„Buddyjski romantyzm”

Spis treści:

Wstęp tłumacza
Podziękowania
Wprowadzenie
ROZDZIAŁ 1 - Dramatis personae
ROZDZIAŁ 2 - Starożytna ścieżka
ROZDZIAŁ 3 - Epoka tendencji
ROZDZIAŁ 4 - Wszechświat romantyczny
ROZDZIAŁ 5 - Religia romantyczna
ROZDZIAŁ 6 - Przekazywanie religii romantycznej
ROZDZIAŁ 6 - Przekazywanie religii romantycznej cz. 2
ROZDZIAŁ 7 - Buddyjski romantyzm
ZAŁĄCZNIK - Nieromantyczna Dhamma

Przekazywanie religii romantycznej - część 2

HISTORIA RELIGII

Jak zauważyliśmy w rozdziale czwartym, pierwsi romantycy należeli do pierwszych europejskich myślicieli apelujących o nowy sposób studiowania religii na uniwersytetach: o to, co Schelling nazwał podejściem „ponadwyznaniowym”. Argumentowali, że zamiast po prostu nauczać teologii chrześcijańskiej, profesorowie powinni podchodzić do badania religii świata, uwzględniając rolę, jaką wszystkie religie odegrały w dokonującym się dramacie ewolucji kosmosu.

Trzech wczesnych romantyków, którzy najszerzej pisali o propozycji takiego kierunku studiów – Schelling, Schleiermacher i Schlegel – zgadzało się co do tego, że religie musiały ewoluować zgodnie z postępującą ewolucją kosmosu, ale podeszli do tego pomysłu z różnych stron. Te podejścia wpłynęły następnie na sposoby badania historii religii rozwinięte w Europie i Ameryce w następnych dziesięcioleciach. Schelling był przekonany, że idee religijne z biegiem czasu musiały ewoluować ku czemuś obiektywnie lepszemu, będąc częścią ogólnej ewolucji boskiej świadomości – od jedności, przez różnorodność, aż do zjednoczenia i jedności zawierającej różnorodność. Dla niego to przekonanie było obiektywną prawdą. Był również przekonany, że ludzie, pomagając w rozwoju religii, nie mają w tej sprawie wyboru. Postępowali po prostu zgodnie z prawami zmian organicznych, które kierowały całym kosmosem. Tak więc wszelkie próby zrozumienia ewolucji religii musiały być przeprowadzane w kontekście szerszej filozofii historii – takiej jak filozofia Schellinga – która próbowała wyjaśnić prawa ewolucji wszechświata jako całości.

Dla kontrastu Schlegel – zgodnie z jego wielkim szacunkiem dla ironii – uważał, że pomysł stopniowej zmiany religii jest po prostu przydatnym mitem, który sprzyja krzewieniu wolności w społeczeństwie. Mniej troszczył się o ogólny kształt zmiany religijnej, a bardziej o estetykę religii jako formy sztuki. Ekspresja religijna, wyrażana w indywidualnych mitach, które wskazywały na rzeczywistość nieskończoności, była czymś arcyludzkim, jednak Schlegel nie potrafił jej obiektywnie opisać. Wierzył też, że twórczość wyrażana w mitach jest wyrazem boskiej wolności w działaniu. Jego zainteresowania, podobnie jak Herdera, dotyczyły bardziej kultywowania „nieskończonej sfery gustu”, niż oceniania poszczególnych mitów pod kątem ich „obiektywnej” wartości. Tak jak Herder, wzywał do większego zainteresowania filologią – nauką o językach i innych krytycznych narzędziach do określenia znaczenia i autentyczności starożytnych tekstów – aby te mity i ich ewolucję można było lepiej zrozumieć. W szczególności domagał się większego zainteresowania sanskrytem, aby mity Indii – w jego oczach źródło wszelkiej mitologii religijnej – można było docenić w sposób, który przyśpieszy ewolucję cywilizacji europejskiej w każdej dziedzinie.

