„Buddyjski romantyzm”

Spis treści:

Wstęp tłumacza
Podziękowania
Wprowadzenie
ROZDZIAŁ 1 - Dramatis personae
ROZDZIAŁ 2 - Starożytna ścieżka
ROZDZIAŁ 3 - Epoka tendencji
ROZDZIAŁ 4 - Wszechświat romantyczny
ROZDZIAŁ 5 - Religia romantyczna
ROZDZIAŁ 6 - Przekazywanie religii romantycznej
ROZDZIAŁ 6 - Przekazywanie religii romantycznej cz. 2
ROZDZIAŁ 7 - Buddyjski romantyzm
ZAŁĄCZNIK - Nieromantyczna Dhamma

Buddyjski romantyzm

Buddyjski romantyzm wynika z bardzo naturalnej ludzkiej tendencji: spotykając się z czymś nowym i obcym, ludzie mają skłonność do postrzegania takiego zjawiska w kategoriach, które już znają. Często są zupełnie nieświadomi, że postępują w ten sposób. Jeśli są emocjonalnie przywiązani do znanego im punktu widzenia, będą przy nim obstawać, nawet jeśli okaże się, że oglądają tylko swoje własne mity i projekcje, a nie coś, co istnieje naprawdę.

W większości dziedzin życia taka tendencja jest słusznie uważana za rodzaj ślepoty, coś do przezwyciężenia. Jednak w procesie przekazywania Dhammy na Zachód romantyczne pryncypia wciąż zdają się obowiązywać. Nawet jeśli ludzie są świadomi, że przekształcają Dhammę, studiując ją i nauczając jej, romantyczne założenie, iż religia jest formą sztuki – tworzeniem mitów w ciągle zmieniającym się dialogu z ciągle zmieniającymi się potrzebami człowieka – skłania ich do postrzegania tej tendencji nie tylko jako naturalnej, ale również dobrej. W skrajnych przypadkach uważają, że tak naprawdę „niczego tam nie ma”. Wszak w ich oczach sama Dhamma jest zbiorem mitów, a oni wyświadczają jej tylko przysługę, zasilając ją nowymi mitami, zgodnie z duchem czasów. Niewielu dostrzega, że coś istotnego i prawdziwego zostaje z tej okazji stracone.

To prawda, są pewne punkty, w których religia romantyczna i Dhamma są ze sobą zgodne. Obie postrzegają religię jako środek do leczenia choroby duchowej; obie uważają, że umysł odgrywa aktywną i interaktywną rolę w świecie, kształtując ten świat i będąc przezeń kształtowanym. Obie skupiają się na fenomenologii doświadczenia, w którym świadomość odczuwana jest bezpośrednio i od wewnątrz, jako podstawowe źródło wiedzy. Obie, religia romantyczna i Dhamma, odrzucają deterministyczny lub mechaniczny pogląd na przyczynowość, na rzecz bardziej interaktywnego oglądu świata. Niemniej jednak te punkty wspólne maskują głębsze różnice, które można rozpoznać tylko wtedy, gdy większe różnice strukturalne, oddzielające Dhammę od religii romantycznej, stają się jasne.

Te zaś różnice zostaną dostrzeżone tylko wtedy, gdy ludzie będą mogli zobaczyć, że romantyczny punkt widzenia faktycznie przeciwdziała ich dobremu samopoczuciu, uniemożliwiając im czerpanie jak największych korzyści ze swojego spotkania z Dhammą.

Zatem cel tego rozdziału jest trojaki. Pierwszym celem jest: pokazać, że często to, co na Zachodzie przedstawia się i naucza jako buddyzm, właściwie jest religią romantyczną przebraną w buddyjskie szatki. Innymi słowy, podstawowa struktura współczesnego buddyzmu na Zachodzie jest w swej istocie romantyczna, zaś elementy buddyjskie przekształcono tak, by wpasowały się w ramy tej konstrukcji. Dlatego, jak zauważyliśmy we wstępie, tę tendencję najlepiej określić jako buddyjski romantyzm, a nie buddyzm romantyczny.

Drugim celem jest zdystansowanie się od założeń romantyków, ale jednocześnie zrozumienie, czemu przyciągają uwagę. To właśnie ich atrakcyjność stanowi największe zagrożenie i sprzyja beztroskiej postawie, gdy Dhammę podaje się jako główny powód dokonywania krzywdzących i nieumiejętnych wyborów życiowych.

Trzecim celem jest rozwinięcie tego ostatniego punktu poprzez pokazanie praktycznych implikacji wtłaczania Dhammy do romantycznej foremki. Główna zasada buddyjskiego romantyzmu, która wywodzi się z dzieł Hölderlina, jest następująca: wybór ścieżki religijnej jest wyłącznie kwestią gustu, a wszystko, co sprawia, że czujesz się dobrze, spokojnie lub w danym momencie odczuwasz kompletność i pełnię, jest doskonałe i słuszne. Ostatecznie nie ma znaczenia, w co wierzysz, ponieważ wszystkie przekonania są jednakowo niedoskonałe w wyrażaniu poczucia Jedności. Liczy się tylko nauka, jak wykorzystać te przekonania do osiągnięcia wspólnego celu, czyli wrażenia Jedności Wszystkich Bytów, które może być doświadczeniem tymczasowym, lecz dla doznającego jest czymś bardzo realnym.

Jednak z perspektywy Dhammy przekonania to nie tylko uczucia. Są także formą działania. Działania mają konsekwencje zarówno wewnątrz, jak i na zewnątrz i ważne jest, abyś miał jasność, że Twoje wybory mają znaczenie, szczególnie, gdy zdasz sobie sprawę, że Dhamma nie ma na celu odczuwania Jedności i uważa Jedność tylko za krok do wyższego celu: całkowitej wolności. Aby naprawdę skorzystać z możliwości wyboru i szansy na realizację wyższego celu, jesteś sobie winien zrozumienie praktycznych implikacji trzymania się odmiennych systemów wierzeń.

Ponieważ cel tego rozdziału jest potrójny, zasadnicza jego część jest podzielona na trzy główne sekcje. Pierwsza część dokumentuje istnienie poglądów romantycznych w wypowiedziach i pismach współczesnych nauczycieli. Tym samym pokazuje, że poglądy te wywodzą się z pytań i odpowiedzi stanowiących podstawową strukturę duchowości romantycznej – a zatem strukturę buddyjskiego romantyzmu. W drugiej części omówiono niektóre z możliwych wyjaśnień tego, dlaczego buddyjski romantyzm przemawia do współczesnego świata i dlaczego ten apel jest czymś, na co należy patrzeć z nieufnością. Trzecia sekcja następnie przeciwstawia zasady buddyjskiego romantyzmu Dhammie oraz wykazuje, że wybór każdej z tych ścieżek prowadzi do radykalnie odmiennych wyników.

GŁOSY BUDDYJSKIEGO ROMANTYZMU

Buddyjski romantyzm jest tak wszechobecny we współczesnym rozumieniu Dhammy, że najlepiej traktować go nie jako dzieło konkretnych osób, lecz jako syndrom kulturowy. Inaczej mówiąc, jest to ogólny wzorzec zachowania, w którym współcześni nauczyciele Dhammy i ich audytorium wspólnie ponoszą odpowiedzialność i wpływają na siebie nawzajem – nauczyciele za sprawą tego, jak wyjaśniają i do czego nakłaniają; a odbiorcy przez to, co są skłonni zaakceptować, a co odrzucić.

Dlatego w tym rozdziale przytaczam fragmenty współczesnych książek, artykułów, wywiadów i rozmów ilustrujących różne cechy religii romantycznej zawarte we współczesnej Dhammie, ale bez podawania nazwisk autorów owych fragmentów. Postępuję w ten sposób, by naśladować przykład samego Buddhy: omawiając nauki współczesnych mu niemonastycznych wspólnot religijnych, cytował ich nauki, ale nie wymieniał nauczycieli (DN.01; MN.060; MN.102), aby nie skupiać uwagi na osobie, tylko na nauczaniu. W ten sposób mógł przedyskutować rozumowanie stojące za danym nauczaniem i konsekwencje podążania za nim, a to wszystko, skupiwszy się na wykazaniu stopnia prawdziwości tych punktów, niezależnie od tego, kto opowiadał się za tym nauczaniem.

W ten sam sposób chcę skupić uwagę nie na osobach, które opowiadają się za ideamibuddyjskiegoromantyzmu, alenasyndromiekulturowym, którywyrażają, wrazzpraktycznymikonsekwencjamipodążaniazatymsyndromem. Ważniejsze jest wiedzieć, czym jest buddyjski romantyzm, niż wiedzieć, kto opowiadał się za tym kierunkiem, lub wdawać się w bezowocne debaty o tym, jak romantyczny musi być dany nauczyciel buddyjski, aby zasłużyć na etykietkę „buddyjskiego romantyka”. Skupiając się bezpośrednio na syndromie, możesz nauczyć się go rozpoznawać, gdziekolwiek się pojawi w przyszłości.

Niektórzy z cytowanych tu nauczycieli są świeccy, inni monastyczni. Niektórzy podejmują trud uformowania swoich romantycznych idei w spójny światopogląd, inni nie. Niektórzy – należący, jak na ironię, do najbardziej konsekwentnych romantyków we własnym nauczaniu – błędnie postrzegają romantyzm jako nic więcej niż tylko antynaukowy emocjonalizm lub egotyzm i dlatego zdecydowanie go potępiają. Jednak tendencja do romantyzowania Dhammy występuje, przynajmniej do pewnego stopnia, u nich wszystkich.

Prześledzimy dwadzieścia punktów definiujących religię romantyczną, wymienionych w rozdziale piątym. Ponieważ jednak wiele z cytowanych tu fragmentów odnosi się do kilku punktów naraz, punkty te zostaną omówione łącznie. Niektóre z nich zostały przeformułowane, aby odzwierciedlić fakt, o którym wspomniano w poprzednim rozdziale, mianowicie to, że buddyjski romantyzm podążył za takimi myślicielami jak James, Jung i Maslow, usuwając ideę nieskończoności ze swojego spojrzenia na wszechświat. Swoją drogą tylko punkt 18 z pierwotnego wykazu nie jest wyraźnie obecny w theravādyjskiej wersji buddyjskiego romantyzmu, choć jest wyraźnie dostrzegalny w mahāyānie. Jednak – jak zobaczymy – czasami jest także ukryty w theravādzie.

Oto zasady, według których można rozpoznać buddyjski romantyzm: pierwsze trzy zasadyprzedstawiamrazem, ponieważopisujązarównopodstawowepytanie, naktóre rzekomoodpowiada Dhamma, jak iodpowiedź, której madostarczać.

1. Celem religii nie jest ustanie cierpienia, ale związek ludzkości zwszechświatem.
2. Wszechświat jest rozległą, organiczną jednością.
3. Każdy człowiek jest zarówno indywidualnym organizmem, jak i częścią rozległej, organicznej jedności wszechświata.

[Na] ścieżce duchowej naszym celem jest zgłębienie pytania, kim jesteśmy.

Zgodnie z wielkimi światowymi tradycjami duchowymi i filozofią wieczystą, zarówno Wschodu, jak i Zachodu, kluczowe pytanie, które każdy z nas musi sobie zadać, brzmi: „Kim jestem?”. Nasza odpowiedź ma zasadnicze znaczenie dla naszego szczęścia i dobrego samopoczucia. To, jak swobodnie czujemy się w naszym ciele, umyśle i w świecie, a także jak zachowujemy się wobec innych i środowiska, związane jest z tym, jak zaczynamy postrzegać siebie na tle większego porządku świata. (…) Zamiast pytać: „Kim jestem?”, można by zadać pytanie: „Kim my jesteśmy?”. Nasze badanie staje się wtedy wspólnotowym koanem¹, wspólnym milenijnym projektem i wszyscy natychmiast stajemy się wielkimi świętymi – zwanymi w buddyzmie bodhisattwami – i pomagamy sobie nawzajem w ewolucji. Celem [praktyki Dhammy] jest integracja poprzez miłość i akceptację, otwartość i chłonność, która wiedzie do zjednoczonej całkowitości doświadczenia bez sztucznych granic odrębnej osobowości.

Ta wizja naszego miejsca we wszechświecie przedstawiana jest nie tylko jako ideał religijny, lecz także jako fakt naukowy.

Jak na ironię dzielący intelekt – w swoim wcieleniu nowoczesnej nauki – pokazuje nam naszą jedność ze wszystkimi rzeczami. Fizycy znajdują dowody, że na poziomie subatomowym jesteśmy nierozłącznie powiązani z absolutnie wszystkim innym we wszechświecie… Ewolucjoniści opowiadają nam historię o naszym wyłonieniu się z długiej linii istot w czymś, co wydaje się cudownym procesem bulgotania, drgania, zmagania się z życiem, odtwarzania i interaktywnej adaptacji do ciągle zmieniających się warunków ekologii Ziemi… [J]eżeli moglibyśmy jakoś zintegrować naszą wiedzę na temat wzajemnego połączenia i natchnęłoby to nasze życie – oznaczałoby to rewolucję w świadomości i zachowaniu. Gdybyśmy mogli doświadczyć naszego istnienia w ramach cudownych procesów biologicznych i kosmicznej ewolucji, nasze życie nabrałoby nowego znaczenia i radości.

To, co się wtedy z nami dzieje, jest tym, co próbowała oferować każda większa religia – zmiana identyfikacji, przejście od wyizolowanego „ja” do nowego, większego poczucia tego, kim jesteśmy. Jest to rozumiane nie tylko jako doświadczenie duchowe, ale także, w kategoriach naukowych, jako ewolucyjny rozwój. Ponieważ żywe formy ewoluują na tej planecie, poruszamy się nie tylko w kierunku dywersyfikacji, lecz także – integracji. W rzeczy samej, te dwa ruchy uzupełniają się i wzmacniają nawzajem (…). Jeśli wszyscy jesteśmy bodhisattwami, to dlatego, że ten pęd ku łączeniu, ta zdolność do integrowania się ze sobą i poprzez siebie nawzajem, to nasza prawdziwa natura.

Nadając pierwszorzędne znaczenie kwestiom relacji między sobą i światem, buddyjski romantyzm przyjmuje podstawowe nauki buddyjskie – nawet takie, jak te o współzależnym powstawaniu, które mają na celu ucięcie pytań o tożsamość i stawanie się – po czym interpretuje je tak, jakby były odpowiedzią na pytania: „Czym jest moja jaźń? Jaka jest moja tożsamość w stosunku do świata?”. A odpowiedź brzmi: nasza tożsamość jest płynna i całkowicie osadzona w reszcie świata; odnajduje swoje znaczenie jako część ewolucji wszelkiego życia. W tym przypadku życie jako całość przyjmuje rolę Duszy Świata Schellinga i NadDuszy Emersona. Jego ewolucja jest postrzegana jako celowa. Ludzie, jako przejawy życia, mogą znaleźć sens, pomagając osiągnąć ten cel harmonijnie.

Wizja Dharmy współpowstającego świata, żyjącego świadomością, jest potężną inspiracją dla uzdrowienia Ziemi (…). Pokazuje nam nasze głębokie osadzenie w sieci życia (…). Zostałem głęboko zainspirowany przez nauczanie Buddhy o współzależnym powstawaniu. Napełnia mnie silne poczucie wzajemnej odpowiedzialności i więzi ze wszystkimi istotami.

Celem wszystkich wielkich tradycji duchowych jest przyniesienie nam ulgi w dramacie o nas samych i historii, przypomnienie nam o tym, że jesteśmy częścią o wiele większego projektu niż one. W tym sensie sugeruję, że doświadczanie nas samych jako części ewolucji biologicznej można rozumieć jako kompletną ścieżkę duchową. Fantastyczna historia ewoluującego życia i świadomości zawiera tyle cudów, ile każda biblia, i tyle majestatu, co każdy panteon bóstw. Dramat twórczego życia na Ziemi, jego ekspresja i zagadka, dokąd może ono prowadzić, mogą nas napełnić wystarczającą dozą poczucia suspensu i cudu, by trwało ono co najmniej przez całe życie. I pomysł, że jesteśmy częścią tego rozwoju, może zaoferować nam sens i cel.

Niektórzy nauczyciele powtarzają wyobrażenie Emersona o uniwersalnym oceanie życia jako symbolu odpowiedzi na główne duchowe pytanie życia.

Celem życia duchowego jest otwarcie się na rzeczywistość, która istnieje poza naszym małym poczuciem siebie. Przechodząc przez bramę jedności, budzimy się i zaczynamy zdawać sobie sprawę z istnienia oceanu w nas, poznajemy w jeszcze inny sposób, że morza, w których pływamy, nie są oddzielone od wszystkiego innego, co żyje. Kiedy nasza tożsamość się rozszerza, włączając wszystko, odnajdujemy pokój w tańcu świata. To wszystko należy do nas, a nasze serce jest zarazem pełne i puste, wystarczająco duże, by objąć to wszystko.

Kolejne dwie zasady odnoszą się do natury podstawowej choroby duchowej, którą buddyjski romantyzm zaleca postrzegać przez pryzmat swych odpowiedzi na pytania o sens duchowości oraz w kontekście doświadczeń medytacyjnych, które pomagają wyleczyć tę chorobę.

4. Istoty ludzkie cierpią, gdy tracą poczucie wewnętrznej i zewnętrznej jedności – gdy czują się podzielone wewnętrznie oraz oddzielone od wszechświata.

5. Doświadczenie religijne, choć wyraża się na wiele sposobów, jest jednakowe dla wszystkich, dotyczy przeczucia Jedności czy też Jedni, którą tworzy poczucie zjednoczenia z wszechświatem oraz poczucie jedności wewnętrznej.

Buddyjscy romantycy często podążają za wczesnymi romantykami, powołując się na głębokie związki między znalezieniem wewnętrznej jedności a zewnętrzną jednością świata: wewnętrzna jedność może być osiągnięta przez ponowne połączenie ze światem zewnętrznym; zewnętrzna jedność poprzez ponowne scalenie wewnątrz.

Ponieważ moje poczucie samego siebie jest nietrwałym konstruktem psychospołecznym, który w rzeczywistości nie istnieje, jest ono zawsze niepewne, nawiedzane przez dukkha [cierpienie] tak długo, jak długo czuję się oddzielony od świata, w którym mieszkam.

Tworzymy więzienia, projekcje, samoograniczenia. Medytacja uczy nas, aby pozwolić im odejść i rozpoznać naszą prawdziwą naturę: kompletność, integrację i łączność. W kontakcie z naszą całością nie ma już czegoś takiego jak obcy, ani w nas, ani w innych.

Biorąc pod uwagę, że wszechświat, w romantycznym ujęciu, jest już Jednością, buddyjscy romantycy muszą wpierw wyjaśnić, w jaki sposób straciliśmy poczucie Jedności. Ich zdaniem ignorancja powodująca cierpienie nie oznacza – jak w definicji Buddhy – nieznajomości Czterech Szlachetnych Prawd. Oznacza nieznajomość pierwotnej Jedności.

Poprzez moc ignorancji w umyśle ograniczamy i zawężamy nasze poczucie tego, kim jesteśmy, gdy oddalamy się od niedualnej świadomości tej całości wszechświata, przechodząc przez progresywne poziomy oddzielenia. Najpierw oddzielamy umysł/ciało od otoczenia i ograniczamy nas samych poprzez utożsamianie się z organizmem. Kolejne zawężenie perspektywy ma miejsce, kiedy identyfikujemy się z umysłem ego (…). Wreszcie umysł sam w sobie zostaje podzielony na te aspekty, z którymi się identyfikujemy, ponieważ są akceptowalne w świetle naszego obrazu siebie, i aspekty, które represjonujemy, ponieważ nie są (…). Ścieżką dharmy jest uleczenie tych podziałów. Czujemy wyobcowanie, separację, brak całości; czujemy się istotami niekompletnymi, ponieważ jeśli istnieje „ja”, to jest „ty” i jesteśmy osobno, istnieje rozróżnienie i jest separacja. Jeśli rozpoznamy to i rozpuścimy wiarę w absolutną indywidualną egzystencję, wtedy sens separacji również naturalnie się rozpuszcza, ponieważ nie ma podstaw. Następuje rozpoznanie całości.

Buddyjskie pisma romantyczne dotyczące kwestii Jedności są często tak niekonkretne, że nie nadają się do jakiejkolwiek interpretacji tej koncepcji, którą Zachód odziedziczył po religii romantycznej lub z innych źródeł. Jednak pierwszy z fragmentów powyżej jest przykładem na to, że niekiedy pisma te są na tyle precyzyjne, że pozwalają zdefiniować Jedność – w terminologii wywodzącej się z języka Junga: jako zjednoczenie ciała i umysłu oraz jedność między ego a jego cieniem. Z kolei wewnętrzna Jedność jest opisywana w terminach bardziej przypominających nomenklaturę Huxleya, jako niedualna świadomość, w której rozróżnienie na podmiot i przedmiot się rozpuszcza.

