoszą wstyd czy nie przynoszą wstydu?”

„Przynoszą wstyd, Czcigodny”.

„Ganione są przez mądrych ludzi czy chwalone są przez mądrych ludzi?”

„Ganione są przez mądrych ludzi, Czcigodny”.

„Obserwowanie i podejmowanie tego wiedzie do szkody i krzywdy czy nie? Jak to według was jest?”

„Obserwowanie i podejmowanie tego wiedzie do szkody i krzywdy. Tak to według nas jest”.

Lecz, Kālāmowie, gdy samodzielnie dostrzegacie: »To jest właściwe, nie przynosi wstydu, jest chwalone przez mądrych ludzi, a obserwowanie i podejmowanie tego wiedzie do korzyści i szczęścia« – wówczas, Kālāmowie, przyswoiwszy to, powinniście żyć zgodnie z tym. Jak mniemacie, Kālāmowie, czy brak chciwości powstający wewnątrz człowieka prowadzi do powstania korzyści czy szkody?”

„Korzyści, Czcigodny”.

„Czy to, że taki pozbawiony chciwości człowiek, nieopanowany przez chciwość, z umysłem nieopętanym przez chciwość, który nie zabija żadnej żywej istoty, nie bierze tego, co nie zostało mu dane, nie chodzi do żony innego, nie mówi kłamstw i nie nakłania innych do czynienia tego samego, sprawi, że na długi czas stanie się to dla niego korzyścią i szczęściem?”

„Tak, Czcigodny”.

[podobnie z brakiem niechęci i brakiem ułudy]

„Jak mniemacie, Kālāmowie, czy te stany są właściwe, czy niewłaściwe?”

„Właściwe, Czcigodny”.

„Przynoszą wstyd czy nie przynoszą wstydu?”

„Nie przynoszą wstydu, Czcigodny”.

„Ganione są przez mądrych ludzi czy chwalone są przez mądrych ludzi?”

„Chwalone są przez mądrych ludzi, Czcigodny”.

„Obserwowanie i podejmowanie tego wiedzie do korzyści i szczęścia czy nie? Jak to według was jest?”

„Obserwowanie i podejmowanie tego wiedzie do korzyści i szczęścia. Tak to według nas jest”.

Kesamutti Sutta (AN.03.066 Mowa w Kesamutti)

§ 62.

„Istnieje to, co dane, istnieje ofiarowane, istnieje to, co zostało poświęcone, istnieje owoc i dojrzewanie dobrych oraz złych działań, istnieje ten świat, istnieje inny świat, istnieje matka, istnieje ojciec, istnieją spontanicznie pojawiające się istoty, istnieją w świecie pustelnicy i bramini, którzy spełnieni w dążeniach i zrealizowani w praktyce, dzięki bezpośredniemu wyższemu poznaniu głoszą o tym świecie i innym świecie”.

Mahācattārīsaka Sutta (MN.117 – Mowa o wielkiej czterdziestce)

§ 63.

W tym czasie Czcigodny Kaccānagotta przybył do Błogosławionego. Przybliżywszy się do Błogosławionego, złożył z wielkim szacunkiem ukłon, a następnie usiadł z boku. Siedząc obok, Czcigodny Kaccānagotta rzekł do Błogosławionego: „Mówi się, Bhante, »Właściwy Pogląd, Właściwy Pogląd«. Bhante, w jakiej mierze istnieje Właściwy Pogląd?”.

„W głównej mierze, Kaccāno, świat polega na dualizmie istnienia i nieistnienia. Gdy postrzega się, Kaccāno, z właściwą mądrością, zgodnie z rzeczywistością powstawanie świata, nieistnienie tegoż świata nie będzie możliwe. Gdy postrzega się, Kaccāno, z właściwą mądrością, zgodnie z rzeczywistością zanikanie świata, istnienie tegoż świata nie będzie możliwe. W głównej mierze, Kaccāno, świat spętany jest przez przywiązania, lgnięcia i skłonności. Ale jeśli – gdy chodzi o te przywiązania, lgnięcia, fiksacje intencji, ukryte tendencje do skłonności – ktoś nie przywiązuje się, nie lgnie i nie fiksuje się na »moje ‘ja’«, nie ma w kimś takim niepewności ani wątpliwości: »to, co powstaje, to tylko powstająca krzywda, to, co ustaje, to tylko ustająca krzywda«, taka wiedza nie jest uzależniona od kogokolwiek innego.

Kaccānagotta Sutta (SN.12.015 – Mowa do Kaccānagotty)

PRZETRWANIE PRAWDZIWEJ DHAMMY

§ 64.

„Ānando, doskonała przyjaźń, doskonałe towarzystwo, doskonałe koleżeństwo to całość świętego życia. Mnich posiadający doskonałych przyjaciół, doskonałe towarzystwo, doskonałe koleżeństwo może oczekiwać rozwoju Szlachetnej Ośmiorakiej Ścieżki, spotęgowania Szlachetnej Ośmiorakiej Ścieżki. W jaki sposób, Ānando, mnich posiadający doskonałych przyjaciół, doskonałe towarzystwo, doskonałe koleżeństwo rozwija Szlachetną Ośmioraką Ścieżkę, potęguje Szlachetną Ośmioraką Ścieżkę? Otóż, Ānando, mnich taki rozwija Właściwy Pogląd, polegający na odosobnieniu, polegający na wygaszeniu pożądań, polegający na ustaniu, osiągając pełnię w odpuszczaniu. Rozwija Właściwe Nastawienie, polegające na odosobnieniu, […]. Rozwija Właściwą Mowę, […]. Rozwija Właściwe Działanie, […]. Rozwija Właściwy Sposób Życia, […]. Rozwija Właściwy Wysiłek, […]. Rozwija Właściwą Uważność, […]. Rozwija Właściwe Skupienie, polegające na odosobnieniu, polegające na wygaszeniu pożądań, polegające na ustaniu, osiągając pełnię w odpuszczaniu.

W taki sposób, Ānando, mnich posiadający doskonałych przyjaciół, doskonałe towarzystwo, doskonałe koleżeństwo rozwija Szlachetną Ośmioraką Ścieżkę, potęguje Szlachetną Ośmioraką Ścieżkę. Ale też zgodnie z tym porządkiem, Ānando, powinno się wiedzieć, że doskonała przyjaźń, doskonałe towarzystwo, doskonałe koleżeństwo to całość świętego życia. Można mieć mnie jako doskonałego przyjaciela, Ānando, dzięki czemu podlegające narodzinom istoty od narodzin są uwolnione, podlegające starości istoty od starości są uwolnione, podlegające śmierci istoty od śmierci są uwolnione, podlegające żalowi, lamentowi, krzywdzie, smutkowi, rozpaczy istoty od żalu, lamentu, krzywdy, smutku, rozpaczy są uwolnione. Zgodnie z takim porządkiem, Ānando, powinno się wiedzieć, że doskonała przyjaźń, doskonałe towarzystwo, doskonałe koleżeństwo to całość świętego życia”.