Jeśli idzie o Schleiermachera, jego zainteresowania koncentrowały się na pierwotnym doświadczeniu nieskończoności odczuwanym przez każdą jednostkę, dlatego wierzył, że teksty religijne powinny być badane pod kątem tego, w jaki sposób próbowano wyrazić doświadczenie religijne, ale należy wziąć pod uwagę talenty autora i jego sytuację w czasie i miejscu. Podobnie jak Schlegel, Schleiermacher postulował badanie tekstów, aby zrozumieć oryginalne intencje ich autora i nadawane przez niego znaczenia – ale bardziej traktując to jako sposób na domyślanie się i przeczuwanie doświadczenia, które było inspiracją do stworzenia danego tekstu, niż jako narzędzie służące ocenie walorów estetycznych. Faktycznie, jak już zauważyliśmy, pisma Schleiermachera na ten temat uważane są za fundament współczesnej hermeneutyki, czyli nauki o interpretacji. Widzieliśmy też, że idee Schleiermachera ostatecznie wpłynęły na Junga i Rudolfa Otta i za ich pośrednictwem ukształtowały dziedzinę, zwaną fenomenologią religii: próbę zrozumienia doświadczenia od wewnątrz.

W ten sposób wcześni romantycy pozostawili w spadku trzy podejścia do akademickich badań nad tym, co miano później nazywać historią religii, religią porównawczą i mitologią porównawczą: podejście historyczne, filologiczne i fenomenologiczne.

Łatwo zrozumieć, dlaczego te podejścia ostatecznie się rozeszły. Przypisują one znaczenia przekonaniom religijnym w zupełnie odmienny sposób. W podejściu historycznym teksty i doświadczenia religijne mają sens tylko na ogólnym tle historycznym, a nawet w powiązaniu z tym, dokąd zdąża kosmos jako całość. W badaniach filologicznych uwaga uczonych skupia się na samych tekstach; podczas gdy w fenomenologii koncentruje się na doświadczeniu, które zainspirowało autora tekstu. Jednakże dla romantyków te podejścia były ze sobą powiązane, ponieważ przyjęli założenie, że kosmos animowany jest pojedynczą boską siłą, więc wszędzie tam, gdzie doszukiwali się sensu – w pierwotnym doświadczeniu nieskończoności, w jego ekspresji pod postacią mitu lub w roli, jaką doznania nieskończoności odgrywają w większej ewolucji świadomości we wszechświecie – to znaczenie musi być zawsze takie samo. Przez jakiś czas te podejścia ze sobą współgrały, co można zauważyć w jednym z pierwszych opracowań mitologii porównawczej, inspirowanym myślą wczesnych romantyków.

W latach 1810–1812 Friedrich Creuzer opublikował Symbole i mitologię ludów starożytnych, powołując się na prace Schellinga jako swoją główną inspirację. W dziele tym Creuzer postawił podwójną tezę: że tajemnicze misteria eleuzyjskie¹ odzwierciedlały prawdziwą doktrynę religijną starożytnych Greków, i że pochodzenia tej „symboliki” – to jest zarówno zbioru symboli, jak i wierzeń zorganizowanych wokół nich – należy szukać w Indiach. „W przypadku prawie wszystkich głównych mitów”, pisał, „(…) musimy, że tak powiem, najpierw zorientować się na Orient”110. Chociaż Creuzer wyraźnie zadeklarował się jako intelektualny dłużnik Schellinga, w jego książce dostrzec można także wpływy Schlegla. Świadczy o tym dobór tematów, nacisk na aspekt filologiczny i zrozumienie przez Creuzera roli Indii w historii religii świata.

Jednak pokojowe współistnienie historii powszechnej, filologii i fenomenologii religii skończyło się szybko, i to jeszcze zanim zarzucona została wiara we wszechobecną i zawsze aktywną we wszechświecie boską moc. Jak na ironię, pierwsza potyczka tej wojny rozegrała się w latach dwudziestych XIX wieku w niemieckich kręgach uniwersyteckich, wśród uczonych, którzy odegrali rolę w ruchu wczesnoromantycznym. W centrum pola bitwy znalazł się filozof Georg Wilhelm Friedrich Hegel, który we wczesnym okresie romantyzmu był co najwyżej pionkiem, by potem stać się najbardziej wpływowym niemieckim filozofem XIX wieku.