Ten wgląd prowadzi nas do kontemplacji pozornego podmiotu i przedmiotu – tego, jak napięcie między nimi tworzy świat rzeczy i tworzy tego, kto ich doświadcza, a co ważniejsze, sytuacji, kiedy ta dwoistość zostaje rozpoznana i przekroczona, a rezultatem jest wyzwolenie serca (…). To porzucenie dwoistości podmiotu i przedmiotu jest w dużej mierze uzależnione od poprawnego zrozumienia procesu percepcyjnego, a tym samym od załamania się widocznej wewnętrznej/zewnętrznej dychotomii między obserwatorem i tym, co jest postrzegane.

Buddyjski romantyzm utrzymuje, że odkrycie pierwotnie istniejącej Jedności ujawnia naszą prawdziwą tożsamość – czasami utożsamianą z obecną w mahāyānie koncepcją natury Buddhy – i że to odkrycie jest doświadczeniem i zrozumieniem, do którego dążą wszystkie tradycje religijne.

W naszych zmaganiach i poza wszelkim pragnieniem rozwoju siebie możemy odkryć naszą naturę Buddhy, wrodzoną nieustraszoność i spójność, integralność i przynależność. Te podstawowe cechy, podobnie jak wody gruntowe, są naszą prawdziwą naturą, przejawiającą się zawsze, gdy jesteśmy w stanie uwolnić się od naszego ograniczonego poczucia siebie, naszego poczucia bycia niegodnym, naszego niedoboru i naszej tęsknoty. Doświadczenie naszego prawdziwego „ja” jest świetliste, święte i przemieniające. Spokój i doskonałość naszej prawdziwej natury należą do mistycznych refleksji świadomości, tak pięknie wyrażanych przez setki tradycji, przez zen i taoizm, tradycje rdzennych Amerykanów, zachodnich mistyków i wielu innych.

6. To poczucie jedności jest uzdrawiające, ale całkowicie immanentne. Innymi słowy:
(a) jest tymczasowe i (b) nie daje bezpośredniego doświadczenia jakiegokolwiek transcendentnego, nieuwarunkowanego wymiaru poza przestrzenią i czasem.

7. Wszelka wolność wynikająca z doświadczenia religijnego – najwyższa wolność możliwa w organicznym wszechświecie – nie wykracza zatem poza prawa organiczne i związki przyczynowe. Jest uwarunkowana i ograniczona siłami wewnątrz i na zewnątrz jednostki.

8. Ponieważ doświadczenie religijne może dać tylko chwilowe poczucie jedności, życie religijne polega na podążaniu za kolejnymi doświadczeniami religijnymi w nadziei na zdobycie lepszego poczucia tej jedności, ale nigdy nie osiąga się jej całkowicie.

W dojrzałości życia duchowego odchodzimy od mądrości transcendencji do mądrości immanencji.

Oświecenie istnieje. Możliwe jest Przebudzenie. Bezgraniczna wolność i radość, jedność z Boskością, Przebudzenie do stanu ponadczasowej łaski – te doświadczenia są częstsze, niż ci się wydaje, i nie są daleko. Jest jednak jeszcze jedna prawda: one też przemijają.

Surowcem praktyki dharmy jesteśmy my sami i nasz świat, którzy powinniśmy być rozumiani i przekształcani zgodnie z wizją i wartościami samej dharmy. Nie jest to proces transcendencji siebie lub świata, ale proces autokreacji i tworzenia świata.

Przebudzenie nazywa się najwyższą przyjemnością (paramam sukham), ale słowo nie jest adekwatne do wyrażenia tego nadrzędnego warunku najwyższego samopoczucia. To nie jest wolność od warunków, w których się znaleźliśmy (brak wiecznej błogości w tej tradycji), ale jest to wolność w obrębie tych warunków. Mimo bólu fizycznego jesteśmy zdolni do radości; chociaż istnieje smutek psychiczny, to jednak możemy być zdrowi; i choć jesteśmy częścią nietrwałego, bezinteresownego przepływu zjawisk, to potrafimy czuć się pełnią, kompletnością i głęboko zdrowymi.

Trzecia Szlachetna Prawda Buddhy i jego najważniejszy wgląd biologiczny polega na tym, że jako ludzie jesteśmy w stanie zajrzeć w naszą pierwotną reaktywność i w trakcie tego procesu nauczyć się, jak przezwyciężyć jej część (…). Większość z nas nigdy tam nie dotrze, nigdy nie osiągnie stabilnego stanu „długotrwałego szczęścia” lub „doskonałej mądrości”. Realia natury są temu przeciwne. Ludzie wydają się nowicjuszami w samorealizacji. I podczas gdy medytacja uważności może być sportem ewolucyjnym, tak sama ewolucja jest grą, która nigdy się nie kończy. Jednym z powodów jest to, że jeśli rzeczywiście ewoluujemy, to zawsze będziemy potrzebować szkolenia naprawczego w zakresie samoświadomości.

Podtrzymując swoje przeświadczenie o immanentnym celu buddyzmu, niektórzyautorzyzauważają, żekanonpālijskizawierafragmenty– takiejak§§46–50– wyraźnie wskazujące na to, że cel jest transcendentny i że powyższe fragmenty zaprzeczają temu, co głoszą. Jednym z powszechnych sposobów radzenia sobie z tym problemem jest odrzucenie takich fragmentów jako „nieuczciwych”, „późniejszych wstawek” do kanonu, skomponowanych przez „neurotycznych mnichów”. Inną taktyką jest tłumaczenie fragmentów w taki sposób, aby złagodzić ich transcendentne implikacje.

Immanencja celu nie jest, według buddyjskiego romantyzmu, czymś, czego należy żałować. Co więcej, powinna być celebrowana jako wyraz nieskończonej kreatywności życia. To jeden z powodów, dla których pisma buddyjskiego romantyzmu, chociażby w punkcie trzecim powyżej, często porównują życie duchowe do tańca. Tak jak XIX-wieczna powieść stanowiła dla wczesnych romantyków przykład swobodnego gatunku literackiego, tak taniec stanowi podobną metaforę dla współczesnego buddyjskiego romantyzmu.

Możemy znaleźć pokój i wolność w obliczu tajemnicy życia. Budząc się do tej harmonii, odkrywamy skarb ukryty w każdej trudności. W nieuniknionej nietrwałości i utracie życia, w jego niestabilności, kryje się ogromna potęga kreatywności. W trakcie zmiany pojawia się obfitość nowych form, nowych narodzin, nowych możliwości, nowe wyrazy sztuki i muzyki oraz miliony form życia. Tylko dlatego, że wszystko się zmienia, tak hojna nieograniczona kreatywność może istnieć.

Naszą misją nie jest ucieczka od świata… ale zakochanie się w naszym świecie. Jesteśmy do tego stworzeni, bo razem z nim powstajemy – w tańcu, w którym odkrywamy siebie i raz po raz się zatracamy.

Idea, że żadna istota ludzka nie może przebudzić się do wymiaru transcendentnego, jest czasami wyprowadzana z faktu, że sam Buddha, nawet po swoim Przebudzeniu, wciąż napotykał Mārę, ucieleśnienie pokusy. W zgodzie z niektórymi współczesnymi teoriami psychologicznymi, Māra jest tutaj rozumiany nie jako rzeczywista, nie-ludzka istota, ale jako symbol skaz wciąż czających się w sercu Buddhy.

Jeżeli jesteśmy gotowi uznać diabła za widmową zjawę, która siada i rozmawia z Buddhą, to trudno nam będzie rozumieć go jako metaforyczny sposób opisania życia wewnętrznego Buddhy. Chociaż mówi się, że Buddha „pokonał siły Mary”, to osiągnięcie przez Buddhę Przebudzenia nie przeszkodziło Marze w nękaniu go na krótko przed jego śmiercią czterdzieści lat później. Niestrudzone wysiłki Mary, aby podważać autorytet Buddhy, oskarżając go o nieszczerość, samooszukiwanie się, lenistwo, arogancję i dystans to sposoby na opisanie wątpliwości wewnątrz własnego umysłu Buddhy.

Bez względu na to, jaką wersję [Przebudzenia Buddhy] przeczytamy, Mara nie odchodzi. Nie ma stanu oświeconej emerytury, nie istnieje doświadczenie Przebudzenia, które stawiałoby nas poza prawdą o zmianie (…). Wszelkie życie duchowe podlega cyklom przemiany, zysku i straty, przyjemności i bólu.

W innych przypadkach immanentny pogląd na Przebudzenie jest po prostu uznawany za lepszy od transcendentnego, który – jak się argumentuje – jest dualistyczny i zazwyczaj wzbudza w nas obojętność wobec świata w czasie, gdy światu pilnie potrzeba naszej miłości i uwagi.

Buddyzm również ulega dualizmowi, w zakresie, w jakim ten świat samsary różni się od nirwany. (…) kontrast między dwoma światami nieuchronnie wiąże się z pewną dewaluacją świata niższego: tak nam się mówi, że ta sfera samsary jest miejscem cierpienia, pragnienia i złudzeniem (…) ostatecznym celem jest indywidualne zbawienie, które wiąże się z przekroczeniem niższego świata dzięki robieniu tego, co jest konieczne, aby zakwalifikować się do tego wyższego…

Buddyści nie dążą do nieba: chcemy się przebudzić. Ale dla nas zbawienie ma też wymiar indywidualny: tak, mam nadzieję, że ty również osiągniesz oświecenie, ale ostatecznie moje najwyższe dobro – moje oświecenie – różni się od twojego. A przynajmniej tak nas nauczono (…). Nie trzeba dodawać, że nie jest to adekwatna odpowiedź [na kryzys ekologiczny].

Pojawiły się wnioski, a nawet zostały przypisane Buddzie (…) że cierpienie jest duchową pomyłką. Te błędne konkluzje utrwaliły popularny stereotyp buddyzmu jako religii zaprzeczającej światu, oferującej ucieczkę z tej sfery cierpienia w jakieś abstrakcyjne, bezcielesne niebo (…). Brama Dharmy nie zamyka się za nami, aby zapewnić nam bezpieczne życie pod kloszem, z dala od zawirowań i cierpień samsary. Prowadzi nas raczej ku życiu pełnemu ryzyka, podejmowanemu dla dobra wszystkich istot.

9. Chociaż doznanie religijne nie jest transcendentne, niesie ze sobą umiejętność postrzegania banalnych wydarzeń immanentnego świata jako cudownych i wzniosłych. W rzeczywistości ta umiejętność jest oznaką autentycznego poczucia jedności z większą całością.

Poznanie samego siebie, jako istoty wyłaniającej się z życia ziemskiego, w żaden sposób nie zaprzecza naszej boskości, wydaje się tylko zaprzeczać przekonaniu o naszej wyłącznej boskości. Świętość żyje nie tylko w nas, ale wszędzie.

Pozbywając się obsesji bycia odizolowanym „ja”, Buddha otwiera się nieustraszenie i spokojnie na tumult wzniosłości.

Strach przed byciem nieuduchowionym wznosi mury i odgradza nasze serca od żywych, dzieli świat tak, że jego część nie jest już postrzegana jako święta. Te granice wewnętrzne muszą zostać zniesione. Istnieje podstawowa jedność wszystkich rzeczy. Wszystkie są częścią świętej całości, w której istniejemy, i w najgłębszy sposób są całkowicie godne zaufania.

10) (a) Ludziemająwrodzone pragnienie przeżywania doświadczeń religijnych oraz uzdolnienia w tym kierunku. Można je wywołać poprzez pielęgnowanie postawy otwartej wrażliwości na wszechświat.

Otwartość prowadzi do intymności z wszystkimi rzeczami.

Kiedy pozwala się umysłowi odpocząć w tym poczuciu całkowitej jasności i braku wyboru, odkrywamy, że znalazł się poza dualizmem – już nie zajmuje się tworzeniem preferencji lub byciem nastawionym na to czy tamto. Spoczywa w punkcie równowagi, gdzie to i tamto, czarne i białe, ty i ja spotykamy się wszyscy. W przestrzeni, w której rodzą się wszelkie dualizmy i w której się rozpuszczają.

Ta jedność, ta integracja wynika z głębokiego zaakceptowania ciemności i światła, a zatem bycia zdolnym do przebywania w obu jednocześnie. My zaś musimy dokonać zmiany jednego światopoglądu na inny, przechodząc od prób kontroli do niekontrolowanego, i zamiast tego nauczyć się łączyć, otwierać, kochać bez względu na to, co się dzieje.

Tak jak kelner dba przy stole o potrzeby ludzi, których obsługuje, tak my powinniśmy czekać z niewiedzącym zdziwieniem, przyglądając się chimerycznej grze życia. Podporządkowując własne pragnienia potrzebom swoich klientów, kelner porzuca wszelkie oczekiwania co do tego, do czego może zostać wezwany. Trwa czujny i gotowy do odpowiedzi i nie zaskoczą go nawet najdziwniejsze prośby. Nie ignoruje tych, którym służy, ani nie pojawia się w niewłaściwym czasie. Jest niewidzialny, ale zawsze obecny, kiedy trzeba. Podobnie, pytając „Czym jest ta rzecz?”, nie wysilamy się w oczekiwaniu na wynik. Spokojnie czekamy na odpowiedź, której nie możemy przewidzieć i która może nigdy nie paść. Jedyne, co można „zrobić”, to pozostać optymalnie otwartym i czujnym.

Ponieważ otwieramy się na to, co faktycznie dzieje się w danym momencie, czymkolwiek to jest lub może być, zamiast uciekać od tego, stajemy się coraz bardziej świadomi naszego życia jako jednej malutkiej części ogromnej tkaniny, wykonanej z efemerycznych, ulotnych i migoczących wzorów i ściegów. Odpuściwszy daremną walkę o kontrolę, możemy znaleźć się ponownie we wzorze całości, w ogromie życia, zawsze wydarzającego się, zawsze tutaj, niezależnie od tego, czy jesteśmy tego świadomi, czy nie.

Mówi się, że ta postawa akceptacji rozwija się dzięki praktyce uważności, która – w przeciwieństwie do uważności definiowanej przez Buddhę jako funkcja aktywnej pamięci – jest tu definiowana jako naga, pozbawiona kontekstu uwaga: otwarta, receptywna i prewerbalna świadomość wszystkich rzeczy, gdy oddziałują one na zmysły.

Uważność najlepiej opisać jako „niewtrącającą się, niereagującą świadomość”. To czyste poznawanie, bez udziału żadnych projekcji naszego ego lub osobowości.

Uważność to obecność umysłu, pilność lub świadomość. Już rodzaj świadomości zaangażowanej w uważność różni się znacznie od rodzaju świadomości, która wykonuje pracę w naszym zwykłym trybie świadomości (…). Umysł jest celowo utrzymywany na poziomie czystej uwagi, oddzielonej obserwacji tego, co dzieje się w nas i wokół nas w chwili obecnej. W praktyce właściwej uważności umysł jest wyszkolony do pozostania w teraźniejszości, otwarty, cichy i czujny, kontemplujący obecne wydarzenie. Wszystkie osądy i interpretacje muszą być zawieszone lub jeśli wystąpią, po prostu zarejestrowane i usunięte. Naszym zadaniem jest po prostu zauważanie tego, co się pojawia, w chwili, gdy sytuacja ma miejsce, i ślizganie się na zmiennych wydarzeniach, tak jak surfer ślizga się na morskich falach.

10) (b) Ponieważ religia jest kwestią gustu, nie ma jednej ścieżki rozwijania tej postawy chłonnej otwartości. Nauczyciel może co najwyżej zaoferować jego własne opinie w tej sprawie, w przypadku, gdy harmonizują one z opiniami innych ludzi. W rzeczywistości odmowa podążania jakąkolwiek wyznaczoną ścieżką jest oznaką autentyczności w emersonowskim znaczeniu tego słowa.

Nikt nie może za nas dokładnie określić, jaka powinna być nasza ścieżka.

Przyjęcie pocieszającego – a nawet i nieprzyjemnego – wyjaśnienia tego, co sprowadziło nas tutaj lub co nas czeka po śmierci, drastycznie ogranicza to wyjątkowe poczucie tajemnicy, którego w zasadzie dotyczy religia (…). [J]eśli moje działania w świecie mają wynikać z autentycznego spotkania z tym, co jest w życiu najważniejsze i tajemnicze, to z pewnością muszą pozostać niezmącone przez dogmaty lub wykręty (…).

O ile ktokolwiek wie, jesteśmy sami w niewyobrażalnie rozległym kosmosie, który w ogóle nie interesuje się naszym losem. Nawet jeśli inne światy istnieją gdzie indziej w kosmosie, nie mogą być zwykłymi powtórzeniami niesamowicie złożonej konfiguracji biologicznych, kulturowych oraz psychologicznych warunków, które teraz generują ten świat. Ścieżka, która przywiodła cię tutaj i kusi nieznaną przyszłością, nigdy wcześniej nie zaistniała w dokładnie ten sam sposób i nie zrobi tego ponownie. Możesz iść prosto, skręcić w prawo lub skręcić w lewo. Nic cię nie powstrzymuje.

11. Jednym z wielu sposobów rozwijania wrażliwości na wszystko jest miłość erotyczna.

Oddzielenie sfery duchowej od zmysłowej, sacrum od profanum oraz oświecenia od erotyki nie wydaje się już pożądane. Z pewnością pouczające było dostrzeżenie tego, jak niemożliwy do dokonania okazał się ów podział dla niezliczonych nauczycieli duchowych każdej tradycji, którzy potknęli się o własne tęsknoty. Ponadto posiadanie rodziny i związku unaoczniło mi, aż z naddatkiem, że wymagają one tego samego poświęcenia, pasji i wizji, jakich wymaga życie duchowe. Teraz, gdy życie duchowe jest raczej w rękach ludzi świeckich niż mnichów, postulaty zaspokojenia pragnień znalazły się na pierwszym planie, zamiast być zamiatanymi pod dywan.

Teksty buddyjskie pełne są opowieści o nieczystościach ciała, podobnie jak te, które można znaleźć w kościele katolickim. Powoduje to więc spore pomieszanie, bo ciało nie jest postrzegane jako wehikuł świętości, ale bardziej jako coś, co należy przekroczyć. We wspólnocie świeckiej nie uczy się nas, jak uczynić aktywność seksualną świadomym elementem naszej praktyki, nie wskazuje, jak uczynić ją mądrą częścią naszego życia. Ale ciało może stanowić inspirację i nadszedł już na to czas. Seksualność może nas otworzyć i pozwolić nam wykroczyć poza nas samych, przynieść łaskę, ekstazę, komunię, jedność i naturalne samadhi. Pozwólcie nam nauczać o seksualności będącej dziedziną praktyki i zdrowia, a nie sferą patologii lub antyduchowości.

12. Innym sposobem pielęgnowania chłonnej otwartości na wszystko jest rozwinięcie tolerancji dla wszystkich form religijnej ekspresji, postrzeganie tekstów religii w kategoriach estetycznych, jako ograniczonych przejawów poczucia większej całości, bez uznawania autorytetu żadnego z nich. Innymi słowy, należy odczytywać je tak, jak Schlegel zalecał lekturę powieści: empatycznie, ale jednocześnie zachowując poczucie dystansu, aby nie być ograniczonym przez ich punkt widzenia.

Doświadczenie całości będzie wyrażać się na wiele sposobów. Podróż duchowa nie dostarcza nam formułek, które każdy z nas mógłby sobie klepać. Nie możemy być Matką Teresą, Gandhim czy Buddhą. Musimy być sobą. Musimy odkrywać własny, unikalny sposób wyrażania prawdy i połączyć się z nim. Aby to zrobić, musimy nauczyć się słuchać i zaufać samym sobie, aby znaleźć własną ścieżkę serca.

Religia i filozofia mają swoją wartość, ale ostatecznie wszystko, co możemy zrobić, to otworzyć się na tajemnicę.

13. Największe teksty religijne, jeśli przyznaje się im zbyt dużą władzę, są tak naprawdę szkodliwe dla prawdziwego postępu duchowego.

Obrazy, poprzez które nauczano nas o doskonałości, mogą być dla nas destrukcyjne. Zamiast trzymać się rozdętego, nadludzkiego poglądu na doskonałość, uczymy się pozwalać sobie na przestrzeń dobroci.

14.Ponieważ umysł jest organiczną częścią twórczej i ekspresyjnej całości, też jest twórczy i ekspresyjny, więc naturalną reakcją na poczucie większej całości jest chęć wyrażenia jej.