Upaḍḍha Sutta (SN.45.002 – Mowa o połowie)

§ 65.

„Mnisi, mnich posiadający doskonałych przyjaciół, doskonałe towarzystwo, doskonałe koleżeństwo pozostaje moralny, jest powściągnięty przez pāṭimokkhę, powstrzymuje się dzięki niej, przestrzega określonych zasad zachowania, dostrzega zagrożenie nawet w najmniejszym błędzie, praktykuje zgodnie z podstawami treningu. Mnisi, mnich posiadający doskonałych przyjaciół, doskonałe towarzystwo, doskonałe koleżeństwo bez trudu, kłopotu czy wysiłku bierze udział w powściągającej rozmowie, wspierającej otwartość umysłu, a mianowicie: rozmowie o niewielkich potrzebach, rozmowie o zadowoleniu, rozmowie o odosobnieniu, rozmowie o usamodzielnieniu, rozmowie o wzniecaniu energii, rozmowie o moralności, rozmowie o skupieniu, rozmowie o mądrości, rozmowie o wyzwoleniu, rozmowie o urzeczywistnieniu wiedzy i wizji wyzwolenia. Mnisi, mnich posiadający doskonałych przyjaciół, doskonałe towarzystwo, doskonałe koleżeństwo pozostaje z inicjującą energią, porzuca szkodliwe stany, przyjmuje korzystne stany, jest niezłomny, solidny w swoim wysiłku, nie uchyla się od obowiązków w odniesieniu do korzystnych stanów. Mnisi, mnich posiadający doskonałych przyjaciół, doskonałe towarzystwo, doskonałe koleżeństwo jest mądry, obdarzony szlachetną mądrością przenikającą przez to, co powstaje i idzie na zatracenie, co jest właściwie prowadzące do zniszczenia krzywdy”.

Sambodhi Sutta (AN.09.001 – Mowa o samoprzebudzeniu)

§ 66.

„Mnisi, są dwa zgromadzenia. Które dwa? Zgromadzenie wyedukowane w sofizmatach, a niewyedukowane w przepytywaniu, oraz zgromadzenie wyedukowane w przepytywaniu, a niewyedukowane w sofizmatach. Które to, mnisi, zgromadzenie wyedukowane w sofizmatach, a niewyedukowane w przepytywaniu? Mnisi, jest to jakiekolwiek zgromadzenie, w którym, gdy mowy powiedziane przez Tathāgatę – głębokie, głębokie w znaczeniu, ponadświatowe, połączone z pustką – są recytowane, wówczas mnisi ich nie słuchają, nie nadstawiają ucha, nie ustanawiają umysłu na poznanie ich, nie mniemają, że ta Dhamma powinna być spamiętana, powinna być nauczona. Ale kiedy mowy poetów – poetyckie, wspaniale brzmiące, wspaniałe w stylu, kogoś z zewnątrz, dzieła uczniów – są recytowane, wtedy słuchają ich, nadstawiają ucha, ustanawiają umysł na poznanie ich, mniemają, że ta Dhamma powinna być spamiętana, powinna być nauczona. Nauczywszy się tej Dhammy, nie przepytują się nawzajem, nie przeprowadzają dochodzenia: »Jak to jest? Jakie jest tego znaczenie?«. Nie wyjaśniają tego, co jest niejasne, nie precyzują tego, co jest nieprecyzyjne, co do wielu niepewnych miejsc tej Dhammy nie chcą tej niepewności rozwiać. To się nazywa, mnisi, zgromadzenie wyedukowane w sofizmatach, a niewyedukowane w przepytywaniu. Które to, mnisi, zgromadzenie wyedukowane w przepytywaniu, a niewyedukowane w sofizmatach? Mnisi, jest to jakiekolwiek zgromadzenie, w którym, gdy mowy poetów – poetyckie, wspaniale brzmiące, wspaniałe w stylu, kogoś z zewnątrz, dzieła uczniów – są recytowane, wówczas mnisi ich nie słuchają, nie nadstawiają ucha, nie ustanawiają umysłu na poznanie ich, nie mniemają, że ta Dhamma powinna być spamiętana, powinna być nauczona. Ale kiedy mowy powiedziane przez Tathāgatę – głębokie, głębokie w znaczeniu, ponadświatowe, połączone z pustką – są recytowane, wtedy słuchają ich, nadstawiają ucha, ustanawiają umysł na poznanie ich, mniemają, że ta Dhamma powinna być spamiętana, powinna być nauczona. Nauczywszy się tej Dhammy, przepytują się nawzajem, przeprowadzają dochodzenie: »Jak to jest? Jakie jest tego znaczenie?«. Wyjaśniają to, co jest niejasne, precyzują to, co jest nieprecyzyjne, co do wielu niepewnych miejsc tej Dhammy chcą tę niepewność rozwiać. To się nazywa, mnisi, zgromadzenie wyedukowane w przepytywaniu, a niewyedukowane w sofizmatach”.

Parisa Vagga (AN.02.043–AN.02.052 – Rozdział o zgromadzeniu)

§ 67.

Tam Błogosławiony zwrócił się do mnichów: „Mnisi, przedstawię wam cztery Wielkie Kryteria Odniesienia, słuchajcie z należytą uwagą tego, co powiem”.

„Tak będzie, Bhante”, mnisi ci posłyszeli Błogosławionego. Oto co Błogosławiony powiedział:

„W ten sposób, o mnisi, mnich mógłby powiedzieć: »Usłyszałem to, będąc twarzą w twarz z Błogosławionym, bracia, przyjąłem to, będąc twarzą w twarz: ‘Tym jest Dhamma, tym jest Vinaya, taka jest Sāsana Nauczyciela’«.

Wtedy, mnisi, nie należy się tym zachwycać ani nie należy się wykłócać o to, co mówi taki mnich. Bez zachwycania się, bez wykłócania, powinno się te słowa i sylaby spamiętać, robiąc zestawienie ze zbiorem Mów, wykazując, czy są w zbiorze Dyscypliny. I jeśli po takim zestawieniu [ich ze sobą] nie będzie ich w zbiorze z Mowami, nie będzie można ich wykazać w zbiorze Dyscypliny, powinniście dojść do wniosku: »Doprawdy, nie są to słowa Błogosławionego, to błędne stwierdzenie tego mnicha« i powinniście je, o mnisi, odrzucić.