Hegel

Hegel (1770–1831) podczas studiów dzielił pokój z Hölderlinem i Schellingiem. Podobno tańczył wraz z nimi wokół ich „drzewa wolności” po pierwszym usłyszeniu wiadomości, że niemieckie plany mające na celu zdławienie rewolucji francuskiej spaliły na panewce. Później zdobywał drobne zlecenia dzięki pomocy Hölderlina i Schellinga. Spłacił swój dług wobec Schellinga w roku 1801, wydając książkę o różnicach między filozofiami Schellinga i Fichtego, w której argumentował, że to Schelling jest zdecydowanie lepszy z tych dwóch.

Jednak w 1807 roku – po tym, jak drogi wczesnych romantyków się rozeszły – Hegel opublikował swoją pierwszą poważną niezależną pracę filozoficzną, Fenomenologię ducha, w której próbował się zdystansować od Schellinga i innych wczesnych romantyków. Ogólny zarys jego filozofii – opisującej nieskończony, organiczny i zjednoczony wszechświat, który dzięki dialektyce ewoluuje od jedności, przez różnorodność, aż do jedności ostatecznej, która zawiera w sobie różnorodność – pochodzi od Schellinga. Również to, jak Hegel postrzega rolę filozofii, nosi znamiona poglądów Schellinga. Według Hegla filozofia nie może poprzestać na zajmowaniu się statycznymi, abstrakcyjnymi zasadami, ale musi wykazać, jak kosmos – w wymiarze rzeczywistości materialnej oraz ewolucji ludzkiej świadomości – faktycznie ewoluuje za sprawą narzędzi dialektycznych. Schelling nie był zadowolony z tego, że jego pomysły zostały przywłaszczone przez jego byłego współlokatora, gdyż Hegel we wstępie do Fenomenologii rażąco przeinaczył stanowisko Schellinga, być może po to, by ukryć, ile mu zawdzięcza. Hegel wprowadził też wiele uzupełnień do tego, co zapożyczył od Schellinga. Dość wiele, by ta filozofia stała się jego własną.

Najbardziej podstawowy wkład Hegla do myśli Schellinga polegał na tym, jak traktował on owe „narzędzia dialektyczne”, za pomocą których rozwijają się świadomość i kosmos. W dialektyce Schellinga twierdzenie obecne w tezie zawiera ukrytą sprzeczność, która stanowi jej antytezę. Innymi słowy, antyteza nie rodzi się w opozycji do tezy, bo w rzeczywistości wynika z samej tezy. Konflikt między nimi jest zatem rozwiązywany tylko poprzez osiągnięcie wyższej syntezy, która obejmuje je obie. Taka synteza staje się jednak wtedy nową tezą, która zawiera nową antytezę i tak dalej. Dla naszych celów możemy podkreślić dwa główne uzupełnienia, które Hegel wprowadził do wyjaśnienia tego procesu u Schellinga.

Pierwszym było jego wyjaśnienie, co faktycznie działo się podczas przechodzenia od tezy do antytezy i syntezy: w rozwiązywaniu konfliktu między tezą i antytezą – rzekł Hegel – akt dochodzenia do syntezy musiał odkryć i wyartykułować większą prawdę, która była zawarta w społecznym procesie domagania się postawienia tezy i jej uzasadnienia – podstawową prawdę, którą wyjściowa teza ignorowała. To wyjaśnienie niosło ze sobą trzy główne implikacje.

Po pierwsze: cała wiedza, aby można w ogóle zaliczyć ją do wiedzy, musiała być wyartykułowana. Co za tym idzie, wszystko to, co w tej książce nazywaliśmy „fenomenologią” – czyjeś poczucie świadomości jako czegoś jednostkowego, złożonego z danych zmysłowych, które są bezpośrednio doświadczane od wewnątrz, zanim zostaną ujęte w słowa – tak naprawdę nie liczy się jako wiedza.

Po drugie: choć synteza posuwa wiedzę n a p r z ó d, poszerzając zakres wyartykułowanego rozumienia czynności umysłu, porusza się również w s t e c z w tym sensie, że ujawnia to, co istniało już w domyśle przed postawieniem tezy. (Jak zobaczymy w następnej sekcji, ten aspekt dialektyki heglowskiej w pewien sposób przyczynił się do rozwoju filozofii wieczystej, czego Hegel ani nie przewidział, ani też nie przyjął z zadowoleniem). Różnorodność wyartykułowanej wiedzy powraca do jedności, ale bez ignorancji zawartej w jedności pierwotnej. To właśnie oznacza „jedność w różnorodności”.