15. Jednakże, ponieważ umysł jest skończony, każda próba opisania doznania większej całości jest uwarunkowana ograniczonym sposobem myślenia, a także temperamentem i kulturą. Tak więc wypowiedzi i teksty religijne nie mają charakteru opisów rzeczywistości, lecz są po prostu wyrażeniami wpływu tej rzeczywistości na indywidualny charakter konkretnego człowieka. Wypowiedzi religijne są wyrazem uczuć i nie muszą być jasne ani spójne. Należy je czytać jako poezję i mity, wskazujące na niewyrażalną całość i zwracające się przede wszystkim do uczuć.

16. Ponieważ nauki religijne wyrażają tylko uczucia danego człowieka, nie stanowią o tym, jak jakikolwiek inny człowiek wyraża swoje uczucia.

Wszelkie nauki zawarte w książkach, mapach i wierzeniach mają niewiele wspólnego z mądrością lub współczuciem. W najlepszym razie są drogowskazem, palcem wskazującym na księżyc czy wspomnieniem dialogu z czasów, gdy ktoś otrzymał trochę prawdziwego pokarmu duchowego (…). Musimy odkryć w sobie nasz własny sposób na stanie się świadomymi, na życie w duchu.

Nawet najbardziej kreatywne, zmieniające świat jednostki nie mogą stanąć na własnych ramionach. One również pozostają zależne od kontekstu kulturowego, czy to intelektualnego, czy duchowego – a to jest właśnie to, na co kładzie nacisk buddyzm: nietrwałość i przyczynowość, które implikują współzależność. Buddha również wyraził swój nowy, wyzwalający wgląd w jedyny sposób, w jaki mógł, używając religijnych kategorii, które jego kultura mogła zrozumieć. Nieuchronnie zatem jego sposób na wyrażanie dharmy był mieszanką naprawdę nowej (…) i konwencjonalnej myśli religijnej jego czasów. Chociaż nowe wykracza poza konwencjonalne (…) nowe nie może od razu i całkowicie wymknąć się konwencjonalnej mądrości, którą przewyższa.

Nigdy nie chodzi o to, żeby to wszystko rozpracować, raczej przyjmujemy te słowa i wgryzamy się w nie, pozwalając, by dodawały nam energii dzięki ich własnej naturze.

Nawet te pozornie dosłowne mapy można lepiej czytać, tak jakby były rodzajem wiersza, bogatego w możliwe znaczenia.

17. Chociaż uczucia religijne mogą budzić chęć sformułowania reguł postępowania, takie reguły nie mają żadnego autorytetu i są właściwie niepotrzebne. Kiedy ktoś postrzega całą ludzkość jako świętą i będącą jednym – a siebie jako organiczną część tej świętej Jedności – nie ma potrzeby, aby reguły rządziły jego interakcjami z resztą społeczeństwa. Jego/jej zachowanie wobec wszystkich w naturalny sposób staje się pełne miłości i współczucia.

Wyjaśnienia buddyjskiego romantyzmu dotyczące moralności mogą wynikać z jednego z następujących wzorców, ustalonych przez romantyków: że moralność wywodzi się z poczucia bycia częścią większej całości lub z inspiracji płynących z wnętrza własnej świadomości człowieka.

Bez sztywnych pojęć świat staje się przejrzysty i zalany blaskiem, jakby rozświetlony od wewnątrz. Z takim zrozumieniem wzajemne powiązania wszystkiego, co żyje, stają się czymś oczywistym. Widzimy, iż nic nie jest w stagnacji i nic nie jest całkowicie oddzielone, to, kim jesteśmy, czym jesteśmy, jest ściśle wplecione w samą naturę życia. Z tego poczucia połączenia biorą się miłość i współczucie.

Zauważ, że cnota nie jest potrzebna do zazielenienia się „ja” lub pojawienia się „ja” ekologicznego. To przesunięcie akcentów, jeśli idzie o naszą tożsamość, w tym akurat momencie historii, konieczne jest właśnie dlatego, że moralne połajanki nie działają i ponieważ, wbrew temu, co sobie roimy, kazania rzadko powstrzymują nas od kierowania się własnym interesem.

Oczywistym wyborem jest zatem rozszerzenie naszego pojęcia własnego interesu. Na przykład nie przyszłoby mi do głowy prosić cię: Och, nie odcinaj sobie nogi. To byłby akt przemocy. Nie przyszłoby mi to do głowy, ponieważ twoja noga jest częścią twojego własnego ciała. Cóż, to tak jak drzewa w dorzeczu Amazonki. To nasze zewnętrzne płuca. I właśnie zaczynamy uświadamiać sobie, że świat jest naszym ciałem.

Buddha powiedział, że jeśli jesteśmy głęboko ugruntowani w świadomości, nakazy nie są konieczne.

18. Kiedy ktoś naprawdę docenia organiczną jedność wszechświata, to dostrzega, jak ta jedność przekracza wszelkie idee dobra i zła.

Jak już wspomniano powyżej, jest to jedyna zasada religii romantycznej, której theravādyjska wersja buddyjskiego romantyzmu nigdy nie hołdowała, chociaż wyraźnie występuje w mahāyānie. Mimo to czasami pojawia się pośrednio w theravādyjskim romantyzmie, w twierdzeniach o potrzebie akceptacji wszystkich aspektów życia. To jest punkt, do którego powrócimy w ostatniej części tego rozdziału.

19. Choć wszystkie formy religijnej ekspresji są prawidłowe, niektóre są bardziej rozwinięte niż inne. Należy rozpatrywać jej w ramach historyzmu, aby zrozumieć, jak dane nauczanie religijne wpisuje się w organiczny rozwój ludzkości i wszechświata jako całości.

20. Zmiany zachodzące w religii nie są więc tylko faktem. To także obowiązek.

Kiedy te dwa ostatnie punkty zostaną połączone z punktem 16, możemy zobaczyć, że buddyjski romantyzm niesie ze sobą fundamentalny paradoks, zakorzeniony w samym sercu religii romantycznej. Nikt nie może osądzać tego, jak inny człowiek wyraża Dhammę, ale niektóre wyrażenia są lepsze od innych. A najlepsze wyrażenia Dhammy to takie, które zgadzają się z romantycznym rozumieniem tego, czym jest religia, jak powstaje i jak funkcjonuje we wszechświecie.

Niekiedy zmiany zachodzące współcześnie w buddyzmie uzasadniane są tym, że ludzie już od pokoleń zmieniają buddyzm. Oba rodzaje zmian, te starożytne i te współczesne, są uzasadniane w kategoriach witalistycznych. Czasami wyraźnie – jeden z nauczycieli opisał Dhammę jako „niewyrażalną, żyjącą siłę” – a innym razem w sposób zawoalowany, gdy buddyzm jest opisywany jako aktywny czynnik przemiany, który niczym ameba dostosowuje się do swoich nowych środowisk.

Wielką siłą buddyzmu w całej jego historii jest to, że wiele razy udało mu się wymyślić siebie na nowo, zgodnie z potrzebami kultury swojego nowego gospodarza. Nie inaczej jest dzisiaj na Zachodzie.

Biorąc pod uwagę ten organiczny pogląd na tradycję buddyjską, nie jest zaskakujące, że potrzeba ukształtowania nowego buddyzmu – lub sprawienia, żeby przekształcił się sam – bywa czasem wyrażana jako darwinowska konieczność.

Patrząc na buddyzm jako część duchowego dziedzictwa ludzkości, należy postrzegać go jako zjawisko podlegające podobnym naciskom ewolucyjnym, jakie stały się udziałem pozostałych rodzajów duchowości kontemplacyjnej. Gdy patrzę na naszą obecną sytuację, wyróżniam trzy główne dziedziny ludzkiego życia. Jedną nazywam domeną transcendentną, która jest sferą aspiracji klasycznej duchowości kontemplacyjnej. Druga to domena społecznościowa, co obejmuje nasze relacje międzyludzkie, a także nasze instytucje polityczne, społeczne i gospodarcze. Trzecia zaś to domena naturalna, która obejmuje nasze ciała fizyczne, inne czujące istoty i środowisko naturalne. Z mojej obecnej perspektywy duchowość, która uprzywilejowuje to, co transcendentne, a dewaluuje to, co należy do domeny społecznej i naturalnej, lub postrzega to w najlepszym razie jako środek prowadzący do celu, stała się nieadekwatna do naszych aktualnych potrzeb. Taka perspektywa doprowadziła do ostrego podziału ról i obowiązków, który zagraża naszej przyszłości. Ten podział również pomaga rozmaitym monastycznym fanatykom i dogmatykom wpływać na nasze instytucje społeczne.

Z mojego punktu widzenia nasza zbiorowa przyszłość wymaga ukształtowania integralnego rodzaju duchowości, który może połączyć te trzy domeny ludzkiego życia.

W innych przypadkach darwinowska potrzeba, ażeby buddyzm ewoluował, uzasadniana jest przez odwoływanie się do nauk o zmianie głoszonych przez samego Buddhę:

Ponieważ wszystkie szkoły buddyzmu również wywodzą się z warunków, podzielają tę samą naturę rzeczy uwarunkowanych, które niestrudzenie opisują jako przemijające, niedoskonałe i puste. Dotyczy to nawet oryginalnej, indyjskiej formy dharmy w czasach samego Gautamy. Powiedzenie, że buddyzm jest pusty, to rozpoznanie, iż jest niczym innym jak konstytuującą się właściwością wyjątkowych i niepowtarzalnych sytuacji. Taki wgląd w naturę rzeczy jest całkowicie zgodny z centralnym dla buddyzmu rozumieniem nieuniknionej przygodności egzystencji (pratitya-samutpada [paṭicca samuppāda]) (…). Ten podstawowy wgląd w przypadkowość podkreślił, że wszystko wyłania się z połyskującej matrycy zmieniających się warunków i skazane jest na zmianę w coś innego (…). W ten sposób nieistotowa / nieesencjonalna wizja dharmy zbiega się płynnie z historycznym i darwinowskim, ewolucyjnym rozumieniem życia.

Ten mocno utrzymywany pogląd [że buddyzm nie powinien się zmieniać] wydaje się trochę dziwny w religii, która naucza wszakże, że opór wobec wszechobecnej zmiany jest podstawową przyczyną nieszczęścia.

Jedne z najdobitniejszych stwierdzeń o potrzebie zmiany w buddyzmie padają z ust nauczycieli, którzy wzorem niektórych zaangażowanych politycznie transcendentalistów uważają, że w rozumieniu życia duchowego kluczowe są kwestie społeczne.

W każdym okresie historycznym Dharma znajduje nowe sposoby na rozwinięcie swojego potencjału w sposób ściśle powiązany z charakterystycznymi warunkami danej epoki. Nasza własna epoka zapewnia odpowiednie warunki dla transcendentnej prawdy Dharmy, aby mogła ona pochylić się nad światem i zaangażować w ludzkie cierpienie na wielu poziomach, nie tylko w kontemplacji, ale i w skutecznym działaniu przynoszącym ulgę.

Musimy być otwarci na różne reakcje na zmiany społeczne, niepochodzące od żadnego szczególnego „autorytetu”, ale zakorzenione w radykalności i kreatywności, która pojawia się, gdy koncepcje upadają.

Romantyczne innowacje w Dhammie mogą przybierać różne formy. W niektórych przypadkach polegają na zapożyczaniu z innych odłamów religii buddyjskich, ponieważ późniejsze formy buddyzmu są bardziej rozwinięte niż formy wcześniejsze. Stąd biorą się nauki mahāyāny o naturze Buddhy i ścieżce bodhisatty, przedstawione w kontekstach skądinąd theravādyjskich. Kiedy indziej zmiany te polegają na czerpaniu z niebuddyjskich tradycji religijnych, tak jak w przypadku Rumiego, którego rozmyślania na temat Boga są cytowane z powodu ich wglądu w Dhammę. Zdarza się także, że innowacje zostają zaczerpnięte z niereligijnych tradycji wszelkiego rodzaju.

Bez względu na charakter tych przemian zalecanych dla buddyzmu we współczesnym świecie buddyjscy romantycy przedstawiają je jako coś, czego nie należy się bać, ponieważ są zakorzenione w takich siłach w ludzkim sercu, które opisują, powtarzając za Emersonem, jako całkowicie godne zaufania.

Istnieje podstawowa jedność wszystkich rzeczy i mądre serce zna ją tak, jak zna własny wdech i wydech. Wszystkie one są częścią świętej całości, w której istniejemy, i na najgłębszym poziomie są całkowicie godne zaufania. Nie musimy bać się energii tego świata ani żadnego innego.

Cytowane tu fragmenty zostały zaczerpnięte z przemówień i pism trzynastu współczesnych nauczycieli Dhammy, ale można by je pomnożyć wiele razy, czerpiąc z pism zarówno owych nauczycieli, jak i wielu innych. Każdy, kto czytał współczesne książki o Dhammie lub słuchał współczesnych mów Dhammy, może zaświadczyć, że zasady wyrażone w tych fragmentach nie są w żadnym wypadku nietypowe. Stanowią wspólną walutę współczesnego buddyjskiego dyskursu – są więc tak powszechne, że większość ludzi Zachodu akceptuje je jako Dhammę i kwestię wiary. Ci ludzie są zaskoczeni, słysząc, że romantyczne idee różnią się od Dhammy Buddhy pod prawie każdym względem.

W rzeczywistości niektórzy czują się wręcz urażeni, słysząc to. Nie tyle dlatego, że czują się zdradzeni przez tych, którzy nauczają buddyjskiego romantyzmu, ile raczej dlatego, że chcieliby nadal trzymać się buddyjskich ideałów romantycznych. Aby ominąć to poczucie obrazy, ważne jest, by dobrze zrozumieć fałszywe powaby, dzięki którym te ideały trwają.

UROK BUDDYJSKIEGO ROMANTYZMU

Jak chętnie przyzna wielu ludzi Zachodu nawróconych na Dhammę, to właśnie z powodu ideałów, takich jak wewnętrzna pełnia i zewnętrzna Jedność, tudzież uniwersalność doświadczenia religijnego, opuścili oni swoje poprzednie tradycje, w których zostali wychowani, i zaczęli praktykować buddyzm. I łatwo zrozumieć, dlaczego te ideały umożliwiły ich nawrócenie. Wiara, że wszystkie religie mają źródło w tym samym doświadczeniu, a różnice w wyrażaniu tego doświadczenia są nieistotne, pozwala zignorować wykluczające żądania wyłączności stawiane przez religie monoteistyczne, które dominują na Zachodzie. Tylko gdy poczujesz się bezpiecznie, ignorując te żądania, będziesz w stanie poszukać duchowego pożywienia gdzie indziej. Pożywienia, które lepiej pokrzepia serce i wydaje się mniej opresyjne.

Jednakże trzymanie się jakichś poglądów, aby uwolnić się od opresyjnego systemu wierzeń, to jedna rzecz. Inną rzeczą jest trzymanie się ich w dalszym ciągu, już po oswobodzeniu się z nich. Powszechne pragnienie dalszego wyznawania buddyjskich idei romantycznych, nawet po dowiedzeniu się, że nie są to idee buddyjskie, sugeruje, że są jakieś inne powody, dla których rzeczone idee cieszą się taką popularnością we współczesnym świecie.

Jak widzieliśmy, jednym z głównych powodów jest to, że silny prąd w myśli zachodniej ostatnich dwóch wieków postrzega wszelką aktywność religijną właśnie w takich, czytaj: romantycznych, kategoriach. Kiedy ludzie z Zachodu zaczynają się interesować buddyzmem, zwykle przystępują do niego, przechodząc przez furtkę psychologii, historii religii lub filozofii wieczystej, które to wszystkie zdominowane są przez romantyczne sposoby myślenia.

Jednak ideom nie udaje się przetrwać jedynie dlatego, że mają za sobą długą przeszłość. Do utrzymania ich przy życiu nieodzowne są również czynniki obecne we współczesnej kulturze i społeczeństwie. Znaczenie może tu mieć szeroki zakres czynników – filozoficznych, emocjonalnych, ekonomicznych i politycznych – ale do przetrwania buddyjskiego romantyzmu w sposób szczególnie istotny przyczyniły się cztery aspekty współczesnej kultury.

Po pierwsze, współczesne społeczeństwo ma bardziej niszczycielski wpływ na poczucie wewnętrznej pełni i zewnętrznego połączenia niż cokolwiek, co mogli znać romantycy, nawet oni. Gospodarczo i politycznie jesteśmy coraz bardziej zależni od coraz szerszych kręgów innych ludzi, ale większość tych zależności jest usuwana z widoku. Nasze jedzenie i ubrania pochodzą ze sklepu, ale jak się tam dostały lub kto jest odpowiedzialny za zapewnienie ciągłości dostaw, nie wiemy. Kiedy reporterzy śledczy rozszyfrowują sieć powiązań prowadzących od pola do finalnego produktu w naszych rękach, nagie fakty czyta się jak demaskację. Modne bluzy na przykład powstają z uzbeckiej bawełny tkanej w Iranie, szyte są w Korei Południowej i magazynowane w Kentucky. Mówimy o niestabilnej sieci współzależności, które pociągają za sobą niemałe cierpienie producentów, zarówno tych wyzyskiwanych, jak i tych wypchniętych z sieci produkcyjnej przez tańszą siłę roboczą. Nasze zasoby pieniężne, które utrzymują płynność tych współzależności, zostały przekształcone w sygnały elektroniczne, manipulowane przez międzynarodowych finansistów służących nieznanym nam panom. Są też stale narażone na cyberataki.

Niezależnie od tego, czy znamy te szczegóły, intuicyjnie wyczuwamy fragmentację i niepewność, które wiążą się z tak niestabilnym systemem. W rezultacie wielu z nas tęskni za poczuciem całości. Tych zaś, którzy czerpią korzyści z ukrytych zależności współczesnego życia, trapi inna tęsknota. Łakną oni poczucia pewności, że wzajemne połączenia są niezawodne i dobroczynne – lub, jeśli nawet nie są dobroczynne na razie, to pewne wykonalne reformy mogą sprawić, że tak będzie. Tacy ludzie chcą usłyszeć, że mogą bezpiecznie zaufać zasadzie wzajemnych powiązań bez obawy, że ich zawiedzie lub obróci się przeciwko nim. Kiedy buddyjski romantyzm potwierdza jedność wszechświata i życzliwość wzajemnych powiązań, mówi ludziom to, co chcą usłyszeć.

Drugi aspekt współczesnej kultury, sprzyjający popularności buddyjskiego romantyzmu, to nadmiar danych, wlewający się codziennie do naszych oczu i uszu. Nigdy wcześniej ludzie nie byli poddawani tak nieustępliwemu naporowi informacji od nieznajomych. Sama ilość danych stanowi wyzwanie dla umysłu, zmuszonego do ich przyswajania. Fakt, że informacje pochodzą od obcych, powoduje wątpliwości, przynajmniej na poziomie podświadomym, czy możemy im zaufać. Szczególnie, gdy dowiadujemy się, że wiele wiadomości sprzed dwudziestu czy trzydziestu lat to niewiele więcej niż propaganda, nabieramy instynktownych podejrzeń, że dzisiejsze wiadomości ostatecznie również okażą się stekiem kłamstw.

Biorąc pod uwagę, że nasze idee są kształtowane przez dane, które absorbujemy, zaczynamy nie ufać nawet myślom, które przemykają przez nasze własne umysły. Uważamy więc, że to uspokajające móc zaufać przynajmniej uczuciom i spokojnie uznać logiczne niespójności za tajemnice oraz przyjąć, że wszelkie przekonania religijne, które przemawiają do naszych uczuć, muszą być bezpieczne i prawdziwe.

Trzeci aspekt współczesnej kultury sprzyjający przetrwaniu buddyjskiego romantyzmu polega na tym, że podlegamy nie tylko zalewowi danych, ale także powodzi konkurencyjnych systemów wartości. Niektóre z nich promowane są przez tradycje religijne i kulturowe, inne przez środowisko akademickie, jeszcze inne przez komercyjne media. Wystawieni na pastwę tych sprzecznych wartości, nieuchronnie zaczynamy doszukiwać się ich w sobie. Tym samym oceniamy samych siebie przez pryzmat mankamentów i wykroczeń, dotyczących takiego czy innego systemu wartości. Niezależnie od tego, z której strony patrzymy na siebie, widzimy coś, co ktoś inny mógłby śmiało potępić jako złe lub niespełniające norm. Czujemy się więc pocieszeni, gdy mówi się, że system najwyższych wartości ucieleśnia się w nieosądzającym umyśle, otwartym i podatnym na wszystko, a osądy innych ludzi świadczą tylko o ich własnym ograniczeniu.