Lecz jeśli tak zestawione będą w zbiorze z Mowami, będzie można je wykazać w zbiorze Dyscypliny, powinniście dojść do wniosku: »Doprawdy, są to słowa Błogosławionego, to poprawne stwierdzenie tego mnicha«.

[Podobnie z mnichem, który twierdzi, że nauczył się Dhammy i Vinayi od dobrze znanych mnichów z Saṅghi, od uczonych Starszych, którzy znają teksty, lub od jednego Starszego, który zna teksty].

Powinniście je, o mnisi, uchwycić jako cztery Wielkie Kryteria Odniesienia”.

Mahāparinibbāna Sutta (DN.16 – Dłuższa mowa o ostatecznej Nibbānie)

§ 68.

„Tych dwóch, o mnisi, zniesławia Tathāgatę. Których dwóch? Ten, który wyjaśnia co nie było stwierdzone czy powiedziane przez Tathāgatę jako coś, co było stwierdzone czy powiedziane przez Tathāgatę, i ten, który wyjaśnia co było stwierdzone czy powiedziane przez Tathāgatę jako coś, co nie było stwierdzone czy powiedziane przez Tathāgatę. Oto tych dwóch, mnisi, zniesławia Tathāgatę”.

Bāla Vagga (AN.02.022–AN.02.032 – Rozdział o głupcu)

§ 69.

„Kassapo, dobra Dhamma nie zaniknie, dopóki na świecie nie pojawi się fałszerstwo dobrej Dhammy. Kassapo, jak tylko na świecie pojawi się fałszerstwo dobrej Dhammy, wtedy dobra Dhamma zaniknie. To tak jak, Kassapo, ze złotem, nie zaniknie, dopóki na świecie nie pojawi się fałszywe złoto. Kassapo, jak tylko na świecie pojawi się fałszywe złoto, wtedy złoto zaniknie. W ten sam sposób, Kassapo, dobra Dhamma nie zaniknie, dopóki na świecie nie pojawi się fałszerstwo dobrej Dhammy. Kassapo, jak tylko na świecie pojawi się fałszerstwo dobrej Dhammy, wtedy dobra Dhamma zaniknie. Nie jest tak, Kassapo, że dobra Dhamma zanika przez pierwiastek ziemi, […] pierwiastek wody, […] pierwiastek ognia, nie jest tak, że dobra Dhamma zanika przez pierwiastek wiatru. Dzieje się tak, ponieważ pojawiają się w teraźniejszości pomyleni ludzie, przez których zanika dobra Dhamma. Tak jak, Kassapo, statek, który tonie w całości; nie jest tak, Kassapo, z zanikaniem dobrej Dhammy. Jest, Kassapo, pięć szkodliwych czynników, które prowadzą do zepsucia i zaniku dobrej Dhammy. Które to pięć? Otóż, Kassapo, gdy mnisi, mniszki, świeccy wyznawcy, świeckie wyznawczynie nie szanują Nauczyciela i utrzymują sprzeciw wobec Niego, nie szanują Dhammy i utrzymują sprzeciw wobec niej, nie szanują Saṅghi i utrzymują sprzeciw wobec niej, nie szanują treningu i utrzymują sprzeciw wobec niego, nie szanują skupienia i utrzymują sprzeciw wobec niego; oto jest, Kassapo, pięć szkodliwych czynników, które prowadzą do zepsucia i zaniku dobrej Dhammy.

Jest, Kassapo, pięć czynników, które prowadzą do utrzymania dobrej Dhammy, niedopuszczenia do jej zepsucia ani zaniku. Które to pięć? Otóż, Kassapo, gdy mnisi, mniszki, świeccy wyznawcy, świeckie wyznawczynie szanują Nauczyciela i utrzymują posłuszeństwo wobec Niego, szanują Dhammę i utrzymują posłuszeństwo wobec niej, szanują Saṅghę i utrzymują posłuszeństwo wobec niej, szanują trening i utrzymują posłuszeństwo wobec niego, szanują skupienie i utrzymują posłuszeństwo wobec niego; oto jest, Kassapo, pięć czynników, które prowadzą do utrzymania dobrej Dhammy, niedopuszczenia do jej zepsucia ani zaniku”.

Saddhammappatirūpaka Sutta (SN.16.13 – Mowa o fałszerstwie dobrej Dhammy)

§ 70.

„Mnisi, tak długo, jak mnisi będą przebywać ze szlachetnym poglądem, który prowadzi do wyjścia, który wiedzie tych, co działają zgodnie z nim, do właściwego zakończenia krzywdy – poglądem, który jest w zgodzie z poglądami ich towarzyszy w świętym życiu, podzielanym z nimi zarówno jawnie, jak i prywatnie – można oczekiwać wzrostu wśród tych mnichów, a nie ich upadku”.

Mahāparinibbāna Sutta (DN.16 – Dłuższa mowa o ostatecznej Nibbānie)

§ 71.

„Niedaleko miasta Sāvatthi. Pewnego razu, mnisi, był wśród Dasārahów bęben zwany Ānaka. Gdy tylko Dasārahowie zrobili pęknięcie w Ānace, zaraz nakładali kolejną obręcz. Doszło do tego, mnisi, że w pewnym momencie stary bęben Ānaka z desek i skóry zniknął, pozostało tylko nagromadzenie obręczy. [Komentarz stwierdza, że bęben pierwotnie był słyszalny na dwanaście lig, ale w swoim ostatecznym stanie nie był słyszalny nawet zza kurtyny]. Tak samo, o mnisi, będzie z mnichami w przyszłości, gdy mowy powiedziane przez Tathāgatę – głębokie, głębokie w znaczeniu, ponadświatowe, połączone z pustką – będą recytowane, wówczas oni nie będą ich słuchać, nie będą nadstawiać ucha, nie będą ustanawiać umysłu na poznanie ich, nie będą mniemać, że ta Dhamma powinna być spamiętana, powinna być nauczona. Ale kiedy mowy poetów – poetyckie, wspaniale brzmiące, wspaniałe w stylu, kogoś z zewnątrz, dzieła uczniów – będą recytowane, wtedy będą ich słuchać, będą nadstawiać ucha, będą ustanawiać umysł na poznanie ich, będą mniemać, że ta Dhamma powinna być spamiętana, powinna być nauczona. W ten sposób, mnisi, dojdzie do zniknięcia mów powiedzianych przez Tathāgatę – głębokich, głębokich w znaczeniu, ponadświatowych, połączonych z pustką. Dlatego też, mnisi, tak powinniście praktykować: »Gdy mowy powiedziane przez Tathāgatę – głębokie, głębokie w znaczeniu, ponadświatowe, połączone z pustką – są recytowane, wówczas słuchajmy ich, nadstawiajmy ucha, ustanawiajmy umysł na poznanie ich, mniemajmy, że ta Dhamma powinna być spamiętana, powinna być nauczona«, w ten sposób, mnisi, powinniście praktykować”.