Po trzecie: ponieważ ludzkie filozofowanie kroczy na czele wszelkiej świadomej aktywności, to bynajmniej nie jest jałową rozrywką. Nie próbuje też po prostu uchwycić tego, co akurat dzieje się w świecie. Zamiast tego filozofia faktycznie kieruje ewolucją świata poprzez swoje wysiłki na rzecz sformułowania pełnej i spójnej syntezy, obejmującej wszystkie założenia leżące u podstaw działania Umysłu: większej, uniwersalnej świadomości, której częścią są wszystkie świadomości indywidualne. Ewolucja dobiega kresu, gdy ta synteza manifestuje się w rzeczywistości fizycznej. Dlatego według Hegla każde stwierdzenie stanowiska filozoficznego miało ukazać, jaką rolę dane stanowisko faktycznie odegrało w historii świata. Oto dlaczego jego prace filozoficzne tak wiele miejsca poświęcają historii powszechnej: pokazaniu, w jaki sposób filozoficzna, polityczna i społeczna historia świata może być wyjaśniona w terminach dialektyki ludzkiej myśli. Mówiąc w kategoriach buddyjskich, historia u Hegla była celebrowaniem stawania się, i to dodatkowo podkreślonym.

Drugim istotnym dodatkiem Hegla do dialektyki Schellinga było jego zrozumienie, dokąd dialektyka zmierzała. Jak zauważyliśmy w rozdziale czwartym, Schelling twierdził, że wszystkie zdarzenia i organizmy we wszechświecie powinny być postrzegane w kategoriach miejsca, jakie zajmują w procesie dynamicznej ewolucji wszechświata zmierzającego ku najwyższemu celowi, ale potem zaprzeczył, że ostateczny cel może zostać kiedykolwiek osiągnięty. Oznaczało to, że jego filozofia, oceniana na jej własnych warunkach, nie mogła niczego wyjaśnić: Jeśli rzeczy można pojąć tylko w odniesieniu do celu, do którego rzekomo prowadzą, ale ów cel sam w sobie nie może być nigdy zrozumiany, wtedy nie można zrozumieć niczego.

Hegel zaproponował naprawienie tego błędu poprzez określenie celu wszechświata. Podał dwie różne definicje tego celu w dwóch różnych pracach, lecz te definicje się łączą. W Fenomenologii ducha określił cel wszechświata jako „wiedzę absolutną”, czyli urzeczywistnienie osiągnięte przez ducha – zarówno w znaczeniu osobistym, czyli indywidualnych ludzkich umysłów, jak i w kosmicznym znaczeniu umysłu Boga – głoszące, że cały wszechświat jest niczym innym jak jego własnymi konstruktami, a poza nim i rzeczonymi konstruktami nie ma już niczego do poznania. Ta wiedza jest absolutna, ponieważ nie jest przedmiotem poznającego podmiotu. Zamiast tego – w ramach tej wiedzy – podmiot, przedmiot i wiedza są jednym. Ta jedność nie zawierałaby żadnego wewnętrznego konfliktu, a więc kosmos nie mógł się dalej rozwijać. Ten punkt miał powrócić także w filozofii wieczystej.

Jednak w Zasadach filozofii prawa Hegel zdefiniował cel historii jako „pełną świadomość idei wolności”. Tutaj próbował połączyć Kanta i Spinozę, definiując wolność jako przestrzeganie uniwersalnych prawideł rozumu i jako wolność podążania za własną naturą. Jednak aby to zestawienie działało, Hegel musiał odejść od Kanta poprzez stwierdzenie, że kiedy umysł ludzki² postrzega sam siebie jako coś oddzielonego od innych umysłów i od rozumu powszechnego, jego uczucia muszą być sprzeczne z uniwersalnymi prawami rozumu, co oznacza, że zostaje w sobie podzielony, gdyż czuje się skrępowany owymi prawami. Ale kiedy zdaje sobie sprawę, że nie jest w żaden sposób oddzielony od rozumu powszechnego, jego uczucia i rozumowanie mogą osiągnąć harmonię. Może podejmować działania w sposób moralny, bez wewnętrznego konfliktu lub poczucia alienacji.