Czwarty aspekt współczesnej kultury sprzyjający przetrwaniu buddyjskiego romantyzmu polega na tym, że ludzka praca, życie społeczne i poszukiwanie rozrywki – zwłaszcza gdy te aktywności odbywają się w Internecie – pochłaniają gros energii psychicznej i czasu. Potrzeby duchowe człowieka muszą zmieścić się w nielicznych szczelinach czasu niezapełnionych przez inne żądania. Dysponując zaledwie skrawkami wolnych chwil, niewiele osób ma czas na sprawdzanie rozmaitych nauk religijnych pod kątem ich prawdziwości i skuteczności. Dlatego dobrze jest móc powiedzieć, że różnice między religiami nie mają tak naprawdę znaczenia, że wszystkie ścieżki prowadzą do tego samego miejsca docelowego. Oznacza to, że ludzie mogą wybrać dowolną duchową ścieżkę, lub też mieszankę ścieżek, które im odpowiadają – w języku romantyków nazwałoby się to wyborem e s t e t y c z n y m – bez obawy, że ich wybory mogą być błędne lub doprowadzić do szkody.

Buddyjski romantyzm, mówiąc o tych aspektach współczesnej kultury, zapewnia ukojenie osobom cierpiącym z powodu wymagań i niepewności nowoczesnego życia. Ale proponowanym przezeń rozwiązaniem we wszystkich czterech obszarach jest propagowanie postawy nieuważności, niezależnie od tego, czy wyraża się ona w kojących kategoriach akceptacji, czy w bardziej porywający sposób domaga się od ludzi autentyczności i społecznego zaangażowania.

Zacznijmy od tego, że na najgłębszym poziomie buddyjski romantyzm uczy ludzi, by zdefiniowali swoje potrzeby duchowe w sposób, który faktycznie blokuje drogę do transcendentnego szczęścia. Wspierając raczej immanentne niż transcendentne rozwiązanie problemu cierpienia, buddyjski romantyzm zachęca ludzi do pozostania w obrębie sieci współzależności, które to cierpienie powodują. Zaleca akceptację zachcianek współzależnego, połączonego świata i zdefiniowanie swojego pragnienia uzyskania dobrego samopoczucia całkowicie w obrębie tych zachcianek. To tak, jakby buddyjski romantyzm stwierdzał, że ludzie czują się niespokojni i zagrożeni, ponieważ próbują spać pośrodku drogi, a więc sprzedaje im poduszki i koce, w tym samym czasie drwiąc z pragnienia zejścia z drogi jako czegoś samolubnego, złudnego lub chorego.

Na bardziej bezpośrednim poziomie buddyjski romantyzm, gloryfikując nasz połączony świat, sugeruje, że Dhamma jako całość jest ślepa na cierpienia i niestabilności tkwiące w tym świecie. Czyniąc to, alienuje tych, dla których obecny system oczywiście nie jest łaskawy, przekonując ich, że Dhamma nie ma kontaktu z rzeczywistością. W rezultacie buddyjski romantyzm odciąga ich od Dhammy, odmawiając im korzyści, które w innym przypadku Dhamma mogłaby zaoferować.

Jednocześnie, poprzez zachęcanie do zaufania własnym uczuciom, buddyjski romantyzm pozostawia ludzi otwartych na podprogowe wpływy ze strony tych, którzy chcieliby manipulować tymi uczuciami. Jak zauważył Buddha, uczucia są tak samo sfabrykowane jak myśli i jakakolwiek wiedza o taktyce reklamy powinna wystarczyć, aby potwierdzić jego obserwację, że nasze uczucia nie są naprawdę nasze. Często mogą działać wbrew naszym interesom.

Jeśli chodzi o umysł nieosądzający, Buddha nauczał, że ścieżka do prawdziwego szczęścia zaczyna się od umiejętności rzetelnej oceny własnych działań (MN.061), co oznacza również uczenie się, jak oceniać działania innych: czy są to mądre przykłady do naśladowania (MN.095). Rozwiązanie problemu sprzecznych systemów wartości nie polega na rezygnacji z osądu, ale na nauczeniu się, jak umiejętnie się nimi posługiwać, używając do tego samoanalizy. Kiedy nie ma standardów tego, co należy, a czego nie należy robić, ludzie pozostają bez ochrony (§ 8) – przed własnymi nieumiejętnymi stanami umysłu i przed nieumiejętnymi oddziaływaniami innych.

Wreszcie, przedstawiając wybór ścieżki religijnej jako zaledwie osobistą preferencję, buddyjski romantyzm czyni ludzi ślepymi na fakt, że jeśli wybierają to zamiast Dhammy – ich wybór będzie miał konsekwencje. A zatem w trosce o tych z nas, którzy śpią na drodze, musimy przyjrzeć się dokładniej, jakie mogą być konsekwencje takiego wyboru.

BUDDYJSKI ROMANTYZM KONTRA DHAMMA

Konsekwencje wyboru romantyzmu buddyjskiego zamiast Dhammy można najlepiej ocenić, zbadawszy praktyczne implikacje każdej z zasad buddyjskiego romantyzmu, punkt po punkcie, i porównując je z praktycznymi konsekwencjami przyjęcia Dhammy. Ponieważ wszystkie definiujące zasady buddyjskiego romantyzmu wyrastają z punktów 1, 2, 3, przekonamy się, że praktyczne implikacje tych trzech pierwszych punktów będą odbijać się echem także w pozostałych.

Po pierwsze, punkty od 1 do 3: podstawowe kwestie religijne.

Aby zdefiniować podstawowe kwestie życia duchowego w kategoriach relacji, musimy najpierw określić, kim są uczestnicy relacji. Z chwilą gdy zdefiniujesz osobę przez pryzmat jej związków ze światem – w terminologii buddyjskiej jest to: stan stawania się – nakładasz ograniczenia na to, co dana osoba może wiedzieć lub zrobić (§ 20). Jest to szczególnie prawdziwe, jeśli definiujesz ludzi jako organiczne części większej, organicznej całości. Jako organizmy podlegające prawom organicznym, nie byliby oni w stanie poznać niczego całkowicie odrębnego od tych praw. Jako integralne części większej całości, musieliby podporządkować swoje odczuwane potrzeby większym celom całości i nie mogliby uciec przed całością, nie ulegając anihilacji.

Wszystkie trzy z tych punktów zmusiłyby ich do postrzegania swojego pragnienia, by znaleźć kres cierpienia, jako czegoś nierealistycznego, a nawet złego. Zostaliby pozbawieni możliwości dotarcia do wyzwolenia, które jest wymiarem spoza zakresu praw organicznych. Zamiast tego musieliby zaakceptować swoje cierpienia jako niezbędną część większego celu organicznej całości, gdyż w przeciwnym razie ryzykowaliby wyjście poza istnienie.

A zatem propagowanie poglądu, że wszystkie istoty są częściami uniwersalnej i organicznej jedności, jest całkowicie sprzeczne z celami Dhammy. Jedną z największych ironii buddyjskiego romantyzmu jest to, że nauka o współzależnym powstawaniu jest często przywoływana jako dowód na to, że Buddha, podobnie jak romantycy, wyznawał pogląd, iż wszystkie rzeczy są częścią jednej, powiązanej całości, jaką jest wszechświat. Jest to ironiczne z dwóch powodów.

Po pierwsze, współzależne powstawanie nie opisuje statusu „ja” we wszechświecie; ono wykracza p o z a „ja” i „wszechświat” – więc poza stawanie się – wyjaśniając stawanie się w kategoriach odniesienia, które bynajmniej nie wynikają ze stawania się. Jego perspektywa jest fenomenologiczna, co oznacza, że opisuje procesy tak, jak są bezpośrednio doświadczane. Z tej perspektywy pokazuje, jak niewiedza rodzi pojęcia „ja” i „wszechświata”, jak te pojęcia prowadzą do cierpienia i jak cierpienie zostaje zakończone, z chwilą gdy nieznajomość tych procesów dobiega końca. Jeżeli przeformułujemy nauki, ograniczając je do opisu tego, co dzieje się we wszechświecie lub w „ja”, uniemożliwimy im wyprowadzenie nas poza wszechświat i poza „ja”.

Po drugie, prezentowanie współzależnego powstawania jako opisu jedności wszystkich rzeczy jest ironią buddyjskiego romantyzmu dlatego, iż Buddha wyraźnie przytoczył współzależne powstawanie jako przykład nauki, która unika pytania, czy rzeczy są Jednym, czy też nie (§ 25). Inaczej mówiąc, jego odrzucenie nauki o Jedności wszechświata było tak radykalne, że odmówił w ogóle angażowania się w tę sprawę.

Istnieją dwa możliwe powody, dla których Buddha nie chciał opisywać wszechświata jako Jedności. Po pierwsze, chociaż potwierdził, iż praktyka skupienia może prowadzić do stanów niedualnej świadomości, w których całość doświadczenia postrzegana jest jako Jedność, to zauważył, że takie stany są sfabrykowane (§ 24), a zatem nie są jeszcze ostatecznym celem. Tylko wtedy, gdy medytujący nauczy się widzieć wszystkie obiekty świadomości jako coś odrębnego (§ 23), może je traktować z dystansem, potrzebnym do przezwyciężenia przywiązania do nich – tę kwestię omówimy w szczegółach poniżej, w punkcie 5. Patrzenie na wszechświat jako na Jedność zamyka drzwi do poczucia odrębności, które jest potrzebne, aby dotrzeć do wolności.

Drugiego możliwego powodu, dla którego Buddha nie chciał opisywać wszechświata jako Jednego, można się łatwo domyślić, ponieważ wielokrotnie spotykaliśmy się z nim przy romantycznych problemach dotyczących kwestii wolności. Nie można przekonująco wyjaśnić, w jaki sposób część większej Jedności może korzystać z wolności wyboru. W większości przypadków taka część może co najwyżej, za zgodą innych części, podążać za swoimi wewnętrznymi popędami, ale nie może wybrać, jakie to będą popędy. Gdyby mogła wybierać, przypominałoby to sytuację, w której żołądek nagle by zdecydował, że chce zamienić się na pracę z wątrobą lub strajkować na własną rękę: organizm umrze.

Jednocześnie, biorąc pod uwagę, że wszystkie części układu organicznego działają w sposób podlegający ciągłej wzajemności, nie ma możliwości, aby jakakolwiek część większej całości mogła działać niezależnie, głosząc, że jej popędy naprawdę należą do niej. Kiedy żołądek zaczyna wydzielać soki trawienne, sygnał do podjęcia tej pracy pochodzi z innego miejsca. Jeśli więc wolność oznacza tylko zdolność podążania za swoją wewnętrzną naturą lub popędami, fakt, że popędy te nie są naprawdę własne, przeczy jakiejkolwiek niezależnej wolności wyboru.

Dla celów praktyki Dhammy ta trudność jest zabójcza. Żeby móc wybierać działania umiejętne zamiast nieumiejętnych, najpierw musisz mieć swobodę wyboru działania. W przeciwnym razie całe pojęcie ścieżki praktyki nie ma sensu.

Zatem podstawowe pytanie postawione przez buddyjski romantyzm i odpowiedź na nie nakładają w sumie co najmniej cztery poważne ograniczenia na możliwości oferowane przez drogę do kresu cierpienia.

Pierwsze ograniczenie polega na tym, że poprzez utożsamienie uwarunkowanego doświadczenia Jedności z celem praktyki duchowej, buddyjski romantyzm zachęca ludzi, by poprzestawali na doświadczeniach niedorównujących bezwarunkowemu ustaniu cierpienia i stresu.

Drugie ograniczenie polega na tym, że definiując jednostki jako organiczne części organicznej całości, buddyjski romantyzm – pośrednio lub bezpośrednio – definiuje ich cel w życiu: są tutaj, aby służyć celom całości. A jeżeli tak jest, to ten większy cel przeważa nad pragnieniem każdego człowieka, by położyć kres jego własnemu cierpieniu. Ludzie są tutaj, aby wspierać cel życia ziemskiego, i powinni znosić swoje cierpienia ze spokojem i radością, uszczęśliwieni wiedzą, że przyczyniają się do osiągnięcia celu, jakim jest życie ziemskie, czymkolwiek ono jest. Zatem odpowiedź buddyjskiego romantyzmu na pytanie o wartość zawartą w Czterech Szlachetnych Prawdach – czy koniec cierpienia jest wartościowym celem? – jest zdecydowanie przecząca.

Trzecie ograniczenie polega na zdefiniowaniu podstawowej kwestii duchowej w kategoriach stawania się – „ja” w relacji do świata. W konsekwencji buddyjski romantyzm zamyka drzwi do jakiejkolwiek koncepcji wymiaru wykraczającego poza stawanie się. A ponieważ każdy stan stawania się wiąże się z cierpieniem, wyklucza to możliwość całkowitego ustania cierpienia. Zatem odpowiedź buddyjskiego romantyzmu na pytanie, które naprowadziło przyszłego Buddhę na jego wyprawę – czy możliwe jest znalezienie szczęścia wolnego od starzenia się, chorób i śmierci? – po raz kolejny brzmi „nie”.

Czwarte ograniczenie jeszcze bardziej zaprzecza szansie na zdobycie całkowitej wolności. Obowiązuje nawet wtedy, gdy nie dążysz do ostatecznego wyzwolenia w tym życiu. W świecie, w którym jesteś integralną częścią większej całości, wolność wyboru nawet w prostych sprawach jest niemożliwa. Nie tylko idea ścieżki praktyki nie ma znaczenia; podobnie jest z nauczaniem jakiejkolwiek ścieżki – lub czegokolwiek – w ogóle. Jeśli ludzie nie mają wyboru w tym, co robią, to po co zawracać sobie głowę uczeniem ich? I dlaczego powinni zawracać sobie głowę słuchaniem, co mówią inni ludzie? Zatem odpowiedź buddyjskiego romantyzmu na jedno z jeszcze bardziej podstawowych pytań Buddhy – czy idea ścieżki praktyki ma sens? – jest sprzeczna sama w sobie. Z jednej strony buddyjscy romantycy nauczają medytacji jako ścieżki praktyki; z drugiej strony leżące u podstaw ich przekonań założenie, że wszechświat jest Jednym, zaprzecza wolności wyboru, nieodzownej, by istniała możliwość podążania ścieżką.

Wcześni romantycy, choć nie potrafili sformułować zadowalającej odpowiedzi na pytanie, jak wolność można pogodzić z uniwersalną, współzależną Jednością, przynajmniej zmagali się z tym problemem. Jednak buddyjscy romantycy nigdy nie poświęcają tej kwestii należnej uwagi. Co najwyżej część z nich potwierdza możliwość istnienia wolności i opisuje, jak plastyczna potrafi być przyczynowość i połączenia we współzależnym powstawaniu, na przykład przedstawiając je jako wysadzaną klejnotami sieć lub błyszczącą matrycę – ale rzadko rozwijają tę kwestię dalej niż to. Jeśli jednak dokładnie przyjrzymy się tym obrazom, okazuje się, że są one niewystarczające z dwóch powodów. Po pierwsze, chodzi o konsekwencje przyjęcia takiego poglądu. Jeśli wszystkie czynniki w sieci są łatwe do zmanipulowania, owa łatwość odnosi się także do ciebie.

Po drugie, jeśli jesteś tylko pionkiem, tylko kodem w migoczącym matrixie, to jakimi dysponujesz środkami, by swobodnie wywierać wybrany przez siebie wpływ na jakąkolwiek część migotania?

Drugi mankament tych wyobrażeń dotyczy w mniejszym stopniu kwestii wewnętrznej spójności, a w większym kwestii prawdy, bezpośrednio związanej z punktem 4: fundamentalną przyczyną cierpienia i remedium na nią.

Romantyczna idea, że cierpimy, ponieważ czujemy się oddzieleni od świata, i że cierpienie ustaje w chwilach, w których to poczucie przezwyciężyliśmy, stanowi, z punktu widzenia Dhammy, tylko częściowe – i bardzo słabe – zrozumienie cierpienia i jego końca. Nawet gdybyśmy mogli stale utrzymywać poczucie Jedności z powiązaniami przyczynowymi, które stwarzają świat, czy to naprawdę zakończyłoby cierpienie? I czy świat naprawdę jest lśniącą siecią z klejnotów, które zadowalają się po prostu grą lustrzanych odbić, nie potrzebując niczego więcej do podtrzymania egzystencji?

Jak zauważył Buddha, żyjemy w świecie, w którym istnieją podstawowe interakcje. Jedną z nich jest wzajemne spożywanie się, emocjonalnie i fizycznie. Współistnienie oznacza zjadanie siebie nawzajem. Jeżeli jesteśmy klejnotami, to takimi, które mają zęby – i te zęby mają diamentowe szpice, wystarczająco mocne, żeby rozszarpać inne klejnoty na kawałki. To właśnie oznacza bycie istotą, kimś, kto podjął trudy stawania się w świecie, w którym inne istoty również dokonują stawania i mają na celowniku te same źródła pokarmu.

Charakterystyczne dla buddyjskiego romantyzmu zrównanie cierpienia z poczuciem odrębności i oddzielenia „ja” bywa uzasadnione ideą, że takie poczucie oddzielenia jest ze swej natury niestabilne. Zakłada to jednak, że poczucie „ja” połączonego – lub poczucie siebie jako istoty będącej procesem, a nie istotą odrębną – byłoby bardziej stabilne. Jak wielokrotnie stwierdza Dhamma, każde poczucie siebie jest wytworzeniem, a wszystkie wytworzenia są niestabilne (§ 19, § 22). Bezustannie muszą się pożywiać. Nawet istoty będące procesem muszą zdobywać pożywienie, by podtrzymać proces. I nie ma pojedynczych ust w połączonym wszechświecie, które, już nasycone, wysyłałyby pożywienie do wszystkich części organicznego wszechświata. Każdy proces odczuwa swój własny głód i musi zdobywać pokarm, korzystając z limitowanych zasobów. Zatem przejście od odrębnego, oddzielonego poczucia samego siebie do wszechogarniającej jaźni będącej procesem nie rozwiązałoby problemu cierpienia.

Obraz świata, który pchnął Buddhę do praktyki, przedstawiał ryby rywalizujące o wodę w wysychającej kałuży (§ 27). Buddha jest też autorem słynnej sentencji, że nawet gdyby spadła ulewa złotych monet, to nie wystarczyłaby do zaspokojenia naszych zmysłowych pragnień (§ 29). Tylko jeśli wytrenujemy umysł tak, że osiągnie wymiar, w którym nie ma uczucia głodu ani potrzeby karmienia się, zdobędziemy kiedyś prawdziwe szczęście. Potrzeby karmienia nie można zakończyć po prostu za sprawą postrzegania siebie jako klejnotów, które odbijają migoczące światło. Musimy wykorzenić źródło naszego głodu poprzez przezwyciężenie potrzeby bycia istotą. Jeśli naszą decyzją będzie pozostanie zanurzonymi w sieci warunków i będąc napędzanymi głodem, zaprzepaścimy jakąkolwiek szansę, by cierpienie dobiegło końca.

Punkt 5, natura doświadczenia religijnego: Jak zauważyliśmy w rozdziale piątym, pogląd Schleiermachera, że istnieje jedno przeżycie religijne, identyczne dla wszystkich ludzi, wyrósł z jego własnego monoteistycznego, pietystycznego wychowania, w którym możliwe było tylko jedno doświadczenie religijne – poczucie obecności Boga. W tłumaczeniu na język romantyczny, w którym ostateczną prawdę o rzeczywistości stanowi nieskończona jedność kosmosu, oznaczało to, że jedynym możliwym doświadczeniem religijnym było poczucie tej jedności. I jak widzieliśmy w rozdziale szóstym, mimo że Zachód zyskał większą wiedzę na temat niemonoteistycznych tradycji religijnych, przekaziciele religii romantycznej nie zakwestionowali tej części tezy Schleiermachera na poważnie.

Wprawdzie romantycy niekiedy zastanawiali się, czy takie doświadczenie naprawdę dowodzi jedności z kosmosem, ale nigdy nie zakwestionowali, że takie poczucie jedności stanowi jedyne możliwe doświadczenie kwalifikujące się jako religijne. I buddyjski romantyzm też tego raczej nie podważa. Mapa doświadczeń duchowych Buddhy różni się jednak od mapy Schleiermachera pod dwoma ważnymi względami. Po pierwsze, różni się wyznaczaniem szerokiego spektrum różnorodnych doświadczeń, które można pomylić z ostatecznym celem duchowym. Po drugie, Buddha twierdzi, że ostatecznym celem nie jest uczucie – nawet uczucie Jedności – lecz bezpośrednie doświadczenie wymiaru poza uczuciami i poza zmysłami (§§ 46–47; § 54).

Jednocześnie Buddha oferuje wiele praktycznych testów mających na celu sprawdzenie, czy doświadczenie medytacyjne kwalifikuje się jako ostateczny cel, czy nie. Buddha przyznaje, że Jedność świadomości osiągnięta we właściwym skupieniu jest centralną częścią ścieżki do nieśmiertelności, ale nie jest celem (§ 23; § 58). Ponieważ jest sfabrykowana, podobnie jak wszystkie inne czynniki ścieżki – musi zostać usunięta, gdy już wykona swoją pracę. W przeciwnym razie droga do bezśmiertelności nigdy się nie pojawi.