Āṇi Sutta (SN.20.07 – Mowa o obręczy)

§ 72.

„Co więcej, mnisi, w przyszłości będą mnisi niepohamowani w ciele [wg MN.036 oznacza to, że przyjemne odczucia mogą wtargnąć do umysłu i dać początek namiętności], niepohamowani w moralności, niepohamowani w umyśle [tzn. bolesne odczucia mogą wtargnąć do umysłu i dać początek smutkowi], niepohamowani w zrozumieniu. Gdy będą recytowane mowy powiedziane przez Tathāgatę – głębokie, głębokie w znaczeniu, ponadświatowe, połączone z pustką – wówczas ci niepohamowani w ciele pustelnicy, niepohamowani w moralności, niepohamowani w umyśle, niepohamowani w zrozumieniu nie będą ich słuchać, nie będą nadstawiać ucha, nie będą ustanawiać umysłu na poznanie ich, nie będą mniemać, że ta Dhamma powinna być spamiętana, powinna być nauczona. Ale kiedy mowy poetów – poetyckie, wspaniale brzmiące, wspaniałe w stylu, kogoś z zewnątrz, dzieła uczniów – będą recytowane, wtedy będą ich słuchać, będą nadstawiać ucha, będą ustanawiać umysł na poznanie ich, będą mniemać, że ta Dhamma powinna być spamiętana, powinna być nauczona. Tak, o mnisi, z ułomności Dhammy dochodzi do ułomności Vinayi, z ułomności Vinayi do ułomności Dhammy. To jest, mnisi, piąta trwoga przyszłości, która obecnie się nie pojawiła, ale pojawi się w przyszłości. Bądźcie wobec niej czujni; będąc czujnymi, powinniście dokładać starań, aby się jej wyzbyć”.

Tatiyaanāgatabhaya Sutta (AN.05.079 – Trzecia mowa o trwogach przyszłości)

§ 73.

Wtedy Błogosławiony zwrócił się do czcigodnego Ānandy: „Ānando, podwójne drzewo sal, choć jest poza sezonem kwitnienia, w pełni rozkwitło. Obsypuje, przyprósza i zaścieła ciało Tathāgaty w hołdzie dla Niego. Kwiaty niebiańskiego koralodrzewu spadają ze sklepienia, obsypują, przyprószają i zaściełają ciało Tathāgaty w hołdzie dla Niego. Niebiański puder z drzewa sandałowego spada ze sklepienia, obsypuje, przyprósza i zaścieła ciało Tathāgaty w hołdzie dla Niego. Niebiańskie instrumenty muzyczne rozbrzmiewają ze sklepienia w hołdzie dla Tathāgaty. Niebiańskie pieśni dobywają się ze sklepienia w hołdzie dla Tathāgaty. Nie w takiej mierze, Ānando, należy uznawać Tathāgatę za ważnego, mieć o Nim wysokie mniemanie, oddawać Mu cześć, szanować Go. Każdy, Ānando, mnich, mniszka, świecki wyznawca, świecka wyznawczyni, praktykujący Dhammę zgodnie z Dhammą, jeśli trwa, praktykując we właściwy sposób, prowadzi życie zgodne z Dhammą, to taki ktoś uznaje Tathāgatę za ważnego, ma o Nim wysokie mniemanie, oddaje Mu cześć, szanuje Go, składa mu najwyższy hołd. Dlatego też, Ānando, w ten sposób powinniście praktykować: »Będziemy praktykować Dhammę zgodnie z Dhammą, będziemy trwać, praktykując we właściwy sposób, będziemy prowadzić życie zgodne z Dhammą«”.

Mahāparinibbāna Sutta (DN.16 – Dłuższa mowa o ostatecznej Nibbānie)

§ 74.

„Jeśli, mnisi, mnich praktykuje Dhammę zgodnie z Dhammą, w taki sposób jest to zgodne z Dhammą. Powinien przebywać w pełni zniechęcony do formy materialnej, powinien przebywać w pełni zniechęcony do odczucia, powinien przebywać w pełni zniechęcony do rozpoznania, powinien przebywać w pełni zniechęcony do wytworzenia, powinien przebywać w pełni zniechęcony do świadomości. Kto przebywa w pełni zniechęcony do formy materialnej, przebywa w pełni zniechęcony do odczucia, […] rozpoznania, […] wytworzenia, przebywa w pełni zniechęcony do świadomości, pojął w pełni formę materialną, pojął w pełni odczucie, […] rozpoznanie […] wytworzenie […], pojął w pełni świadomość. Gdy pojął w pełni formę materialną, pojął w pełni odczucie, […] rozpoznanie, […] wytworzenie, pojął w pełni świadomość, jest wyzwolony od formy materialnej, jest wyzwolony od odczucia, […] od rozpoznania, […] od wytworzenia, jest wyzwolony od świadomości, jest wyzwolony od narodzin, starości, śmierci, żalów, lamentów, krzywd, smutków i rozpaczy, powiadam wam, jest wyzwolony od cierpienia”.

Anudhamma Sutta (SN.22.039 – Mowa o tym, co zgodne z Dhammą)

Terminologia

Arahant [wym. arahant] – „godny” lub „nieskazitelny”, osoba, której umysł jest wolny od skażeń i która nie będzie się już więcej odradzała. Miano nadawane Buddzie, oznaczające również najwyższy poziom [urzeczywistnienia] osiągnięty przez jego szlachetnych uczniów.

Āsava [wym. aasawa] – „ściek”, „fermentacja”, [„skażenie”]. Cztery jakości – zmysłowość, poglądy, stawanie się, niewiedza – które „wypływają” z umysłu i są przyczyną powodzi [ogha] kołowrotu narodzin i śmierci.

Bhava [wym. bʰawa] – być, stawać się. Poczucie tożsamości w określonym świecie doświadczenia. Trzy poziomy stawania się mogą przejawić się na poziomie zmysłowości [kāma], formy [rūpa] i poziomie bezforemnym [arūpa].