Dlatego absolutne poznanie i pełna świadomość idei wolności są po prostu dwoma różnymi sposobami określenia jednego celu: w pełni wyartykułowanej Jedności wszystkiego. W ten sposób Hegel dostarczył dalszych argumentów przemawiających za ideami romantycznymi – które ostatecznie stały się ideami buddyjskiego romantyzmu – czyli za tym, że wszechświat jest Jednym i że moralność można osiągnąć bez wysiłku poprzez uczenie się postrzegania samego siebie jako części tej uniwersalnej Jedni.

Hegel nie tylko określił cel wszechświata, ale także ogłosił, że został on już osiągnięty. Z jednej strony duch osiągnął absolut wiedzy, kiedy Hegel skończył Fenomenologię ducha – co oznacza: że postrzegał swoją książkę zarówno jako o p i s celu wszechświata, jak i jako s p e k t a k l: przykład tego, jak duch napędza ewolucję celu i rzeczywisty środek, za pomocą którego ów cel został ostatecznie osiągnięty. Z drugiej strony Hegel dowodził w Filozofii prawa, że idea wolności została w pełni urzeczywistniona we współczesnym państwie pruskim. Musimy zauważyć, iż jego uczniowie podzielili się później na dwa główne obozy, próbując odpowiedzieć na następujące pytanie: Czy Hegel mówił o realiach politycznych lat dwudziestych XIX wieku, czy też przedstawił wizję tego, że Prusy będą musiały się rozwinąć, skoro on, Hegel, zrealizował prawdziwą ideę wolności?

Jak można się było spodziewać, przyjęcie przez Hegla tych zasad przy omawianiu dialektycznego biegu dziejów wpłynęło na to, jak rozumiał rolę religii w historii. Ale ukształtowały ją również wydarzenia, które miały miejsce podczas jego kariery akademickiej. Po ukończeniu drugiego dużego dzieła, Nauki logiki (1812–1816), Hegel w 1818 roku otrzymał stanowisko na wydziale filozofii, który niedawno powstał na Uniwersytecie w Berlinie. Schleiermacher pracował już na tym wydziale – jak zauważyliśmy w rozdziale pierwszym, był związany z uniwersytetem od czasu jego założenia w 1810 roku – i chociaż był pracownikiem wydziału teologicznego, to wykładał także filozofię.

Ponieważ, zdaniem Hegla, ewolucja kosmosu zależała od zdolności do wyrażania relacji między duchem i jego tworami, czuł, że pogląd Schleiermachera na religię jako nieartykułowane poczucie nieskończoności to ogromny krok wstecz. Tak więc w roku 1821 zaczął wykładać historię religii z wyraźnym celem obalenia poglądów Schleiermachera i prowadził wykłady na ten temat jeszcze trzy razy: w 1824, 1827 i 1831 roku. Nie tylko przedstawił racjonalne argumenty przeciwko pomysłom Schleiermachera na temat religii, ale i oprócz tego je wydrwił. Na przykład zauważył, że opis wiary u Schleiermachera, przedstawionej jako poczucie zależności od nieskończonego i poddania się mu, nie pozwalał odróżnić wiary od szczęścia psa po otrzymaniu od swojego pana kości111.

Ogólnym rezultatem tego ataku było podkreślenie ogromnej różnicy między ich podejściami i wyparcie Schleiermachera i jego teorii z królestwa dyskursu filozoficznego na wiele dziesięcioleci. Tylko w teologii akademickiej uważano Schleiermachera za autorytet; i dopiero w ostatnich dekadach XIX wieku, kiedy profesorowie tacy jak William James zaczęli kwestionować teorie Hegla, poglądy Schleiermachera na temat natury doświadczenia religijnego zaczęły być traktowane poważnie w dyscyplinach takich jak filozofia i psychologia.

Jednak oprócz ujawnienia przepaści między fenomenologią a historią powszechną wykłady Hegla ujawniły również podobny podział między historią i filologią i ich podejściami do badania religii świata. Odsłanianie pierwszego podziału było z jego strony celowe; ujawnienie drugiego było chyba nieumyślne.