Zarazem Buddha nigdy nie zachęca nas, abyśmy wierzyli, że uczucie lub postrzeganie Jedności odczuwane w koncentracji należy rozumieć jako znak, że doświadczenie naprawdę jest Jednym. Wręcz przeciwnie: medytujący, który chce położyć kres niewiedzy i dać początek klarownemu zrozumieniu, powinien postrzegać wszystkie przedmioty umysłu jako coś odrębnego (§ 24). Ten punkt dotyczy wszystkich obiektów, które, według zaleceń buddyjskiego romantyzmu, należy postrzegać jako części istniejącego wcześniej zjednoczenia: jaźni i kosmosu, umysłu i ciała, uczuć i myśli. Postrzeganie tych rzeczy jako części Jedności, której ty także jesteś częścią, oznacza, że uzyskanie jakiegokolwiek dystansu od nich staje się niemożliwe. Bez tego poczucia dystansu nie będziesz mógł wyraźnie dostrzec i pokonać swego przywiązania do nich.

Na przykład postrzeganie ciała jako Jedności z umysłem sprawia, że niemożliwe staje się ujrzenie, że przywiązanie do ciała jest głównym źródłem cierpienia. Postrzeganie swoich uczuć jako Jedności z własnym rozumem sprawia, że nie sposób zobaczyć ich wad ani przyłapać umysłu na akcie lgnięcia do nich. Postrzeganie siebie jako Jednego ze światem – interpretacja, którą można łatwo zastosować do doświadczenia skupienia na bardzo wyrafinowanych i nieskończonych poziomach – stanowi, w ocenie Buddhy, jedną z najgłupszych doktryn dotyczących „ja”, jakie są w ogóle możliwe.

Istnieją ku temu dwa powody. Z jednej strony, ponieważ „ja” niesie ze sobą implikację „rzeczy, które do niego należą”, owo „ja” rości sobie prawo do tożsamości z rzeczami, które w żaden sposób nie mogłyby do niego należeć. Jeśli myślisz, że jesteś Jednością z drzewem swojego sąsiada, spróbuj je ściąć i sprawdź, czy naprawdę jest twoje (§ 21). Z drugiej strony, jeśli pojęcie „ja” zostanie rozciągnięte tak, aby obejmowało kosmos, nie zdołasz odszukać mechanizmu, w którym „ja”, będące działaniem mentalnym, formuje się wokół pragnień z momentu na moment. Jeśli nie zbadasz swojego poczucia „ja” na tym poziomie, nie zdołasz się z niego oswobodzić (§ 22).

Zatem przedkładanie stanowiska buddyjskiego romantyzmu co do tych punktów nad nauczanie Buddhy ma ważne, praktyczne konsekwencje. Jeśli uwierzysz, że istnieje tylko jedno doświadczenie religijne, to gdy przeżyjesz imponujące doświadczenie zjednoczenia, nie zastosujesz do niego sprawdzianów Buddhy. Jeśli zadowolisz się poczuciem Jedności, nie sięgniesz dalej, aby zobaczyć, czy to uczucie – podobnie jak wszystkie inne uczucia – jest sfabrykowane, czy też nie. W ten sposób ryzykujesz, że zadowolisz się czymś znacznie gorszym, niżbyś mógł.

Punkty 6 i 7, immanentność celu religii oraz ograniczona wolność, jaką może dać: Idea, że doświadczenie religijne prowadzi jedynie do wymiaru immanentnego, a nie transcendentnego, zaczerpnięta jest z obecnej w punktach 2 i 3 romantycznej definicji tego, czym jest istota ludzka. Według tej definicji jest ona integralną częścią organicznego kosmosu, pozbawioną wymiaru transcendentnego. A jako część takiego kosmosu nie ma ona możliwości doświadczenia niczego, co poza ten kosmos wykracza. Nawet w mechanistycznym modelu kosmosu obowiązują te same ograniczenia. Kiedy buddyjski romantyzm akceptuje którykolwiek z tych światopoglądów, w konsekwencji zmuszony jest zaakceptować również powyższe ograniczenia.

To podejście jest odwrotnością podejścia Buddhy. Zamiast zaczynać od zdefiniowania tego, czym jest człowiek, a następnie wyprowadzać z tego wnioski, co człowiek może poznawać i wiedzieć, Gautama działał odwrotnie. Najpierw zbadał, co człowiek może poznać poprzez doświadczenie, szukając doświadczenia najlepszego z możliwych. Następnie – już w świetle tego, jak uzyskał doświadczenie wyzwolenia – wyciągał wnioski na temat tego, jak odpowiedzieć na pytanie, czym jest człowiek. Jego konkluzja była następująca: opowiadanie się za jakąkolwiek definicją tego, czym jest istota ludzka, nieuchronnie staje na drodze takiego najlepszego doświadczenia, dlatego rozwinął nauki o braku istoty, jednocześnie odmawiając odpowiedzi na pytanie, czy
„ja” istnieje, czy też nie (§§ 15–16).

W tym sensie podejście Buddhy jest w pewnym stopniu podobne do podejścia, jakim kierowali się James i Jung w czasach, gdy umacniał się mechanistyczny model wszechświata. Zamiast zaczynać od praw kosmosu istniejącego
„na zewnątrz”, rozumianego jako pierwotna rzeczywistość, i prób dopasowania do kontekstu tychże praw wtórnej rzeczywistości ludzkiej psychiki, zaproponowali rozpoczęcie od świadomości takiej, jaka jest doświadczana od wewnątrz jako rzeczywistość pierwotna, zaś kosmos „na zewnątrz” uznali za rzeczywistość drugorzędną. Tylko wtedy, jak stwierdzili, problemy i choroby świadomości mogą zostać uzdrowione.

W przypadku Buddhy różnica polega na tym, że dotarł on znacznie dalej niż James czy Jung w odkrywaniu tego, co może zapewnić prawdziwe zdrowie psychiki: wymiaru całkowicie wolnego od ograniczeń przestrzeni i czasu. Z tego odkrycia był w stanie wyprowadzić teorie przyczynowości i wszechświata, odrzucając wszystko, co nie prowadziłoby do tego konkretnego doświadczenia.

Jak już zauważyliśmy, takie podejście nazywa się fenomenologicznym. I Buddha skierował swoją uwagę bezpośrednio na najbardziej palącą fenomenologiczną kwestię: problem cierpienia i sposobu jego zakończenia. Moje cierpienie jest czymś, co tylko ja mogę poczuć. Twoje jest czymś, co tylko ty możesz poczuć. A ponieważ powoduję moje cierpienie przez własną nieumiejętność, tym samym mogę położyć mu kres, rozwijając zręczności we wszystkich moich działaniach. Ta sama zasada dotyczy ciebie. Innymi słowy, problem jest odczuwany od wewnątrz, powodowany od wewnątrz i tylko od wewnątrz może być leczony. I dopóki będziemy uznawać naszą tożsamość za część niestabilnej sieci powiązań, nigdy nie będziemy w stanie odnaleźć lekarstwa.

Oznacza to, że jeśli będziemy upierać się przy wyborze światopoglądu, w którym z sieci powiązań nie ma ucieczki, pozostawiamy siebie w roli podmiotów, które kontynuują cierpienie bez końca.

Jeśli chodzi o argumenty buddyjskiego romantyzmu, że immanentny pogląd na Przebudzenie jest lepszy od poglądu transcendentnego, sprowadzają się one do dwóch twierdzeń.

Po pierwsze, cel immanentny jest niedualistyczny, zaś cel transcendentny jest dualistyczny. Argument ten ma moc tylko wtedy, jeżeli przyjmiemy, że dualność jest z natury gorsza od braku dualności. Jednak problem cierpienia wiąże się nieodłącznie z dualnością, zarówno w rozróżnieniu pomiędzy cierpieniem i jego końcem, jak i w nauczaniu, że istnieją przyczyny i skutki. Albo cierpisz, albo nie. Ty sam stwarzasz przyczyny, które prowadzą do cierpienia, lub podążasz ścieżką działania, która prowadzi do kresu cierpienia. Jeżeli zdecydujesz, że cierpienie nie jest problemem, to możesz dalej stwarzać przyczyny cierpienia, jeśli chcesz. Ale jeżeli chcesz przestać cierpieć, wtedy zobowiązujesz się do przyjęcia tych dwóch dualności. Przynajmniej w tym przypadku dualizm daje możliwości, które brak dualizmu odbiera.

Drugie twierdzenie głosi, że cel transcendentny pociąga za sobą automatycznie obojętność na świat, poza który się wykracza, i że przyczynia się to do kryzysu ekologicznego, przed którym stoi Ziemia. Przekonanie, że istnieje wymiar transcendentny, zdaniem romantyków sprawia, że ludzie traktują ten doczesny, światowy wymiar jako pozbawiony wartości. Dlatego potrzebujemy wizji Przebudzenia, w której przebudzimy się wszyscy, docelowo zostając tutaj.

Argument ten zyskuje część swojej mocy dzięki zredukowanej wersji Ścieżki, która stała się synonimem praktyki buddyjskiej na Zachodzie: udawania się na odosobnienia i odcinania się od świata zewnętrznego. Ale kiedy spojrzymy na całą ścieżkę praktyki nakreśloną przez Buddhę, trudno jest dostrzec, w którym miejscu droga do Nieuwiązania zachęca do obojętności wobec Ziemi lub przyczynia się do zanieczyszczenia i niszczenia środowiska. Nikt nigdy nie dostąpił Przebudzenia przez bycie skąpcem i materialistą. Nikt nigdy nie pozyskiwał ropy ani nie gwałcił środowiska kierowany pragnieniem wyzwolenia. Jak rzekł Buddha, dopóki ktoś nie osiągnął pełnego Przebudzenia, zaciąga dług wraz z każdym spożytym posiłkiem – to nauka, która raczej nie zachęca do niedbałości.

Większość buddystów wie, że nie osiągną pełnego Przebudzenia w tym życiu, co oznacza, że stoją przed perspektywą powrotu na Ziemię, którą kształtowali swoimi działaniami w obecnej egzystencji. Ta wiara w kammę i odrodziny jest w rzeczywistości jednym z najpotężniejszych argumentów buddyzmu na rzecz godziwego zarządzania planetą. A jednak romantyzm buddyjski – podobnie jak Herder i pierwsi romantycy – odrzuca wiarę w kammę i odrodziny, w zamian przedstawiając jedynie niejasne ogólniki na temat wzajemnych powiązań i ewolucji. Jednak to niejasne pojmowanie odpowiedzialności wobec innych, których nigdy nie zobaczymy, nie ma nawet połowy emocjonalnego oddziaływania światopoglądu, w którym to my będziemy zmuszeni wrócić, aby posprzątać bałagan, którego sami narobiliśmy.

A Ścieżka faktycznie sprzyja nawykom, które mają nie pozostawiać bałaganu. Pierwszy z brzegu uczy zadowolenia z posiadania niewielu rzeczy materialnych, a jest to cecha, która pomaga spowolnić eksploatację zasobów Ziemi. Kiedy ludzie zadowalają się tym, czego naprawdę potrzebują, zostawiają po sobie niewielki ślad.

Podobnie: Ścieżka pociąga za sobą celibat, który z pewnością nie przyczynia się do przeludnienia Ziemi. I Arahanci – w przeciwieństwie do bodhisattwów, którzy wciąż na nowo, dobrowolnie wracają do łańcucha pokarmowego tego świata – całkowicie wymykają się z łańcucha, inspirując jednocześnie innych, by uczynili podobnie, co usuwa wiele pysków i wiele ryb z kurczącej się kałuży.

Trudno więc doszukać się tego, w jaki sposób postrzeganie Nieuwiązania jako celu transcendentnego miałoby zachęcać do zaśmiecania Ziemi. Właściwie jest to akt dobroci wobec siebie, wobec tych, którzy idą za naszym przykładem, i wszystkich form życia, które zdecydują się pozostać w tyle. Wybranie immanentnego celu zamiast uwolnienia – i namawianie innych, aby nadal wracali do kałuży – jest w rzeczywistości zachowaniem nieodpowiedzialnym i bezdusznym.

Punkt 8, o tym, że cel nigdy nie zostaje osiągnięty raz na zawsze: Buddha wyraźnie powiedział, iż nie jest tak, że gdy nastąpi Przebudzenie, wszystkie problemy w życiu znikną raz na zawsze. W pełni przebudzona osoba nadal doświadcza przyjemności i bólu i nadal musi radzić sobie z trudnościami, jakie stwarzają inni ludzie. Sam Buddha przez 45 lat musiał borykać się z niewłaściwym zachowaniem mnichów i mniszek w założonej przez siebie Saṅdze.

Niemniej jednak wielokrotnie podkreślał, że żadna z tych trudności nie mogła wtargnąć do jego umysłu i że to samo odnosi się do wszystkich, którzy są w pełni przebudzeni (MN.137). Co więcej, w przeciwieństwie do ludzi, którzy jeszcze nie porzucili procesów stawania się, gdy w pełni przebudzona osoba umrze, nie będzie już doświadczać przyjemności ani bólu w kolejnych żywotach, w obrębie sześciu zmysłów. Tymczasem ich doświadczenie Nieuwiązania polega na całkowitym wykorzenieniu namiętności, niechęci i złudzeń (§ 52).

Jednakże niektórzy buddyjscy romantycy rzucają wyzwanie Buddzie w tej kwestii. Zauważają, że nawet po Przebudzeniu nadal spotykał on Mārę. Ponieważ we współczesnym, mechanistycznym światopoglądzie nie ma miejsca ani dla duchów innych niż ludzie, ani dla tego, aby myśli jednego człowieka pojawiły się w umyśle innego, taka wykładnia interpretuje Mārę nie jako rzeczywistą istotę nadprzyrodzoną, ale jako symbol skalań wciąż tkwiących w podświadomości Buddhy, których nie potrafił rozpoznać jako takich. Z tego punktu widzenia powtarzające się spotkania z Mārą były po prostu znakami, że Buddha za życia miał jeszcze wiele do zrobienia, aby uporać się ze swoimi złudzeniami.

Ale widać tu dwie niespójności. Po pierwsze, tworząc to twierdzenie, buddyjscy romantycy odrzucają własną, romantyczną interpretację buddyjskiej przyczynowości. W innych miejscach sami opisywali świat jako tajemnicę, migoczącą matrycę, w której nie ma żadnych wyraźnych granic pomiędzy jednostkami. W takim świecie śmiało mógłby istnieć byt pokroju Māry, który potrafiłby przenikać myślami do świadomości Buddhy. Dlaczego ci myśliciele zdecydowali się bronić ograniczonych, romantycznych poglądów na cel religii poprzez odrzucenie romantycznego światopoglądu o tajemniczej, połączonej Jedności, trudno jest rozstrzygnąć, lecz niespójność podważa ich stanowisko.

Druga niespójność wynika z mechanistycznego światopoglądu, jaki romantyczni uczeni przyjmują, aby przedstawić swój punkt widzenia. W takim światopoglądzie nie ma miejsca na świadomość będącą czymś innym niż produktem ubocznym procesów fizycznych, co oznacza, że cierpienie również miałoby być po prostu wynikiem procesów fizycznych. Jeśli można by je ewentualnie zakończyć w takim świecie, także musiałoby się to odbyć za pomocą procesów fizycznych. Medytacja jako proces fenomenologiczny i nie czysto fizyczny nie mogłaby mieć na nie żadnego wpływu. Dla osoby wyznającej taki mechanistyczny światopogląd byłoby więc czymś niespójnym zaangażowanie się w praktykę medytacyjną, a nawet więcej, oznaczałoby to niekonsekwencję w nauczaniu innych lekcji Dhammy lub medytacji.

Zatem po raz kolejny niespójności występujące w tej argumentacji podważają wiarygodność osoby, która ją wysuwa.

Niezależnie od tego, jak przedstawia się ta argumentacja, praktyczne konsekwencje twierdzenia, iż cel nigdy nie zostanie w pełni osiągnięty, są podobne do tych z punktu 5: Jeśli akceptujesz, że Przebudzenie nadal pozostawia w Tobie chciwość, niechęć i złudzenia, można założyć, że będziesz mieć tendencję do przeceniania doświadczenia medytacyjnego, które wydaje się imponujące, lecz wciąż zostawia po sobie nasiona tych skażeń. Będzie to przeszkadzać w dalszym postępie na Ścieżce.

Punkt 9, dotyczący dostrzegania świętego w doczesnym: Zdolność postrzegania wszystkich rzeczy jako jaśniejących jest uznawana w kanonie za stan mistrzowskiego opanowania umysłu – ale nadal jest to stan wytworzony (§ 23). Implikuje to, że nie jest to oznaka osiągnięcia transcendentnego. Jeśli idzie o poczucie, że wszystko jest święte – to, co określiliśmy jako „mikrokosmiczną wzniosłość” – taki afekt może łatwo prowadzić do przywiązania. Buddha sam zauważył, że postrzeganie wszystkiego jako czegoś dobrego może wywołać cierpienie podobnego rodzaju jak to, które wynika z postrzegania wszystkiego jako złego (MN.074). A jeśli umiejętne i nieumiejętne intencje są uważane za równie święte, to jaka jest motywacja do porzucenia tych drugich? Zatem poczucie, że wszystko jest święte, wydaje ludzi na pastwę ich własnych nieumiejętnych zamiarów. Tak naprawdę jest to przeszkoda na Ścieżce.

Jeśli chodzi o wzniosłość makrokosmiczną: jeden z fragmentów, które zacytujemy w punkcie 10, potwierdza, że religia zajmuje się głównie tajemnicą, i wyraża preferencję, aby życie i jego cel pozostały tajemnicze oraz żeby wielkie egzystencjalne pytania pozostały bez odpowiedzi. Różni się to znacznie od wcześniejszego poczucia przytłaczającego przerażenia Buddhy, które skłoniło go do szukania Przebudzenia. Słowo, którym opisał swój stan, czyli saṁvega, właściwie oznacza „grozę” i dobrze pasuje do używanego przez Kanta słowa „wzniosłość”. Dla Buddhy ta groza wynikała ze specyficznego spojrzenia na świat – świat ryb w wysychającej kałuży. Zażądał odpowiedzi na ten stan: kresu cierpień. Pozostawienie tej odpowiedzi tajemnicą oznacza zamknięcie drogi ucieczki.

A więc znowu: praktyczne konsekwencje przedkładania jednego poglądu na wzniosłość nad drugi unaoczniają się tutaj wyraźnie. Buddyjski romantyzm woli, aby najważniejsze pytania pozostały bez odpowiedzi; zaś Dhamma odpowiedzi oczekuje.

Punkt 10 (a), o osiągnięciu celu duchowego poprzez postawę uważności, definiowanej jako otwarta chłonność i akceptacja: Buddha zauważa, że przyczyny cierpienia przybierają dwie formy: te, które kończą się, gdy po prostu obserwujesz je ze spokojem, i te, które kończą się dopiero wtedy, gdy się wysilasz, aktywnie starasz, aby się ich pozbyć (§ 38). Przyjęcie postawy akceptowania wszystkiego, czego doświadczasz, pozwala ci wyeliminować tylko przyczyny pierwszego rodzaju. Przyczyny drugiego rodzaju będą się nasilać, uniemożliwiając prawdziwą wolność.

Jednocześnie, jeśli całe doświadczenie ma być po prostu zaakceptowane i w ogóle doświadczenie jest Jednym, to co mówi nam ono o problemie zła? Jak zauważyliśmy w naszych rozważaniach o Emersonie, Maslowie i Huxleyu, jeśli zło ma być akceptowane jako niezbędna część Jedności wszystkich rzeczy, a wszechświat jako całość jest obojętny na dobro i zło, nie ma bodźca, aby podjąć wysiłek unikania zła i czynienia dobra. Nauczanie takiej postawy byłoby w oczach Buddhy pozostawieniem ludzi zdezorientowanymi i bez ochrony przed ich własnymi nieumiejętnymi popędami (§ 8). Nie byłoby podstaw ku temu, co określił jako prawdę kategoryczną: że należy unikać nieumiejętnego zachowania i rozwijać zachowanie umiejętne (AN.02.018). Oznacza to, że postawa całkowitej akceptacji jest diametralnie przeciwna praktyce Dhammy.