Bodhisatta [wym. boodʰisa-ta] – „istota (dążąca) do Przebudzenia”, termin używany do określania Buddhy, zanim faktycznie stał się Przebudzonym; od jego pierwszego przyrzeczenia zostania Buddhą, aż do momentu pełnego Przebudzenia. Forma sanskrycka: bodhisattva. [W mahāyānie postawa bodhisattvy, który odwleka własne wyzwolenie do chwili wyswobodzenia się wszystkich czujących istot, przedstawiana jest niekiedy w opozycji do postawy Arahanta z theravādy przyp. red.]

Bramini, Brāhmaṇa [wym. braahmana] – w powszechnym rozumieniu, bramini to członkowie warstwy społecznej kapłanów w Indiach, którzy uznają wyższość swej klasy nad innymi, ze względu na urodzenie. W użyciu typowo buddyjskim „brahman” może również oznaczać arahanta, co daje do zrozumienia, że doskonałość nie opiera się na narodzinach czy przynależności do konkretnej rasy, ale na jakościach osiągniętych przez umysł.

Brahmā [wym. brahmaa] – mieszkaniec niebios sfer foremnych lub bezforemnych.

Deva [wym. deewa]: dosłownie „świetlisty”. Bóstwa zamieszkujące ziemskie lub niebiańskie krainy, światy wyższe niż ludzkie.

Dhamma [wym. dʰamma] – 1. Wydarzenie, czynność; 2. zjawisko jako takie; 3. jakość umysłowa; 4. doktryna, nauczanie; 5. Nibbāna (choć są fragmenty opisujące Nibbānę jako porzucenie wszystkich dhamm). Forma sanskrycka: dharma.

Dukkha [wym. du-kʰa] – stres, napięcie, krzywda, cierpienie.

Gotama [wym. gootama] – nazwisko rodowe Buddhy.

Jhāna [wym. dźʰaana] – wchłonięcie umysłowe. Stan silnej koncentracji, skupienie na pojedynczym doznaniu lub koncepcji umysłowej. Określenie to pochodzi od czasownika jhāyati, które oznacza spalanie stałym, nieporuszonym płomieniem. Forma sanskrycka: dhyāna.

Kamma [wym. kamma] – zamierzone działanie. Forma sanskrycka: karma.

Khandha [wym. kʰandʰa] – grupa składowa, agregat, pokład. Zjawiska fizyczne i umysłowe, tak jak są bezpośrednio doświadczane; surowy materiał dla poczucia własnego „ja”: rūpa – formy materialnej; vedanā – uczucia, doznania przyjemności, bólu lub ani przyjemności ani bólu; saññā – rozpoznania, percepcji; saṅkhāra – wytworzenia umysłowego i viññāṇa – świadomości zmysłowej, czynności polegającej na odbieraniu danych zmysłowych i myśli w miarę ich pojawiania się. Forma sanskrycka: skandha.

Māra [wym. maara] – uosobienie pokus oraz wszystkich sił, wewnętrznych i zewnętrz-
nych, które stwarzają przeszkody w uwolnieniu się z saṁsāry.

Nibbāna [wym. ni-baana] – dosłownie „Nieuwiązanie” umysłu do pragnienia, niechęci i ułudy, do kołowrotu śmierci i narodzin. Termin ten także oznacza gaszenie ognia, niesie ze sobą znaczenie ostudzania, chłodzenia i uspokojenia. „Całkowita Nibbāna” w pewnych kontekstach oznacza doświadczenie Przebudzenia; w innych, ostateczne odejście arahanta. Forma sanskrycka: Nirvāṇa.

Papañca: [wym. papańcia] – konceptualizowanie, namnażanie – myślenie, które po-
wstaje z percepcji „ja jestem myślicielem”, i prowadzi do konfliktu.

Paṭicca-samuppāda [wym. pati-cia samu-paada] – zależne współpowstawanie, współzależne powstawanie. Mapa ukazująca, w jaki sposób niewiedza i pragnienie oddziałują z grupami składowymi (agregatami – khandha) oraz z organami zmysłów (āyatana), tworząc krzywdę i cierpienie. Ponieważ te interakcje są złożone, istnieje w suttach kilka wersji paṭicca-samuppādy. Najczęściej spotykana mapa (na przykład w SN.12.02) zaczyna się od niewiedzy. Inna, dość częsta (podana w DN 15), rozpoczyna się od wzajemnej zależności między nazwą (umysłowością – nāma) a formą materialną (rūpa) z jednej strony oraz świadomością zmysłową z drugiej.

Pāḷi [wym. paali] – język najstarszego zachowanego kanonu nauk Buddhy.

Pāṭimokkha [wym. paatimo-kʰa] – podstawowy zbiór reguł klasztornej dyscypliny, składający się z 227 zasad dla mnichów [bhikkhów] i 311 dla mniszek [bhikkhunī].

Samādhi – koncentracja, skupienie.

Saṁsāra [wym. saŋsaara] – kołowrót ponownych wcieleń; proces wędrówki przez po-
wtarzające się stany stawania się, którym towarzyszy śmierć i odradzanie się.

Saṁvega [wym. saŋweega] – uczucie przerażenia spowodowane bezsensownością i daremnością prowadzenia pospolitego życia, w połączeniu z silną potrzebą pilności w poszukiwaniu drogi wyjścia.

Saṅgha [wym. saŋgʰa] – na konwencjonalnym poziomie (sammati) termin ten oznacza wspólnoty mnichów i mniszek buddyjskich. Na idealnym poziomie (ariya) oznacza tych, którzy, będąc osobami świeckimi lub wyświęconymi, osiągnęli co najmniej stopień „wchodzącego w strumień”.

Saṅkhāra [wym. saŋkʰaara] – wytworzenie, dosłownie oznacza „złożenie razem”. Siła, która fabrykuje i wytwarza doświadczenia i doświadcza tego, co z nich wynikło. Sanskrycka forma: Saṁskāra,

Sutta – Mowa. Sanskrycka forma – Sūtra.

Tādin [wym. taadin] – „takowy ”, przymiotnik opisujący osobę, która osiągnęła cel. Wskazuje, że stan takiej osoby jest nieokreślony, ale niepodlegający zmianom lub wpływom jakiegokolwiek rodzaju.

Tathāgata [wym. tatʰaagata] – dosłownie „autentyczny” [gr. „authentikós” = auto + hentēs – samo + robiący] (tatha-āgata) lub „ten, który prawdziwie przeszedł” (tathā-gata): określenie używane w starożytnych Indiach w stosunku do osoby, która osiągnęła najwyższy cel duchowy. W buddyzmie zwykle oznacza Buddhę, choć czasami oznaczać może również jego uczniów arahantów.

Upādāna [wym. upaadaana] – akt lgnięcia do czegoś w celu czerpania z tego pożywienia. Zjawiska, do których się lgnie, tworzące cierpienie, to pięć khandh. Samo lgnięcie przybiera cztery formy: lgnięcia do zmysłowości, do rytuałów i ceremonii, do poglądów i do teorii na temat jaźni.

Vinaya [wym. winaja] – dyscyplina klasztorna, której zasady i tradycje opisane są w sześciu tomach tekstu.

WYKAZ SKRÓTÓW

AN – Aṅguttara Nikāya Dhp – Dhammapada DN – Dīgha Nikāya
Iti – Itivuttaka
Khp – Khuddakapāṭha MN – Majjhima Nikāya SN – Saṁyutta Nikāya Snp – Sutta Nipāta
Tag – Theragāthā Tig – Therīgāthā Uda – Udāna

Bibliografia

Albanese Catherine L., Nature Religion in America, Chicago: University of Chicago Press, 1990.
Beiser Frederick C., Diotima’s Children: German Aesthetic Rationalism from Leibniz to Lessing, Oxford: Oxford University Press, 2009.
Beiser Frederick C., German Idealism, The Struggle against Subjectivism, 1781–1801, Cambridge: Harvard University Press, 2002.
Beiser Frederick C., Schiller as Philosopher: A Re-Examination, Oxford: Clarendon Press, 2005.
Beiser Frederick C., The Fate of Reason: German Philosophy from Kant to Fichte, Cambridge: Harvard University Press, 1987.
Beiser Frederick C., The Romantic Imperative: The Concept of Early German Romanticism, Cambridge: Harvard University Press, 2003.
Berlin Isaiah, The Roots of Romanticism. Edited by Henry Hardy, Princeton: Princeton University Press, 1999.
Bernstein Jay M. (ed.), Classic and Romantic German Aesthetics, Cambridge: Cambridge University Press, 2003.
Blanning Tim, The Romantic Revolution: A History, New York: The Modern Library, 2011.
Brekke Torkel, Makers of Modern Indian Religion in the Late Nineteenth Century, Oxford: Oxford University Press, 2002.
Buell Lawrence, Emerson, Cambridge: Harvard University Press, 2003.
Buell Lawrence (ed.), The American Transcendentalists: Essential Writings, New York: The Modern Library, 2006.
Cotkin George, William James: Public Philosopher, Urbana: University of Illinois Press, 1989.
Cunningham Andrew, Jardine Nicholas (eds.), Romanticism and the Sciences, Cambridge: Cambridge University Press, 1990.
Droit Roger-Pol, Le culte du néant: Les philosophes et le Bouddha, edition augmentée d’une préface, Paris: Éditions du Seuil, 2004.
Emerson Ralph Waldo, Essays and Lectures, New York: The Library of America, 1983.
Emerson Ralph Waldo, The Selected Writings of Ralph Waldo Emerson, New York: The Modern Library, 1940.
Frank Manfred, The Philosophical Foundations of Early German Romanticism, transl. by Elizabeth Millàn-Zaibert, Albany: State University of New York Press, 2004.
Gambhirananda Swami (ed.), A Short Biography of Swami Vivekananda, www.vivekananda.net.
Garrett Don (ed.), The Cambridge Companion to Spinoza, Cambridge: Cambridge University Press, 1996.
Gleig Ann, From Theravāda to Tantra: The Making of an American Buddhism?,
„Contemporary Buddhism: An Interdisciplinary Journal”, 14:2 (2013): s. 221–238.
Goethe Johann Wolfgang, Wilhelm Meister’s Apprenticeship, transl. by Thomas Carlyle, New York: Collier and Sons, 1917.
Gontard Susette Borkenstein, The Recalcitrant Art: Diotima’s Letters to Hölderlin and Related Missives, ed. and transl. by Douglas F. Kenney, Sabine Menner-Bettscheid with a foreword by David Farrell Krell, Albany: State University of New York Press, 2000.
Gura Philip F., American Transcendentalism: A History, New York: Hill and Wang, 2007.
Hegel Georg, Wilhelm Friedrich, Lectures on the Philosophy of Religion: The Lectures of 1827, ed. by Peter C. Hodgson, transl. by R. F. Brown, P. C. Hodgson, J. M. Stewart, Oxford: Clarendon Press, 2006.
Herder Johann Gottfried, Against Pure Reason, Writings on Religion, Language, and History, ed. and transl. by Marcia Bunge, Minneapolis: Fortress Press, 1993.
Herling Bradley L., The German Gita, Hermeneutics and Discipline in the German Reception of Indian Thought, 1778–1831, New York–London: Routledge 2006.
Hölderlin Fryderyk, Hyperion albo Eremita w Grecji, przekł. i przyp. W. Markowska, w: F. Hölderlin, Pod brzemieniem mego losu. Listy – Hyperion, przekł. i oprac.
A. Milska, W. Markowska, Warszawa: Czytelnik 1976.
Hölderlin Friedrich, Selected Poems and Fragments, transl. and with an introduction by Michael Hamburger, ed. by Jeremy Adler, London: Penguin Books, 1994.
Holmes Richard, The Age of Wonder. How the Romantic Generation Discovered the Beauty and Terror of Science, New York: Vintage Books, 2008.
Huxley Aldous, Filozofia wieczysta, przekł. J. Prokopiuk, Warszawa: Wydawnictwo Pusty Obłok, 1989.
James William, Doświadczenia religijne, przekł. J. Hempel, Kęty: Wydawnictwo Marek Derewiecki, 2014.
James William, Pragmatism, and Other Writings, New York: Penguin Books, 2000.
Janowitz Anne, The Sublime Plurality of Worlds: Lucretius in the Eighteenth Century (2010), www.tate.org.uk/research-publications/the sublime.
Jung Carl Gustav, Modern Man in Search of a Soul, transl. by W.S. Dell, Cary F. Baynes, Abingdon: Routledge Classics, 2001 (1933).