Jeśli chodzi o uważność, Buddha n i g d y nie definiował jej jako stanu otwartego, chłonnego i przedwerbalnego. W rzeczywistości jego standardowa definicja zdolności, jaką jest uważność, brzmi następująco: jest to zdolność do zapamiętywania i utrzymywania rzeczy w pamięci przez długi czas (§ 35). Zatem w praktyce właściwej uważności należy utrzymywać w umyśle jeden z czterech układów odniesienia – ciało, uczucia, umysł i cechy mentalne – pamiętając, aby pozostać przy nich jako takich, zachowując czujność w chwili obecnej w kontekście tych układów odniesienia i jednocześnie pamiętając o wskazówkach dołączonych do każdego z nich, po to, by być gorliwym w porzucaniu nieumiejętnych czynników, które powstają, i rozwijaniu
umiejętnych czynników ich miejsce.

Niektóre z bardziej obrazowych analogii w kanonie pālijskim dotyczących praktyki uważności podkreślają właśnie ten element gorliwości, sugerując wartość zgoła odwrotną niż stan otwarty i nieoceniający: osoba z płonącą głową; mężczyzna stąpający pomiędzy królową piękności a tłumem i niosący na głowie misę wypełnioną po brzegi olejem, za którym podąża człowiek ze wzniesionym mieczem, gotowy odciąć mu głowę, jeśli rozleje choćby kropelkę (§§ 36–37).

Nawet wśród poważnych uczonych istnieje tendencja do przytaczania z kanonu fragmentów, które przedstawiają szerszy i bardziej otwarty obraz uważności. Ale tendencja ta, oprócz ignorowania podstawowej definicji uważności, zaprzecza zasadniczej zgodności pomiędzy czynnikami Ścieżki. Niekiedy to zaprzeczenie jest jednoznaczne: niektórzy uczeni tak naprawdę definiują właściwą uważność po jednej stronie, a właściwy wysiłek i właściwe skupienie po drugiej, jako dwie wzajemnie wykluczające się formy praktyki. Sugeruje to, że tendencja do definiowania uważności jako stanu otwartego, chłonnego i nieoceniającego pochodzi z innego źródła niż kanon. Można doszukać się azjatyckich korzeni tej tendencji w szkołach medytacji, które definiują uważność jako nagą świadomość czy zwykłe zauważanie. Ale sposób, w jaki Zachód zmodyfikował definicje i skierował w stronę akceptacji i afirmacji, ma mniej wspólnego z tradycjami azjatyckimi, a więcej z romantyczną tendencją do stawiania otwartości i chłonności na piedestale, jako źródeł duchowej inspiracji.

A praktyczne konsekwencje są jasne: ograniczenie się do praktyki otwartej akceptacji pozostawia człowieka bezbronnym wobec przyczyn cierpienia, które zniknie jedynie dzięki wysiłkowi obejmującemu więcej środków.

Punkt 10 (b), o tym, że jest wiele różnych dróg do celu: Ten pomysł, jak odnotowaliśmy powyżej, wywodził się z założenia pietystów, przyjętego później przez romantyków, że możliwy jest tylko jeden cel. Opierając się na tym założeniu, zarówno pietyści, jak i romantycy wierzyli, że jedynym życzliwym sposobem okazywania szacunku dla ścieżek innych niż własna jest uznanie ich za równorzędne, alternatywne trasy wiodące do jednego i tego samego miejsca.

Jeśli jednak – jak utrzymuje Dhamma – istnieje wiele możliwych celów, wtedy różnice między ścieżkami faktycznie mogą mieć wpływ na to, co zostaje osiągnięte. Zatem życzliwe podejście nie polega po prostu na aprobowaniu wszystkich ścieżek. Trzeba także dowiedzieć się, która ścieżka prowadzi
do jakiego celu.

Buddha stwierdza wyraźnie, że istnieje tylko jedna droga do uwolnienia (§ 60). Podobnie jest z próbą znalezienia Przebudzenia w inny sposób niż na Szlachetnej Ośmiorakiej Ścieżce, równie dobrze można próbować wycisnąć olej ze żwiru lub uzyskać mleko od krowy, przekręcając jej róg (§ 59). Kanon porównuje wiedzę Buddhy na temat drogi do Przebudzenia do pewności doświadczonego odźwiernego, który po okrążeniu murów miasta wie, że tylko jedna droga prowadzi do miasta: wrota, których strzeże (§ 57).

Nawet w odniesieniu do osoby znajdującej się na jedynej ścieżce prowadzącej do uwolnienia, Buddha przywołuje wiele możliwych doświadczeń, takich jak osiąganie wysokich poziomów koncentracji, które mogą być – i zostały – pomylone z Nieuwiązaniem (DN.01). W ten sposób zapewnia serię sprawdzianów pozwalających ocenić, czy doświadczenie medytacyjne liczy się jako punkt końcowy, przystanek na drodze, czy jako boczna ścieżka prowadząca na manowce.

Jeden ze sprawdzianów pozwalających ustalić, czy ktoś osiągnął pierwszy poziom Przebudzenia, ma miejsce wtedy, gdy po refleksji zdamy sobie sprawę, że nikt poza Buddhą nie wskaże nam prawdziwej, dokładnej drogi do celu (§ 56). Choć poszczególni ludzie być może będą musieli skupić się na kwestiach właściwych dla ich temperamentu (SN.35.204), to podstawowy zarys Ścieżki jest jednakowy dla wszystkich.

Z tego punktu widzenia stanowisko buddyjskiego romantyzmu, że każda osoba może wybrać własną ścieżkę – mając pewność, że niezależnie od powziętego wyboru dotrze do tego samego celu – pozbawia ludzi motywacji do trzymania się ścieżki prawdziwej wówczas, gdy nieuchronnie staje się ona trudna. Dla celu, którym jest wolność, oznacza to poważną przeszkodę.

Przeszkoda ta jest szczególnie rażąca w odniesieniu do punktu 11: twierdzenia, że miłość erotyczna może stanowić drogę do Przebudzenia. Buddha rozpoczął swoją karierę nauczyciela od spostrzeżenia, że Ścieżka, której naucza, unika dwóch skrajności: oddawania się przyjemnościom pod wpływem zmysłowości – innymi słowy, pełnego pasji stosunku do własnych decyzji, podjętych pod wpływem zmysłów – i oddawania się udręce. Obydwie skrajności, jego zdaniem, są niegodne. Jedna i druga powoduje wiele cierpienia (a jeśli nie wierzysz, że seks może powodować cierpienie, spędź trochę czasu w sądzie rozwodowym) i żadna nie prowadzi do celu.

I nie zdeprecjonował zmysłowości z powodu arbitralnej, osobistej niechęci wobec tejże. Uznał, że umysł może osiągnąć silną koncentrację, gdy skupia się na zmysłowych pragnieniach, ale zdał sobie sprawę, że dla celów Ścieżki byłoby to niewłaściwe skupienie. Wymogiem w ł a ś c i w e g o skupienia jest porzucenie pragnień (§ 58; § 14). Bo w końcu Przebudzenie wymaga zrozumienia stawania się, a człowiek może pojąć zmysłowe stawanie się tylko wtedy, gdy zdoła wyjść poza pragnienie, wokół którego ono się rodzi (MN.014). Jak Buddha przyznał później, kiedy po raz pierwszy uświadomił sobie, że to właściwe skupienie wymaga oderwania się od zmysłowości, jego umysł nie podskoczył z radości na taką perspektywę. Był jednak na tyle szczery wobec siebie, że przyznał, iż to prawda. Zatem przez położenie nacisku na wady zmysłowości był w stanie przywrócić umysł do właściwego skupienia i z tego poziomu osiągnąć Przebudzenie (AN.09.41).

Niechęć do dostrzeżenia wad zmysłowości jest formą nieuczciwości, która uniemożliwia zbadanie najbardziej prymitywnych form stawania się stwarzanych przez umysł. Jednocześnie uniemożliwia wyobrażenie sobie umysłu wolnego od cierpienia, które te formy stawania się pociągają za sobą, jako czegoś pożądanego czy choćby możliwego do ziszczenia (MN.125). Ten brak wyobraźni poważnie ogranicza wrażliwość na stres – będącą jednym z warunków podjęcia praktyki – oraz zdolności zdobywania wiedzy o szczęściu całkiem od stresu wolnym.

Punkt 12: o tolerowaniu wszelkich tradycji religijnych jako równie ważnych przejawów poczucia uniwersalnej Jedności. Romantyczny stosunek do tolerancji bezpośrednio wiąże się z podstawowym paradoksem religii romantycznej, na który często zwracaliśmy uwagę. Chodzi o stanowisko, że z jednej strony nikt nie może osądzać wyrażania Jedności przez inną osobę; ale z drugiej strony, że te wyrażenia są wartościowe tylko wtedy, gdy respektują romantyczną zasadę, iż są one niedoskonałymi przejawami Jedności, przy czym niektóre wyrażenia odzwierciedlają tę zasadę lepiej niż inne. Przekładając na język tolerancji: stanowisko to oznacza, że każde z twoich przekonań będzie tolerowane tylko tak długo, jak długo mieści się w obrębie romantycznych definicji tego, czym jest religia i świat, w którym funkcjonuje.

Ten kaftan bezpieczeństwa jest nieco luźniejszy niż wąski zakres tolerancji oferowany przez wiele innych tradycji religijnych, ale mimo to pozostaje kaftanem. Jest to szczególnie jasne z punktu widzenia Dhammy, z dwóch powodów. Po pierwsze, Dhamma nie jest próbą wyrażenia uniwersalnej Jedności i nie uznaje powrotu do Jedności za swój cel. Ma ona na celu coś poza wszechświatem: całkowite Nieuwiązanie. Po drugie, uznaje, że istnieją właściwe i niewłaściwe ścieżki do Nieuwiązania. Twierdzenie, że na złej ścieżce można faktycznie uzyskać ten sam rezultat, oznacza krzywdzenie innych – i samego siebie. Przypomina to przewrotne instruowanie innych ludzi, jak wydoić krowę, przekręcając jej róg (§ 59).

Te dwa powody są bezpośrednio związane z Trzecią i Czwartą Szlachetną Prawdą: że istnieje niesfabrykowany wymiar, stanowiący koniec cierpienia, oraz że istnieją dobre i złe ścieżki prowadzące do tego wymiaru. Domaganie się, żeby Dhamma wyrzekła się tych dwóch prawd w celu zaskarbienia sobie romantycznej tolerancji, to żądanie zbyt wysokiej ceny. Zubaża to wszystkich, którzy, gdyby Dhamma uległa tym żądaniom, zostaliby pozbawieni korzyści płynących z poznawania prawdy.

Niektórzy ludzie obawiają się, że kategoryzowanie praktyk jako dobrych i złych nieuchronnie prowadzi do sporów – spójrzcie na te wszystkie daremne wojny toczone z powodu przekonań religijnych – więc milej jest pozwolić ludziom podążać dowolną drogą. Z takiego nastawienia wywodzi się pietyzm, a jak widzieliśmy, postawa pietystyczna przetrwała w religii romantycznej. Istnieją jednak pewne różnice zdań w sprawach religijnych, które częściej niż inne prowadzą do konfliktów. Na przykład jeżeli wierzysz, że jest tylko jeden bóg, to prawdopodobnie będziesz postrzegał wszystkich innych bogów jako złych i fałszywych. Będziesz się czuł zagrożony istnieniem ludzi wierzących w bóstwa inne niż twoje. Taka postawa może łatwo doprowadzić – i często prowadziła – do powtarzającej się przemocy.

Jednak jeśli wierzysz w ścieżkę działania, która prowadzi do prawdziwego szczęścia – że, powiedzmy, można uzyskać mleko od krowy, pociągając za wymię – żal ci będzie ludzi, którzy próbują wydoić krowę, tarmosząc jej róg. Możesz czuć impuls, by wskazać im ich błąd, ale jeśli będą upierać się przy przekręcaniu rogu, zostawisz ich w spokoju. Niemniej jednak możesz zrobić wszystko, co w Twojej mocy, aby przekonać innych, że krowę doi się znacznie efektywniej, ciągnąc ją za wymię. I masz rację, że to robisz. Tam, gdzie nie ma jasnego poczucia dobra i zła, dużo ludzi będzie musiało niepotrzebnie obywać się bez mleka.

Punkty od 13 do 16: Te zasady w programie buddyjsko-romantycznym sprowadzają się do dwóch: (a) że wszystkie teksty religijne wyrażają uczucia autora do uniwersalnej Jedności oraz (b) że żaden tekst nie cieszy się szczególnym autorytetem, ponieważ żadna ograniczona istota – uwięziona w swoim punkcie w czasie i kulturze – nie może w pełni zrozumieć ani wyrazić tej Jedności. Zatem wszystkie teksty religijne należy czytać estetycznie, dla poetyckiej inspiracji, nie przyznając im jednak żadnej władzy. W rzeczywistości, z powodu ograniczeń języka w wyrażaniu uniwersalnej Jedności, człowiek, który uznaje autorytet jakichkolwiek artykulacji kogoś innego na jej temat, szkodzi własnemu doświadczeniu.

Jednakże z punktu widzenia Dhammy założenia, na których opierają się te idee, są fałszywe. Nauki Buddhy nie są wyrazem jego uczuć wobec uniwersalnej Jedności. Są dokładnymi instrukcjami, które pouczają, co należy zrobić, by osiągnąć ostateczne szczęście. Dlatego też podstawowym obrazem w jego nauczaniu była Ścieżka: coś, czym należy podążać, aby osiągnąć cel.

To prawda, że kanon zawiera kilka fragmentów, w których Buddha i jego uczniowie poetycko i ekspresyjnie rozprawiają o swoich osiągnięciach, ale takie fragmenty są rzadkie. Znacznie powszechniej występują fragmenty opisowe i nakazowe: m a p y Ś c i e ż k i, w których Buddha wyraźnie mówi, jak dotrzeć do Przebudzenia; oraz z a c h ę t y d o k i e r o w a n i a s i ę m ap a m i, w których stara się on przekonać ludzi, dlaczego warto dążyć do Przebudzenia. Jak to wyraził w swoim słynnym porównaniu: wiedza zdobyta podczas jego Przebudzenia była niczym listowie w puszczy, zaś wiedza, której nauczał, jak garstka liści, które zebrał dłonią (SN.56.31). I wybrał akurat te konkretne liście, ponieważ służyły celowi, pomagając innym rozwijać umiejętności potrzebne do uwolnienia.

Ten przekaz potwierdzają obrazy i analogie, które przewijają się przez cały kanon. Chociaż niektóre z bardziej poetyckich fragmentów czerpią inspirację z natury, to dużo liczniej pojawiają się tam analogie zaczerpnięte z rzemiosła i umiejętności manualnych – takich jak gotowanie, rolnictwo, łucznictwo, stolarstwo – podkreślające, że praktyka Dhammy stanowi umiejętność, którą można zrozumieć i opanować w podobny sposób jak inne, zwyczajne umiejętności.

Poetyckie podejście do kanonu pomija dbałość, z jaką Buddha zabiegał o to, by jego instrukcje były konkretne i jasne. Jak kiedyś skomentował (§ 66), istnieją dwa rodzaje zgromadzeń: zgromadzenia, w których szkoli się ludzi w stylu bombastycznym, i takie, gdzie szkoli się ich w dociekaniu i kwestionowaniu. W pierwszym przypadku studentów naucza się o „dziełach literackich – utworach poetów, o kunsztownym brzmieniu, pomysłowych w ekspresji, jednym słowem, dziełach ludzi światowych” i nie zachęca się ich do badania znaczenia tych pięknych słów. W tym drugim typie zgromadzeń – i tutaj Buddha opisywał swoją własną metodę nauczania – naucza się uczniów Dhammy, zaś „kiedy już opanują tę Dhammę, zadawać będą pytania, dyskutować o niej między sobą i szczegółowo omawiać te kwestie: »Jak to się dzieje? Jakie to ma znaczenie?«. Otwierają to, co nie jest otwarte, wyjaśniają to, co nie jest jasne, rozwiewają wątpliwości w różnych wątpliwych punktach”.

Nauczał ludzi w ten sposób, aby mogli jasno zrozumieć, co należy zrobić. Traktowanie takich nauk jak poezji utrwala bardziej mgliste pojmowanie Dhammy i pozbawia większość z tego, co „należy zrobić”, mocy. Fragmenty podważające nawyki i poglądy czytelnika tym łatwiej mogą zostać odrzucone – a ważne lekcje zostają utracone.

Jednocześnie traktowanie słów Buddhy jako poezji zachęca do pewnej swobody w ich cytowaniu i tłumaczeniu. Wielu autorów z kręgów buddyjskiego romantyzmu odznacza się taką niefrasobliwością – jak w rzekomym cytacie, w którym Buddha oznajmia, że wskazania nie są konieczne dla osoby o ugruntowanej świadomości; to coś, czego Buddha nigdy nie powiedział. Traktując słowa Buddhy w ten sposób, autorzy ci szkodzą zarówno Buddzie, oczerniając go, jak i czytelnikowi, odbierając jemu bądź jej szansę skorzystania z dokładnego doświadczenia Buddhy na Ścieżce oraz z jego umiejętności udzielania wskazówek, jak trzeba praktykować.

Ponieważ Buddha nauczał określonej ścieżki działania, romantyczne powody, by nie uznawać jego autorytetu, nie mają zastosowania. To prawda, że nikt nie może mieć ostatniego słowa w sprawie uniwersalnej Jedności, a jednak możliwe jest, że jedna osoba rozwinęła pełną wiedzę w danej umiejętności – zaś w niektórych przypadkach rozwinęła wiedzę, której nikt nie zdoła już udoskonalić.

Spojrzenie na nauki Buddhy w tym świetle pozwala nam zrozumieć charakter jego autorytetu i władzy, przedstawiony w suttach pāḷijskich. Przemawia on nie z autorytetem twórcy, ale z autorytetem eksperta. Tylko w przypadku zasad dyscyplinarnych, zawartych w Vinayi, przyznaje on sobie dodatkową władzę prawodawcy. W suttach nazywa siebie lekarzem, trenerem albo doświadczonym, godnym podziwu przyjacielem, który opanował konkretną umiejętność: położenie kresu cierpieniu. Udziela wyraźnych zaleceń dotyczących tego, jak postępować, mówić i myśleć gwoli osiągnięcia tego rezultatu. Udziela także instrukcji dotyczących rozwijania cech umysłu, które pozwolą trafnie ocenić własne działania; oraz dotyczących pytań, które należy sobie zadawać, by ocenić swoje postępy w praktyce.

Jeśli chodzi o możliwe szkody, jakie mogą wyniknąć z przekazania władzy Buddzie w tym zakresie, buddyjscy romantycy, którzy opisują niebezpieczeństwa wynikające z przestrzegania poszczególnych nauk Szlachetnej Ośmiostopniowej Ścieżki, zwykle zadowalają się karykaturami. Na przykład jeden z nauczycieli ostrzega przed niebezpieczeństwami wynikającymi z chęci podążania ścieżką prowadzącą do transcendentnego, ostatecznego celu w następujący sposób:

Ścieżka liniowa podtrzymuje idealistyczną wizję udoskonalonego człowieka, Buddhy, świętego lub mędrca. W tej wizji wszelka chciwość, złość, strach, osąd, złudzenia, osobiste ego i pragnienia zostają na zawsze wykorzenione, całkowicie wyeliminowane. To, co pozostaje, to absolutnie niezachwiana, promienna, czysta istota ludzka, która nigdy nie doświadcza żadnych trudności, oświecony mędrzec, który podąża tylko za Tao, czyli wolą Boga, a nigdy za swoją własną.

Chociaż może to być prawdopodobna wizja linearnej ścieżki, nie takiej ścieżki nauczał w kanonie Buddha. Z pewnością poddawał on ludzi ocenie i uczył jasnych kryteriów określających, jakie są, a jakie nie są ważne podstawy tej oceny (AN.07.64; AN.04.192; MN.110). Miał trudności z założeniem swojej klasztornej wspólnoty, Saṅghi. Ale to nie podważa faktu, że jego chciwość, niechęć i złudzenia zniknęły.

Jak stwierdza MN.022, błędne zrozumienie Dhammy niesie ze sobą niebezpieczeństwo. W kontekście tej sutty Buddha ma na myśli ludzi, którzy chwytają się Dhammy z powodu zamiłowania do prowadzenia dyskusji i sporów; dziś moglibyśmy wskazać niebezpieczeństwa, jakie kryją się w czepianiu się nauk w sposób neurotyczny. Jednak jeszcze większe niebezpieczeństwo tkwi w fałszywym przedstawianiu nauk, w ściąganiu ich za sobą w dół, na nasz poziom, zamiast używania ich jako narzędzia do wspinaczki. Jak rzekł Buddha, ludzie, którzy twierdzą, że powiedział on to, czego nie powiedział, lub nie powiedział tego, co w istocie wyrzekł, oczerniają go (§ 68). Czyniąc tak, zaślepiają samych siebie – i innych – na Dhammę.

Punkt 17, dotyczący źródeł postępowania moralnego. Romantyczne odrzucenie przykazań moralnych, podobnie jak ogólne odrzucenie autorytetu religijnego, opiera się na fałszywej przesłance: że idee dobra i zła wyrażają jedynie uczucia człowieka, który je głosi.

Buddha ustanowił kodeks moralny składający się z pięciu wskazań, a zrobił to, ponieważ przekonał się w sposób empiryczny, że daje to niezbędne wskazówki, jak prowadzić życie nieszkodliwe: zarówno dla siebie, jak i dla innych (AN.04.99). I zasięg tych wskazówek nie kończy się na Przebudzeniu. Bo chociaż ludzie przebudzeni nie definiują już siebie w kategoriach wskazań, to ich zachowanie nadal pozostaje z nimi w zgodzie (MN.079). I odwrotnie, jeśli dana osoba twierdzi, że została przebudzona, ale jej zachowanie nie jest zgodne ze wskazaniami, jej stwierdzenia można odrzucić jako fałszywe (AN.03.87).

Patrząc z perspektywy standardów Buddhy, stwierdzenie buddyjskiego romantyzmu, że uczucia miłości i współczucia z jednej strony, a poczucia Jedności z drugiej, mogą dostarczyć człowiekowi właściwych wskazówek dotyczących umiejętnego zachowania, nie wytrzymuje próby doświadczenia.

Postawa miłości i współczucia – sama w sobie i bez świadomości tego, jak działania kształtują się w czasie – nie wystarczy, aby zapobiec działaniom przynoszącym szkodliwe następstwa. Dobre intencje nie zawsze są intencjami umiejętnymi. Zatem wskazania przypominają nam o tym, czym właściwie jest umiejętna kamma, i celowo artykułują swój przekaz w zwięzłej i potocznej formie. Dzięki temu wskazania można sobie łatwo przypomnieć, gdy są najbardziej potrzebne. Chodzi tu o moment, gdy pogmatwane zdarzenia następują po sobie raptownie, domagając się szybkiej reakcji i budząc skonfliktowane emocje, a także sprzeczne pomysły na temat tego, jakie działanie byłoby w tej sytuacji umiejętne.

Podobnie jest z postawą Jedności – pogląd, że inni ludzie stanowią z tobą Jedno, jest trudny do utrzymania, gdy inni ludzie usiłują zabić ciebie i twoich bliskich lub ukraść to, czego potrzebujesz do przeżycia. A jednak właśnie w sytuacjach takich jak te potrzebujesz czegoś klarownego, czego możesz się trzymać, abyś wiedział, że to, co zrobisz, na dłuższą metę jest umiejętne, i żebyś miał siłę charakteru, by to zrobić.

Jednak wskazania to coś więcej niż przestrogi przed nieumiejętnym zachowaniem. Pomagają także w rozwijaniu koncentracji i wnikliwości. Jeśli podążasz za nimi uważnie, to unikasz działań, które doprowadzą do żalu – lub, w konsekwencji, do zaprzeczenia. Umysłowi zranionemu przez żal będzie trudno osadzić się w koncentracji. Jeśli pokryje ten żal bliznami zaprzeczenia, to będzie mu bardzo trudno przypatrzyć się uważnie swoim wewnętrznym działaniom. Rozpoznania nie będą mogły zaistnieć.

Co więcej, jeśli będziesz trzymać się uważnie wskazań, to odkryjesz, że kłócą się one z wieloma twoimi ulubionymi nawykami i poglądami. Daje to możliwość stanięcia twarzą w twarz z przywiązaniami, które kryją się za tymi nawykami i pojęciami. Bez tego mógłbyś ukryć je przed sobą samym. Jeśli masz tendencję do odrzucania wskazań jako po prostu odczuć pojedynczej osoby w konkretnym punkcie przestrzeni i czasu – Buddhy w starożytnych Indiach – odczuć, które wymagają aktualizacji na dzisiaj, to z łatwością zrobisz wyjątek dla swoich poglądów i nawyków. A wtedy pozbawisz się „zwierciadła Dhammy”, które, w idealnym przypadku, mogą ci zapewnić wskazania.

Ta zasada dotyczy nie tylko twoich osobistych wyobrażeń i nawyków, ale także uwarunkowań, które zawdzięczasz kulturze, w jakiej wyrosłeś. Jeśli nie postrzegasz Dhammy jako czegoś przekraczającego kulturę, nie będziesz też słuchać Dhammy, gdy kwestionuje horyzonty postrzegania, w obrębie których kultura nauczyła cię myśleć i czuć. Horyzonty bywają przezroczyste dla ludzi, których otaczają, a mimo to potrafią skutecznie blokować wszelkie założenia, które je podważają. Weź to pod uwagę, bo ulegając niewidzialnym horyzontom, być może nawet nie rozpoznasz wyzwań, które stawia przed tobą Dhamma.

Na tym polega praktyczna wada punktu 19, dotyczącego postrzegania Dhammy Buddhy po prostu jako produktu okoliczności historycznych.

Cały cel Dhammy jest jawnym zakwestionowaniem tej zasady. Uwolnienie zapewniane przez Nieuwiązanie – co Buddha nazwał esencją lub rdzeniem (sāra) Dhammy (§ 39) – znajduje się poza przestrzenią i czasem (§§ 45–49). Odkrycie ponadczasowej perspektywy pozwoliło Przebudzonemu ocenić, które aspekty jego kultury sprzyjały ścieżce prowadzącej do owego rdzenia, a które nie. Sam fakt głoszenia przez Buddhę, że dostąpił on transcendencji, jeszcze nie dowodzi prawdziwości owego twierdzenia. Jednak kontrstanowisko buddyjskich romantyków głoszących, że nie ma wymiaru transcendentnego, też nigdy nie zostało udowodnione. Ale jak już wcześniej zauważyliśmy, twierdzenie Buddhy oferuje możliwość zaistnienia wolności – zarówno wolności wyboru z momentu na moment, jak i ostatecznej swobody Nieuwiązania – podczas gdy roszczenia romantyków nie oferują nawet szansy na uzyskanie prawdziwej wolności i kropka. Dlatego wybór romantycznych twierdzeń na temat Dhammy zamyka przed nami możliwość jakiejkolwiek ścieżki praktyki w ogóle.

Jest oczywiste, że język i metafory Buddhy miały charakter uwarunkowany kulturowo, ale trudno uznać, że którekolwiek z jego podstawowych nauk podlegają tym ograniczeniom. Nie mówiąc już o jego naukach o Nieuwiązaniu; nawet jego wyjaśnienia cierpienia i drogi do jego ustania ujęte są w kategoriach uniwersalnych. Jeśli chodzi o zakres jego wiedzy, Buddha twierdził, że jego znajomość przeszłości jest znacznie większa niż kogokolwiek innego (DN.29; DN.01). Często też przytaczał bezpośrednią wiedzę dotyczącą rozległej przeszłości, teraźniejszości i przyszłości, opisując na przykład sposób, w jaki fizyczne, werbalne i mentalne działania zostaną oczyszczone (MN.061), i jak można osiągnąć najwyższą pustkę (MN.121). To dlatego nawet Dhammę Ścieżki określa się mianem bezczasowej, którą to charakterystykę potwierdza pierwszy poziom buddyjskiego Przebudzenia.

Zarazem, gdy ludzie wypowiadają się na temat podstawowych nauk buddyjskich i ich uwarunkowania kulturowymi konwencjami z czasów Buddhy, to często są niedoinformowani w kwestii tego, jakie to były konwencje.

Na przykład doktryna kammy: mimo iż Buddha posługiwał się słowem „kamma” podobnie jak jego współcześni, jego koncepcja tego, czym jest kamma i w jaki sposób działa, była radykalnie odmienna (§ 8; MN.060; MN.101).

To samo tyczy się nauk o odrodzinach: pytania o to, czy odrodziny rzeczywiście się wydarzają i w jakim stopniu wiążą się z kammą, były w tamtej epoce gorąco dyskutowaną kwestią (DN.02; DN.23). Nie można jednak stwierdzić, że ucząc wpływu kammy na odrodziny, Buddha po prostu bezmyślnie podążał za ograniczonymi wierzeniami swoich czasów. W rzeczywistości jego nauki na ten temat ujmowały problem odrodzin w nowatorski i praktyczny sposób: nie skupiały się na tym, co się odradza, a co nie, ale na tym, jaki wpływ na te odrodziny mają nawyki umysłu i w jaki sposób możemy wyćwiczyć te nawyki, by uwolnić się od ciągłego cierpienia.

Nauki Buddhy o kammie i odrodzinach dają uniwersalne odpowiedzi na uniwersalne pytanie: „Jakie czynniki powinienem wziąć pod uwagę, aby zdecydować, czy to konkretne działanie jest warte wysiłku?”.

Nie możemy być agnostykami w tej kwestii, traktując ją jako pytanie retoryczne, na które nie warto odpowiadać, bo chcąc nie chcąc odpowiadamy na nie przy każdym działaniu, które podejmujemy, decydując, jakie potencjalne rezultaty działania powinny się pojawić. Kalkulujemy, czy warto to zrobić i jakie potencjalne skutki można zignorować.

W zachodnim podejściu do kammy i odrodzin uderzające jest to, że tak wielu ludzi Zachodu od początku przeciwstawiało się tym naukom. Herder uznał je za odpychające, podobnie jak Hegel, chociaż żaden z nich nie pojmował, jak szeroki był zakres tej tematyki w Indiach, ani faktu, że stanowisko Buddhy różniło się radykalnie od wszystkich innych osadzonych w tradycji indyjskiej. A jednak nawet teraz, gdy na przestrzeni lat pojawiło się wiele nowych dowodów w tej sprawie, które wykazują wyjątkowy stopień dostosowania stanowiska Buddhy do celu, którym jest położenie kresu cierpieniu, buddyjski romantyzm utknął w starym, zachodnim podejściu: traktuje Jego nauki o kammie i odrodzinach po prostu jak pozostałości kulturowe, które lepiej byłoby wymazać z tradycji, ponieważ idea indywidualnej kammy koliduje z zasadą Jedności wszelkiego bytu, zaś nauczanie o odrodzinach kłóci się z zasadą całkowitej otwartości na chwilę obecną.

W rezultacie prawdziwe nauki Buddhy nie mogą stać się zwierciadłem, w którym mogłyby przejrzeć się zachodnie i romantyczne przypuszczenia na temat buddyzmu. Nie mogą też wskazać trasy, która pozwoliłaby obejść przeszkody umieszczone przez te przypuszczenia na Ścieżce.

Zamiast tego buddyjski romantyzm uczy, że współcześni buddyści tak naprawdę wyświadczają Dhammie przysługę, zmieniając ją tak, aby odpowiadała potrzebom i założeniom kultury współczesnej, zgodnie z punktem 20: o obowiązku zmieniania tradycji religijnej zgodnie z duchem czasu. W tym miejscu należy pamiętać o założeniu leżącym u podstaw romantycznych zasad: wszechświat jest organizmem mającym jakiś cel i ten cel jest coraz pełniej realizowany wraz z upływem czasu.

Zatem ewolucja społeczeństwa jest dobra, a religie także powinny ewoluować, aby dotrzymać mu kroku. Założenie to znajduje silne oparcie w kulturze takiej jak nasza, w której postęp technologiczny sprawia, iż ludzie wierzą, że kultura jako całość ewoluuje daleko poza wszystko, co świat kiedykolwiek widział.

Niewiele jednak przemawia za tym założeniem. W rzeczywistości sutty pāḷijskie przedstawiają obraz zgoła odwrotny: życie ludzkie jako sfera staje się coraz gorsze dla praktyki Dhammy i będzie się dalej pogarszać, aż Dhamma całkiem zaniknie. I łatwo przytoczyć cechy współczesnego życia, które to potwierdzają ten obrazek. Zacznijmy od tego, że praktyka Dhammy jest umiejętnością wymagającą odpowiedniego nastawienia oraz zdolności umysłowych rozwijanych, między innymi, dzięki umiejętnościom manualnym. Zdolności umysłowe, o których tu mowa, to szacunek, pokora i wytrzymałość. Jednak jesteśmy społeczeństwem, w którym umiejętności manualne, takie jak rzemiosło, szybko ulegają zniszczeniu. W ten sposób zanikają kształtowane i pielęgnowane przez nie pozytywne przymioty. Jednocześnie hierarchia społeczna, niezbędna dla praktykowania rzemiosła – w której uczniowie uczą się pod bokiem mistrza – także w dużej mierze zniknęła, więc oduczyliśmy się postaw niezbędnych do życia w hierarchii w zdrowy i owocny sposób.

Lubimy myśleć, że kształtujemy Dhammę za pomocą najszlachetniejszych ideałów naszej kultury, jednak tak naprawdę to raczej niektóre z jej mniej chwalebnych aspektów nadają kształt zachodniej Dhammie. Poczucie „bo mi się należy”, generowane przez kulturę konsumencką, jest tutaj dobrym przykładem, podobnie jak szum w środkach masowego przekazu oraz presja masowego rynku, który domaga się Dhammy, którą można sprzedać.

Zatem to, że buddyzm ulegał zmianom w przeszłości, wcale nie oznacza, że były to zmiany na lepsze lub że należy je brać za przykład albo uzasadnienie kolejnych zmian tu i teraz. Tutaj znowu organiczne pojęcie zmiany wprowadza zamieszanie. Zbyt często buddyzm jest przedstawiany jako organizm, który mądrze dostosowuje się do nowego środowiska. Ale buddyzm to nie roślina ani zwierzę. Nie ma woli i nie dostosowuje się; to ludzie dostosowują buddyzm do rozmaitych celów. W niektórych przypadkach te cele są godne podziwu. Pewne nowatorskie elementy – jeśli chodzi o język i obrazowanie – pomogły ludziom w nowych czasach i miejscach w zetknięciu się z esencją Dhammy. W wielu przypadkach, często pomijanych w historiach skupiających się na innowacjach, wiele prób adaptacji miało na celu nie stworzenie czegoś nowego, lecz odzyskanie czegoś, co zostało utracone.

Jednakże, ponieważ adaptatorzy z przeszłości nie zawsze byli mądrzy, nie mamy żadnej gwarancji, że wszystkie adaptacje są umiejętne. Sam fakt, że jacyś ludzie pragną zmodyfikować Dhammę, wcale nie gwarantuje, że zmiany te są korzystne. Pomyślcie na przykład o tym, że niektóre tradycje mahāyāny upadły, ponieważ zarzuciły procedury Vinayi dotyczące postępowania w przypadku nadużyć seksualnych pomiędzy nauczycielem i uczniem: czy to jest właśnie Dhamma mądrze dostosowująca się do potrzeb?

Buddha przewidział, że ludzie wprowadzą kiedyś to, co nazwał „podróbką prawdziwej Dhammy” – a kiedy to nastąpi, prawdziwa Dhamma zniknie (§ 69). W osobnym fragmencie porównał ten proces do tego, który ma miejsce, gdy w drewnianym bębnie pojawia się pęknięcie, w które wkładany jest kołek, a następnie kolejna szczelina, w której umieszcza się kolejny kołek, i tak dalej, aż z oryginalnego korpusu bębna nie pozostanie nic. Zostaje tylko masa kołków, która nie może nawet zbliżyć się do wydania dźwięku oryginalnego bębna (§ 71).

Jak zauważono powyżej, niektórzy uczeni odkryli ostrzeżenia kanonu pāḷijskiego dotyczące upadku Dhammy, jak na ironię, powołując się na to, co uważają za zasadę buddyjską: że opór wobec zmian jest podstawową przyczyną cierpienia. Ale Buddha nie afirmował zmian, nie zachęcał do zmieniania czegoś dla samego zmieniania, a już na pewno nie definiował oporu wobec zmian jako przyczyny cierpienia. Cierpienie spowodowane jest u t o ż s a m i a n i e m s i ę ze zmianą lub rzeczami, które tej zmianie ulegają. Wiele sutt opisuje niebezpieczeństwa związane z „podążaniem za nurtem” w znaczeniu rzeki, która może porwać niczego niepodejrzewającego człowieka tam gdzie wiry, potwory i demony (Iti.109). I to jest wszechobecny temat w kanonie. Prawdziwe szczęście można znaleźć tylko wtedy, gdy przekroczy się rzekę i dotrze do niezmienności drugiej strony (SN.05).

Jeśli chodzi o ufanie impulsom umysłu, które domagają się mądrych zmian, to jest to kolejna koncepcja oparta na organicznej i romantycznej wizji wszechświata: nasze wewnętrzne popędy biorą swój początek u dobrego źródła, więc muszą przynieść dobre rezultaty. Ale przeprowadź eksperyment myślowy i skorzystaj z powyższego fragmentu – że „musimy być otwarci na różne reakcje na zmiany społeczne, niepochodzące od żadnego szczególnego »autorytetu«, ale zakorzenione w radykalności i kreatywności, która pojawia się, gdy koncepcje upadają” – i wyobraź sobie, jak by to brzmiało w różnych kontekstach. Mogłoby się wydawać, że w ustach społecznie zaangażowanego działacza buddyjskiego słowa te nie budzą niepokoju. Ale u przywódcy rebeliantów, który trenuje dzieci-żołnierzy podczas wojny domowej rozdzierającej kraj, albo u zachłannego finansisty rozważającego wprowadzenie nowych instrumentów finansowych mogłyby wzbudzić obawy.

Nauki Buddhy na temat aktywnej interakcji umysłu ze światem są następujące: zgodnie z romantyczną zasadą umysł ma interaktywny, wzajemny związek z wszechświatem. Ale Buddha nie zgodziłby się z romantyczną oceną, że to działanie – płynące czy to z wnętrza umysłu, czy też z kosmosu na zewnątrz – jest zakorzenione w Bogu oraz przez Boga natchnione. Zaufanie tej działalności niewątpliwie byłoby w oczach Buddhy oznaką nieostrożności. W jego analizie współzależnego powstawania wytworzenie mentalne – czyli aktywne podejście umysłu do doświadczenia – wynika z niewiedzy (§ 25; SN.12.02). Ta niewiedza nie ma nadrzędnego celu, a w szczególności nie działa instynktownie na rzecz dobra wszechrzeczy. Jak zauważyliśmy w rozdziale czwartym, prosty fakt, że umysł znajduje się w stanie interaktywnej relacji ze swym otoczeniem, nie jest dowodem na to, że obydwa są częściami większej, życzliwej i teleologicznej² całości.

Faktycznie, z punktu widzenia Dhammy wzajemna i interaktywna natura wytworzeń sprawia, że relacje przyczynowe są niestabilne. To dlatego też wszelkie szczęście oparte na wytworzeniach jest zawodne i pociąga za sobą nieuniknione cierpienie. Jedynym sposobem na zakończenie cierpienia jest nie gloryfikacja wytworzeń, ale uzyskanie nad nimi kontroli, w celu ich zakończenia. Wymaga to jednak uważnej czujności, a nie zaufania (DN.16).

Uważność musi rozciągać się zarówno na ogólną postawę, jak i na stosunek do własnej intuicji i sposobów interpretacji Dhammy. Ostatecznie wybór między Dhammą a buddyjskim romantyzmem sprowadza się do tego, jakiego rodzaju wolności pragniesz. Dhamma oferuje wolność od cierpienia poprzez wolność od stawania się. Buddyjski romantyzm – zgodnie z romantycznym spojrzeniem na religię jako dzieło sztuki – oferuje wolność przemodelowania Dhammy zgodnie z twoimi preferencjami, po to, by wyprodukować więcej inkluzywnych procesów stawania się. Biorąc pod uwagę, że romantyczny wszechświat nie pozwala wykroczyć poza stawanie się, zamyka to drzwi do wolności w ostatecznym sensie. I jak już zauważyliśmy, ponieważ w romantycznym wszechświecie nikt nie ma kontroli nad swoimi preferencjami, nikt nie może nawet zapewnić sobie wolności w bardziej codziennym sensie – w sensie wolności wyboru. Chociaż światopogląd romantyczny promuje pogląd, że wyrażanie preferencji ostatecznie nie niesie ze sobą żadnych konsekwencji, Dhamma zaczyna się od zasady, że działania mają następstwa teraz i w przyszłości (MN.061). Różnica w perspektywie nie może być bardziej wyraźna.

Jeśli poważnie podchodzimy do naszego zaangażowania w Dhammę, musimy pomyśleć nie tylko o korzyściach, jakie możemy z niej odnieść, ale także o tym, jakiego rodzaju Dhammę zostawimy dla przyszłych pokoleń. Buddha nigdy nie żądał od ludzi, by przyjęli jego nauki na wiarę, tylko prosił, by prezentowali je w sposób rzetelny i poddawali uczciwym sprawdzianom. Ale jeśli będziemy upierać się przy wprowadzaniu zmian w Dhammie, ludzie, którzy przyjdą po nas, nie będą już wiedzieć, co sprawdzać ani czym mógłby być taki uczciwy sprawdzian. To, że Dhamma w ogóle do nas dotarła – niezależnie od tego, na ile zachowała swój pierwotny kształt – zawdzięczamy wysiłkom mężczyzn i kobiet wielu pokoleń, którzy praktykowali zgodnie z nią, czerpali z niej korzyści i robili wszystko, co w ich mocy, aby ją zachować.