Jung Carl Gustav, Psychology and Religion, New Haven: Yale University Press, 1938.
Jung Carl Gustav, The Archetypes and the Collective Unconscious, transl. by R.F.C. Hull, Princeton: Princeton University Press, 1969.
Kant Immanuel, Krytyka praktycznego rozumu, przekł. J. Gałecki, Warszawa: PWN 1984.
King Richard, Orientalism and Religion: Postcolonial Theory, India and ‘The Mystic East’, London: Routledge, 1999.
Koistinen Olli (ed.), The Cambridge Companion to Spinoza’s Ethics, Cambridge: Cambridge University Press, 2009.
Maslow Abraham H., Religions, Values, and Peak-Experiences, New York: Penguin Arana, 1964.
Maslow Abraham H., Toward a Psychology of Being, New York: John Wiley & Sons, 1968.
Masuzawa Tomoko, The Invention of World Religions, Chicago: University of Chicago Press, 2005.
McMahan David L., The Making of Buddhist Modernism, Oxford: Oxford University Press, 2008.
Millàn-Zaibert Elizabeth, Friedrich Schlegel and the Emergence of Romantic Philosophy, Albany: State University of New York Press, 2007.
Nikhilananda Swami, Swami Vivekananda: A Biography, www.vivekananda.net.
Novalis, Henry von Ofterdingen, transl. by Palmer Hilty, Prospect Heights, IL: Waveland Press, 1990.
Novalis, Hymns to the Night, transl. by Dick Higgins, revised edition, New Paltz, NY: McPherson & Co., 1984.
Novalis, Philosophical Writings, transl. and ed. by Margaret Mahony Stoljar, Albany: State University of New York Press, 1997.
Novalis, Uczniowie z Sais, przekł. J. Prokopiuk, Warszawa: Czytelnik, 1984.
Olender Maurice, The Languages of Paradise: Race, Religion, and Philology in the Nineteenth Century, transl. by Arthur Goldhammer, Cambridge: Harvard University Press, 2008.
Ospovat Alexander M., Romanticism and German Geology: Five Students of Abraham Gottlob Werner, „Eighteenth Century Life”, 7 (1982): s. 105–117.
Otto Rudolph, The Idea of the Holy, transl. by John W. Harvey, New York: Oxford University Press, 1950.
Pinkard Terry, German Philosophy 1760–1860: The Legacy of Idealism, Cambridge: Cambridge University Press, 2002.
Plato, Phaedrus, transl. by Alexander Nehamas, Paul Woodruff, Indianapolis: Hackett Publishing Company, 1995.
Platon, Uczta, przekł. S. Witwicki, Kęty: Wydawnictwo Marek Derewiecki, 2007.
Prabhavananda Swami, The Spiritual Heritage of India, Hollywood: Vedanta Press, 1979.
Raphael Melissa, Rudolph Otto and the Concept of the Holy, Oxford: Clarendon Press, 1997.
Richardson Robert D., William James: In the Maelstrom of American Modernism. A Biography, Boston: Houghton Mifflin Company, 2006.
Robinson Richard, Willard Johnson, Thanissaro Bhikkhu, Buddhist Religions: A Historical Introduction. fifth edition, Belmont, CA: Wadsworth, 2005.
Schiller Fryderyk, Listy o edukacji estetycznej, przekł. J. Prokopiuk, w: M. Siemek,
Fryderyk Schiller, Warszawa 1970.
Schiller Fryderyk, Oda do radości, przekł. Electron, https://wiersze.fandom.com/ wiki/Oda_do_rado%C5%9Bci_(Schiller,_przek%C5%82._Electron).
Schlegel Friedrich, Lucinde and the Fragments, transl. with an introduction by Peter Firchow, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1971.
Schleiermacher Friedrich, Mowy o religii do wykształconych spośród tych, którzy nią gardzą, przekł. J. Prokopiuk, Kraków: Znak 1996.
Schleiermacher Friedrich, Schleiermachers vertraute Briefe über die Lucinde, mit einer Vorrede von Karl Gutzkow Hamburg: Hoffmann und Campe, 1835.
Scruton Roger, Kant: A Very Short Introduction, Oxford: Oxford University Press, 2001.
Seager Richard, Buddhism in America, New York: Columbia University Press, 1999. Singer Peter, Hegel: A Very Short Introduction, Oxford: Oxford University Press, 1983.
Sontheimer Günter D., Kulke Hermann (eds.), Hinduism Reconsidered, New Delhi: Manohar Publications, 1991.
Vivekananda Swami, Buddha’s Message to the World (1900), ed. by Frank Parlato Jr., www.vivekananda.net.
Vivekananda Swami, Buddhism, the Fulfillment of Hinduism (1893), ed. by Frank Parlato Jr., www.vivekananda.net.
Vivekananda Swami, Buddhistic India (1900), ed. by Frank Parlato, Jr., www.vivekananda.net
Vivekananda Swami, Is Vedanta the Future Religion? (1900), ed. by Frank Parlato, Jr., www.vivekananda.net.
Vivekananda Swami, Paper on Hinduism (1893), ed. by Frank Parlato, Jr., www.vivekananda.net.
Vivekananda Swami, The Vedanta Philosophy” (1896), ed. by Frank Parlato, Jr., www.vivekananda.net.
Vivekananda Swami, The Yogas and Other Works, chosen and with a biography by Swami Nikhilananda, New York: Ramakrishna-Vivekananda Center, 1953.
Wheeler Kathleen M. (ed.), German Aesthetic and Literary Criticism: The Romantic Ironists and Goethe, Cambridge: Cambridge University Press, 1984.
Williamson George S., The Longing for Myth in Germany, Religion and Aesthetic Culture from Romanticism to Nietzsche, Chicago: University of Chicago Press, 2004.
Zammito John H., Kant, Herder, and the Birth of Anthropology, Chicago: University of Chicago Press, 2002.
Zammito John H., The Genesis of Kant’s Critique of Judgment, Chicago: University of Chicago Press, 1992.

Przypisy końcowe:

1 Frederick C. Beiser, German Idealism, s. 419–420.
2 Manfred Frank, The Philosophical Foundations of Early German Romanticism, s. 161.
3 Novalis, Philosophical Writings, s. 4.
4 Manfred Frank, The Philosophical Foundations of Early German Romanticism, s. 163.
5 Terry Pinkard, German Philosophy 1760–1860, s. 159.
6 Roger-Pol Droit, Le culte du néant, s. 171.
7 Manfred Frank, The Philosophical Foundations of Early German Romanticism, s. 207.
8 Friedrich Hölderlin, Selected Poems and Fragments, s. xxiii.
9 Novalis, Uczniowie z Sais, s. 82.
10 Richard Holmes, The Age of Wonder, s. 191.
11 Zob. Fryderyk Schiller, Listy o edukacji estetycznej, s. 222–257.
12 Fryderyk Schiller, Oda do radości. Oficjalny przekład Andrzeja Lama odchodzi od oryginału, zapewne z powodów estetycznych. Dlatego cytuję tutaj wierniejszy przekład Electrona: https://wiersze.fandom.com/wiki/Oda_do_rado%C5%9Bci_(Schiller,_przek%C5%82._Electron).
13 John H. Zammito, Kant, Herder, and the Birth of Anthropology, s. 341–342.
14 Johann Gottfried Herder, Against Pure Reason, s. 130–131.
15 Platon, Uczta, s. 46.
16 Frederick Beiser, Diotima’s Children, s. 236.
17 Friedrich Schlegel, Lucinde and the Fragments, s. 158.
18 Novalis, Philosophical Writings, s. 66.
19 Ibid., s. 152.
20 Jay M. Bernstein, ed. Classic and Romantic German Aesthetics, s. 276.
21 Ibid., s. 274.
22 Friedrich Schlegel, Lucinde and the Fragments, s. 145.
23 Novalis, Philosophical Writings, s. 28.
24 Friedrich Schlegel, Lucinde and the Fragments, s. 106.
25 Ibid., s. 113.
26 Ibid., s. 107.
27 Frederick C. Beiser, German Idealism, s. 434.
28 Friedrich Schlegel, Lucinde and the Fragments, s. 66.
29 Ibid., s. 175.
30 Tim Blanning, The Romantic Revolution: A History, s. 25.
31 Frederick Beiser, German Idealism, s. 461.
32 Friedrich Schleiermacher, On Religion: Speeches to its Cultured Despisers, s. 25.
33 Novalis, Philosophical Writings, s. 25.
34 Frederick Beiser, German Idealism, s. 453.
35 Novalis, Philosophical Writings, s. 131, 135.
36 Terry Pinkard, German Philosophy 1760–1860, s. 147–148.
37 Novalis, Philosophical Writings, s. 24.
38 Friedrich Schlegel, Lucinde and the Fragments, s. 156.
39 Ibid., s. 149.
40 Ibid., s. 148.
41 Ibid., s. 176.
42 Ibid., s. 146.
43 Ibid., s. 247.
44 Ibid., s. 183.
45 Fryderyk Hölderlin, Hyperion albo Eremita w Grecji, s. 333.
46 Ibid., s. 439.
47 Immanuel Kant, Krytyka praktycznego rozumu, s. 256.
48 Fryderyk Hölderlin, Hyperion albo Eremita w Grecji, s. 439.
49 George S. Williamson, The Longing for Myth in Germany, s. 124–125.
50 Friedrich Schlegel, Lucinde and the Fragments, s. 48–49.
51 Ibid., s. 103.
52 Ibid., s. 106.
53 John H. Zammito, Kant, Herder, and the Birth of Anthropology, s. 340.
54 Friedrich Schlegel, Lucinde and the Fragments, s. 177.
55 Ibid., s. 5.
56 Friedrich Schleiermacher, Mowy o religii do wykształconych spośród tych, którzy nią gardzą, s. 110.
57 Ibid., s. 75.
58 Ibid., s. 102.
59 Ibid., s. 117.
60 Ibid., s. 89.
61 Ibid., s 85. 62 Ibid., s. 135. 63 Ibid., s. 135.
64 Ibid., s. 98–99.
65 Ibid., s. 109.
66 Ibid., s. 78–79.
67 Ibid., s. 111.
68 Ibid., s. 70.
69 Ibid, s. 105.
70 Friedrich Schlegel, Lucinde and the Fragments, s. 248.
71 Ibid., s. 242.
72 Ibid., s. 244.
73 Frederick C. Beiser, German Idealism, s. 397.
74 Bradley L. Herling, The German Gita, s. 124.
75 Friedrich Schlegel, Lucinde and the Fragments, op. cit., s. 241.
76 Ibid., s. 243.
77 Bradley L. Herling, The German Gita, op. cit., s. 124.
78 Ibid., s. 126.
79 Friedrich Schlegel, Lucinde and the Fragments, op. cit., s. 61–62.
80 Ibid., s. 113.
81 Friedrich Schleiermacher, Schleiermachers vertraute Briefe über die Lucinde, s. 40.
82 Abraham H. Maslow, Religions, Values, and Peak-Experiences, s. 56.
83 Cotkin George, William James: Public Philosopher, s. 64.
84 Ibid., s. 64.
85 James William, Doświadczenie Religijne, s. 456.
86 Ibid., s. 48.
87 Ibid., s. 27.
88 Robert D. Richardson, William James: In the Maelstrom of American Modernism, s. vii.
89 William James, Doświadczenie religijne, s. 428
90 William James, Pragmatism, s. 128.
91 William James, Doświadczenie Religijne, s. 428.
92 Carl Gustav Jung, Modern Man in Search of a Soul, s. 224.
93 Ibid., s. 6.
94 Carl Gustav Jung, Psychology and Religion, s. 11–12.
95 Carl Gustav Jung, The Archetypes and the Collective Unconscious, s. 27.
96 Carl Gustav Jung, Modern Man in Search of a Soul, s. 242.
97 Carl Gustav Jung, Psychology and Religion, s. 99.
98 Ibid., s. 75.
99 Ibid., s. 114.
100 Carl Gustav Jung, Modern Man in Search of a Soul, s. 224.
101 Carl Gustav Jung, Psychology and Religion, s. 41.
102 Ibid., s. 220.
103 Carl Gustav Jung, Modern Man in Search of a Soul, s. 67.
104 Ibid., s. 250.
105 Abraham H. Maslow, Religions, Values, and Peak-Experiences, s. 52.
106 Ibid., s. 12–13.
107 Ibid., s. 94–95.
108 Ibid., s. 20.
109 Ibid., s. 72.
110 George S. Williamson, The Longing for Myth in Germany, s. 129.
111 Terry Pinkard, German Philosophy 1760–1860, s. 150–151, przyp. 30.
112 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Lectures on the Philosophy of Religion: The Lectures of 1827, s. 488–489.
113 Roger-Pol Droit, Le culte du néant, s. 94.
114 Bradley L. Herling, The German Gita, s. 250–251.
115 Richard Seager, Buddhism in America, s. 236.
116 Ibid., s. xvii.
117 David L. McMahan, The Making of Buddhist Modernism, s. 254.
118 Ann Gleig, From Theravāda to Tantra: The Making of an American Buddhism?, s. 229.
119 Aldous Huxley, Filozofia wieczysta, s. 9.
120 Ibid., s.9.
121 Ibid., s. 10.
122 Ibid., s.10.
123 Ibid., s. 195.
124 Ibid., s. 62.
125 Ibid., s. 139.
126 Ibid., s. 85.
127 Ibid., s. 80. 128 Ibid., s. 153. 129 Ibid., s. 246.
130 Ibid., s. 39.
131 Ibid., s. 15.
132 Ibid., s. 15.
133 Ibid., s. 45. 134 Ibid., s. 170. 135 Ibid., s. 169. 136 Ibid., s. 170.