Ci ludzie byli zmotywowani do zachowania Dhammy, ponieważ podążali za głosem obowiązku, ale nie obowiązku przekształcania, lecz powinności wobec Czterech Szlachetnych Prawd. Zrozumiawszy cierpienie, porzucili jego przyczynę i osiągnęli jego wygaśnięcie, a wszystko to dzięki rozwijaniu Ścieżki. Inaczej mówiąc, zamiast narzucać obowiązki Dhammie, sami przyjęli obowiązki, których ich nauczyła. Zaznawszy wyzwolenia, jakie daje wypełnianie tych obowiązków, w pełni docenili wartość Dhammy i chcieli zachować ją przy życiu, nienaruszoną, dla tych, którzy przyjdą po nich. Zaprzepaszczanie ich wysiłków podjętych w tym kierunku, z chęci bycia kreatywnym lub wyrazistym, jest aktem niewdzięczności wobec tych, którzy byli przed nami, i bezduszności wobec tych, którzy przyjdą po nas.

Kiedy Buddha opisał, w jaki sposób fałszywa Dhamma sprawi, że zniknie Dhamma prawdziwa, porównał ten proces do tego, co dzieje się z prawdziwą walutą w przypadku pojawienia się w obiegu fałszywych pieniędzy: dopóki istnieją tylko prawdziwe pieniądze, ludzie nie wątpią w ich autentyczność. Można ich po prostu używać. Kiedy jednak istnieją zarówno prawdziwe, jak i fałszywe pieniądze, pojawiają się wątpliwości dotyczące ich autentyczności. W rezultacie wszystkie pieniądze stają się wątpliwe. Ludzie muszą uważać na to, czym się posługują. Muszą też wymyślać coraz bardziej wyrafinowane metody służące ustalaniu ich autentyczności.

Żyjemy już w erze, w której fałszywa Dhamma stała się powszechna. W rezultacie bardzo łatwo jest wątpić, że coś takiego jak prawdziwa Dhamma istnieje lub kiedykolwiek istniało. Oznacza to, że przepowiednia Buddhy już się sprawdziła. Prawdziwa Dhamma – jako coś niezaprzeczalnie prawdziwego – już zniknęła. To nakłada ciężar odpowiedzialności na każdego, kto chce odnaleźć kres cierpienia. Musimy bardzo uważać na powody, dla których wybraliśmy jedną wersję Dhammy zamiast innej, i raz po raz testować naszą szczerość. W przeciwnym razie, jeśli po prostu zaufamy impulsom naszych serc i tym, którzy oferują nam atrakcyjną Dhammę, staniemy się naiwniakami, którzy dali się nabrać na podróbkę. A jeśli sami staniemy się fałszerzami, to okropnie utrudnimy zadanie tym, którzy przyjdą po nas.

IRONIA BUDDYJSKIEGO ROMANTYZMU

Radykalne różnice między buddyjskim romantyzmem a Dhammą można najlepiej podsumować, przepisując zasady buddyjskiego romantyzmu na modłę Czterech Szlachetnych Prawd: powstanie coś, co można nazwać czterema prawdami romantycznymi.

1. Cierpienie to uczucie oddzielenia: w sobie, między sobą i innymi ludźmi oraz między sobą a całym wszechświatem.

2. To poczucie oddzielenia jest spowodowane błędnym przekonaniem, że jest się odrębnym podmiotem o odrębnej tożsamości.

3. Cierpienie nigdy nie kończy się całkowicie, ale czasami może nastąpić ulga w cierpieniu, a to dzięki poczuciu Jedności, które chwilowo przezwycięża to poczucie odrębnej tożsamości.

4. Nie ma jednej właściwej ścieżki wiodącej do przebłysków poczucia Jedności, ale wszystkie skuteczne ścieżki polegają na rozwijaniu postawy poszerzania własnej perspektywy, tak by obejmowała całe życie. Należy przekroczyć idee dobra i zła i utrzymać postawę chłonnej otwartości na wszelkie doświadczenia.

Porównaj te cztery prawdy romantyczne z Czterema Szlachetnymi Prawdami:

1. Cierpienie polega na lgnięciu do agregatów formy, uczuć, percepcji, wytworzeń i świadomości – na karmieniu się nimi.

2. Owo lgnięcie jest spowodowane pragnieniem, które prowadzi do stawania się: pragnieniem zmysłowych namiętności, pragnieniem stawania się i pragnieniem zniszczenia stawania się.

3. To pragnienie można zakończyć raz na zawsze, wystarczy nie żywić do niego namiętności.

4. Rzeczoną beznamiętność można wywołać, jedynie podążając Ścieżką Właściwego Poglądu, Właściwego Postanowienia, Właściwej Mowy, Właściwego Działania, Właściwego Sposobu Życia, Właściwego Wysiłku, Właściwej Uważności i Właściwego Skupienia.

Cztery Szlachetne Prawdy pociągają za sobą cztery obowiązki: zrozumienie cierpienia i stresu, porzucenie przyczyny cierpienia, uświadomienie sobie jej ustania i rozwijanie Ścieżki – podczas gdy cztery prawdy romantyczne pociągają za sobą tylko jedną powinność: wspierania chłonnej otwartości na uniwersalną Jedność połączonego z akceptowaniem radości i smutków jako świętości wszystkich aspektów życia.

Jak widzieliśmy w przypadku Schlegla i Emersona, ten uniwersalny punkt widzenia pociąga za sobą postawę ironiczną. W rzeczywistości perspektywa obejmująca przeciwieństwa w y m a g a postawy ironicznej, bo za każdym razem, gdy wyraża prawdę, musi to zrobić, uznając ograniczenia tych wyrażeń. Taka postawa ucieleśnia postawę autora – stojącego ponad prawdami, które wyraża – a także styl wskazujący, że prawda, choćby płynąca z serca, nie powinna być traktowana całkowicie poważnie. Prawdziwy romantyk woli ujmować p r a w d ę w cudzysłów, nawet opisując prawidła romantyzmu – nazywając je m i t a m i – aby zasugerować uniwersalny punkt widzenia, który mógłby objąć także przeciwieństwa owych prawd.

Często kojarzymy romantyzm z kwiecistym, emocjonalnym stylem – i ślady tego stylu z pewnością można odnaleźć wśród pisarzy romantycznych, czy to wczesnych, czy późniejszych buddyjskich romantyków – ale wśród różnych stylów przyjętych przez romantyków ironia jest najwierniejsza treściom światopoglądu romantycznego. W rzeczywistości jest to ironia, w której romantyczna treść i styl łączą się. Dotyczy to szczególnie artysty pragnącego urzeczywistnić wolność w procesie tworzenia dzieła sztuki, ponieważ postawa ironii wyzwala artystę z dwóch rodzajów tyranii: tyranii tradycyjnych zasad dotyczących tego, czym powinno być dzieło sztuki, oraz tyranii bycia zdefiniowanym przez własną, wcześniejszą twórczość artystyczną.

Oprócz wyrażania uniwersalnej perspektywy, ironiczne stanowisko i styl wyrażają także romantyczne poczucie wszechświata jako żywego organizmu, który stale się rozwija. Ironia pozwala artyście dochować wiary własnemu odczuciu organicznej siły działającej wewnątrz i na zewnątrz w określonym momencie, ale bez zobowiązania się do zachowania spójności w czasie. Jest to jeden z powodów tego, że chociaż Jedność i wolność były dwiema głównymi zasadami, którymi kierowali się romantycy, to tymże romantykom nigdy nie udało się przezwyciężyć tkwiących między nimi sprzeczności – albo przynajmniej przyznać, że temu nie podołali.

Podobnie jak pierwsi romantycy, romantycy buddyjscy wyrażają swoje uznanie wobec ironii zarówno w stylu, jak i w treści swojego przekazu. Ironię stylistyczną trudno wykazać w krótkich cytatach; ale ironia jako postawa świadoma jest często wprost wychwalana:

W miarę dojrzewania w życiu duchowym czujemy się coraz bardziej komfortowo z paradoksem, bardziej doceniamy niejednoznaczność życia, jego wielopoziomowość i nieodłączne konflikty. Rozwija się poczucie ironii życia, metafory i humoru oraz zdolność ogarnięcia całości, z jej pięknem i okrucieństwem, w łaskawości serca (…). Kiedy obejmujemy przeciwieństwa życia, trzymamy się naszych własnych narodzin i śmierci, naszej własnej radości i cierpienia, jako nierozłącznych. Szanujemy świętość zarówno w pustce, jak i w formie³. W odniesieniu do tradycji buddyjskiej ironia oznaczałaby utrzymywanie, że do celu prowadzi wiele dróg, zaś wolność można znaleźć nie przez podążanie jakąś konkretną ścieżką buddyjską, lecz stanie poza obrębem dowolnej ścieżki i korzystanie ze swobody w lawirowaniu lekko i łatwo pośród wielu szlaków.

W niektórych przypadkach taka ironiczna postawa jest uzasadniana argumentami wywiedzionymi z samej tradycji buddyjskiej. Na przykład z fragmentów sutt, w których Buddha ostrzega przed kurczowym trzymaniem się poglądów.

Elastyczność oznacza, że nie istnieje tylko jeden sposób praktyki lub jedna piękna tradycja duchowa, ale jest wiele sposobów. Elastyczność rozumie to, że życie duchowe nie polega na przyjęciu jakiejś konkretnej filozofii czy zestawu przekonań lub nauk, że nie jest to powód do zajęcia stanowiska sprzeciwu wobec kogoś lub czegoś innego. To spokój serca, które rozumie, że wszystkie duchowe pojazdy są tratwami, na których należy się poruszać strumieniem do wolności. W swoim najwcześniejszym dialogu Buddha przestrzegł przed pomyleniem tratwy z brzegiem i przed przyjęciem jakiejkolwiek sztywnej konstrukcji, opinii lub poglądu. Następnie mówił: „Jak cokolwiek na tym świecie może przynieść konflikt z mądrą osobą, która nie przyjęła żadnego punktu widzenia?” (…). Elastyczność serca wnosi humor do praktyki duchowej. Pozwala nam zobaczyć, że istnieje sto tysięcy zręcznych sposobów przebudzenia i że niekiedy jest pora na sposoby formalne i systematyczne, zaś innym razem na działanie pod wpływem impulsu, niezwykłe i oburzające.

Jednakże w tej wypowiedzi – podobnie jak w wielu innych o tej tematyce – doszło do przeinaczenia tego, co faktycznie powiedział Buddha. On bowiem wytyczył wyraźną granicę między rolą poglądów, gdy jest się wciąż na Ścieżce, a ich rolą po tym, gdy człowiek osiągnął już cel. Jak stwierdził w jednym ze swoich wczesnych wierszy, cel praktyki nie może być definiowany w kategoriach poglądów – lub nauki, lub wskazań – jednak nie może zostać osiągnięty i na c z ej niż poprzez poglądy, naukę i wskazania (SN.04.09). Zgodnie z tym dopuszczana jest pewnego rodzaju swoboda w sposobie, w jaki dana osoba praktykuje – na przykład Skrzydła do Przebudzenia⁴ zawierają siedem różnych opisów tego, jak czynniki ścieżki oddziałują na siebie – ale ścieżki praktyki są wyraźnie podzielone na właściwe i błędne. Podążanie błędnymi ścieżkami przypomina próby uzyskania oleju jadalnego poprzez mielenie żwiru, to podejście po prostu nie działa.

Kiedy jesteś na ścieżce, musisz się jej trzymać. O to chodzi w porównaniu do tratwy, a nie o mylenie drogi z celem. Główne przesłanie porównania dotyczy tego, że nie musisz trzymać się ścieżki, gdy już osiągniesz cel. Ale oznacza to również, że dopóki jesteś jeszcze na etapie przeprawiania się przez rzekę, potrzebujesz tratwy i musisz mocno się jej trzymać. Inaczej porwie cię rzeka (MN.022).

Tę kwestię podkreśla porównanie z wężem, które w sutcie MN.022 towarzyszy obrazowi tratwy. Załóżmy, że chcesz pozyskać składnik z węża, czyli jad, służący do wytwarzania antidotum. Jeśli źle chwycisz węża, na przykład za ogon, ugryzie cię. Jeśli złapiesz go prawidłowo, przygważdżając jego szyję do ziemi rozwidlonym kijem, wąż nie będzie w stanie cię ugryźć, bez względu na to, jak mocno wije się i owija wokół twojego ramienia. Będziesz mógł zdobyć jad potrzebny do antidotum. Jeśli jednak spróbujesz zachować ostrożność i w ogóle nie sięgniesz po węża, nie zdobędziesz antidotum, którego potrzebujesz.

Podobnie, jeśli będziesz trzymać się Dhammy tylko po to, by spierać się z innymi, sam wyrządzisz sobie krzywdę. Jeśli będziesz się jej trzymał i szczerze praktykował, osiągniesz rezultaty, których szukasz. Jednak jeśli w ogóle nie będziesz trzymać się Dhammy, rezultaty po prostu nie przyjdą.

Jak zauważyliśmy wcześniej, w rozważaniach na temat punktu 18, sytuacje, gdy buddyjscy romantycy związani z theravādą jawnie promują ideę, że wszechświat wykracza poza dualizm dobra i zła w kwestiach moralnych, należą do rzadkości. Jednakże, gdy przyjmują oni ironiczny stosunek do poglądów, ignorują fakt, że jeżeli nie negujemy kategorii dobra i zła w odniesieniu do poglądów, to pośrednio stwierdzamy, że nie ma dobra ani zła w odniesieniu do czynów i moralności. Przecież poglądy też są rodzajem działania, prowadzą do dalszych działań, a te działania mają konsekwencje. Dopóki cierpienie jest problemem wynikającym z nieumiejętnych działań, a kres cierpienia jest możliwym celem wynikającym z umiejętnych działań, musi istnieć dobro i zło rozumiane jako sposoby patrzenia na problem i zrozumienia, które działania są umiejętne, a które nie.

Buddha nie był osobą kłótliwą, ale nawet on, na przekór swemu nastawieniu, ścierał się z tymi, którzy nauczali poglądów absolutnie szkodliwych dla praktyki Dhammy. Szczególnie z tymi, którzy nauczali, iż działania człowieka nie wpływają na rezultat działań. Poza tym wyszukiwał mędrców, którzy podzielając tę opinię, nieumyślnie zaprzeczyli mocy działania w teraźniejszości, tak jak filozofowie, którzy wszystko przypisywali bogu stwórcy, i dyskutował z nimi. Sprzeciwiał się też poglądom, że wszystko istnieje bez przyczyny, albo tym, które nauczały, że całe doświadczenie jest z góry zdeterminowane przez to, co miało miejsce w przeszłości (§ 8; MN.101). Ponieważ takie poglądy podważają wszelkie wyobrażenia o skutecznej ścieżce praktyki, Buddha musiał wyraźnie wykazać, że były złe.

Zatem Dhamma nie obejmuje przeciwieństw. Jeśli coś obejmuje, to spostrzeżenie, iż niektóre praktyki są dobre, gdyż wiodą do końca cierpienia, zaś inne praktyki są złe. Tak długo jak jesteś na Ścieżce, podążasz Ścieżką. Kiedy cel zostanie osiągnięty, puszczasz wszystko. Ale jeśli wciąż żyjesz i nauczasz innych, to okazujesz im współczucie, upewniając się, że rozumieją, co jest dobre, a co złe, aby także mogli osiągnąć wolność transcendentną.

Ten punkt uwypukla jeszcze większą ironię w różnicach między buddyjskim romantyzmem a Dhammą. Przyjmując uniwersalny punkt widzenia – ekspresyjnego artysty usiłującego przekroczyć skończone dualizmy – romantycy buddyjscy zdają się postrzegać tę kwestię z wyższej perspektywy. Korzystają z historycznej metody krytykowania Dhammy za jej ograniczenia: bycie czymś uwarunkowanym historią i kulturą, czymś przestarzałym. A jednak w ostatecznym rozrachunku mogą obiecać tylko bardzo skompromitowane pojęcie wolności: przebłyski Jedności, która nigdy nie zdoła wyjść poza granicę stawania się.

Jeśli idzie o Dhammę, to chociaż wydaje się, że przyjmuje ona bardziej ograniczone stanowisko – postawę majstra, który próbuje opanować to, co dobre i co złe w jego rzemiośle, a potem przekazuje swój fach innym – ostatecznie prowadzi do wyższego celu: transcendentnej wolności, wykraczającej poza wymiary przestrzeni i czasu.

Kontrast pomiędzy tymi dwoma podejściami unaocznia się szczególne dobitnie we fragmencie o elastyczności, w którym romantyczny autor tegoż ilustruje swoje przesłanie anegdotą. Opowiada o trenerze koszykówki z liceum, zatrudnionym do trenowania grupy dzieci o dużej niepełnosprawności. Po pierwszej sesji trener zdał sobie sprawę, że dzieci nigdy nie będą mogły grać w koszykówkę według jakichkolwiek rozpoznawalnych zasad – miały one problemy nawet z ustawieniem się w szeregu i obracaniem w tę samą stronę. Nauczyciel postanowił więc „płynąć z prądem” i wyrzucił swoje trenerskie założenia na rzecz bardziej swobodnego podejścia. Zamiast skupiać się na zwyciężaniu, stworzył atmosferę, która pozwalała dzieciom wyrazić swoje emocje poprzez kreatywność i dobrą zabawę. Sędzia przyznawał punkty, gdy tylko miał na to ochotę – w jednej grze uczestnicy zgarnęli ponad milion punktów. Mecz można w dowolnym momencie przerwać muzyką i tańcem, a na koniec każdego spotkania wszyscy byli nagradzani hot dogami.

Opowieść jest humorystyczna w delikatny, podnoszący na duchu sposób, ale też z humorem odwraca uwagę od pytania, czy było to najbardziej pomocne podejście, jakie trener mógł zastosować podczas szkolenia tych dzieci. I ciepło odwraca uwagę od mrożącego krew w żyłach przesłania, jakie ta opowieść zmuszona jest przekazać: że życie duchowe nie polega na dobrej grze lub doskonaleniu umiejętności oraz że w ostatecznym rachunku wygrana lub przegrana na ścieżce nie ma żadnego znaczenia. Liczy się tylko wyrażanie siebie i czerpanie z tego przyjemności.

Gdyby cierpienie nie było prawdziwym problemem, takie podejście byłoby wielce pomocne, ponieważ nie nakłada na nikogo niepotrzebnych wymagań. Ale cierpienie samo w sobie wnosi roszczenia wobec serca, zaś serce poddawane jest presji. Jeśli jesteś wrażliwy na tę presję, to wolałbyś chyba trenować nie z artystą, który uczy cię wyrażać siebie i akceptować ucisk, ale z rzemieślnikiem, który może cię wyszkolić w umiejętnościach potrzebnych, by raz na zawsze położyć uciskowi kres. W tym kontekście współczucie nie oznacza odrzucania zasad i przyznawania nagród każdemu. Oznacza udzielenie jasnych instrukcji dotyczących tego, co działa, a co nie – traktowanie ludzi nie jak dzieci, które pragną rozrywki, ale jak dorosłych.

Buddha nie przemawiał z pozycji twórczego artysty, który wyraża samego siebie poprzez wynalezienie Dhammy. Zwracał się do ludzi jako doświadczony rzemieślnik, który odkrył ścieżkę do wolności całkowicie niewytworzonej i który przekazał tę ścieżkę innym, którzy z kolei przekazują ją dalej już od tysiącleci. Rzemiosło ścieżki opiera się na założeniu, że mamy swobodę dokonywania wyborów i tylko nasze wybory mogą coś zmienić. Jak spostrzegł Buddha, kiedy po raz pierwszy rozważał swoje życie, nie ma żadnych dowodów na to, że założenia te są prawdziwe – lub że nasze działania mogą prowadzić do bezśmiertelności – dopóki nie wystawisz ich na próbę. Nie ma żadnych gwarancji, przynajmniej przed osiągnięciem pewnego poziomu zaangażowania. Ale dostrzegł także, że skoro działania mogą coś zmienić, to jedynym honorowym sposobem na życie jest podjęcie ryzyka, a także zobowiązania. Dlatego poświęcił życie odkrywaniu, jak daleko mogą dotrzeć ludzkie działania.

Nie ma nic honorowego w założeniu, że nasze działania się nie liczą, a transcendentne szczęście nie jest możliwe. Skoro sami obieramy ścieżkę, którą podążamy, dlaczego nie mielibyśmy dokonać wyboru honorowego?