Hegel stworzył już wtedy główne zarysy swojej teorii ewolucji religii w historii świata w Fenomenologii ducha. W wykładach z historii religii jedynie opracował szczegóły tego zarysu. Przedstawił ewolucję religii jako opowieść o rosnącym zrozumieniu związku między skończonym a nieskończonym. Ta część teorii ma swoje źródła w romantyzmie, podobnie jak twierdzenie Hegla, że owo rozumienie ewoluowało nie wyłącznie w ludzkich umysłach, ale też jednocześnie w umyśle Boga: historia religii pokazała nie tylko ewolucję ludzkiego rozumienia w obszarze religii; pokazała również ewolucję Boga.

Zgodnie z teoriami Hegla dotyczącymi celu wszechświata to zrozumienie rosło dialektycznie w kierunku pełnej i wyartykułowanej świadomości wolności wraz z Jednią czy też Jednością całej rzeczywistości. Teza wstępna w dialektyce, z której wyrosła ta świadomość, była reprezentowana przez to, co Hegel nazywa „religią natury”. W religii natury jest niejasne poczucie uniwersalnej siły, stojącej za skończonymi wydarzeniami natury, ale bez logicznego zrozumienia związku między nimi, a tym samym brak w tej religii możliwości osiągnięcia wolności przez jednostkę. W tej kategorii Hegel zebrał prymitywne religie razem z religiami chińskimi, indyjskimi i perskimi, i jako zwieńczeniem religią egipską. Tak na marginesie: dorzucił do tej kategorii także przekonania religijne Kanta, aby je zdyskredytować.

Antytezą wyrastającą z pojęcia religii natury było „wzniesienie ducha nad naturą”, które dotyczyło religii greckiej, żydowskiej i rzymskiej. Religia grecka wyniosła ducha ponad naturę w sposób e s t e t y c z n y, ukazując człowieczeństwo – poprzez opowieści o bogach — jak przesłankę, by człowiek mógł sobie wyobrazić, jak to jest być wolnym. Religia żydowska pokazała to w w y s u b l i m o w a n y sposób, przedstawiając Boga jako pojedynczą, transcendentną moc. W religii rzymskiej jednak konflikt między zewnętrznym przymusem i subiektywnym pragnieniem wolności wytworzył „nieszczęśliwą świadomość”, która, po oddzieleniu Boga od siebie, odczuwała wyobcowanie zarówno od Boga, jak i w samej sobie. Ten konflikt rozwiązało chrześcijaństwo, w którym według Hegla Bóg staje się człowiekiem, a potem umiera, aby pokazać wszystkim ludziom, że nie muszą już wypatrywać boskości poza sobą, ale powinni nauczyć się dostrzegać ją w sobie. Jednocześnie, według Hegla, przesłaniem Chrystusa było to, że wszyscy ludzie powinni uświadomić sobie, że będąc integralną częścią boskości, mogą działać zgodnie z tej boskości zamiarem i że nie są zmuszeni do posłuszeństwa wobec jakichkolwiek zewnętrznych autorytetów.

Była to oczywiście bardzo pomysłowa interpretacja światowych religii, a w szczególności chrześcijaństwa. Sam Hegel zdawał sobie sprawę, że jego interpretacja orędzia Chrystusa była nowatorska, ale bronił jej za pomocą argumentacji, która uderzała również w stanowisko Schleiermachera: filozofia, miast być zdegenerowanym, wtórnym następstwem doświadczenia religijnego, w istocie pracuje nad jego treścią i nadaje mu logiczną formę. Filozofia sprawia, że doświadczenie religijne staje się zarówno zrozumiałe, jak i realne poprzez ukazanie jego dialektycznej konieczności i pogodzenie konfliktów, które zrodziła pierwsza myśl o religii – w ten sposób dopełniając dzieła, które religia pozostawiła niedokończonym. Mówiąc słowami Hegla:

O ile myślenie zaczyna antytezę konkretu i stawia się w opozycji do konkretu, o tyle proces myślenia polega na pokonywaniu tej opozycji, aż dotrze on do pojednania. To pojednanie to filozofia. Filozofia jest w tym zakresie teologią. Przedstawia pojednanie Boga z samym sobą i z naturą, ukazując, że natura, inność, jest domyślnie boska i że wznoszenie się do pojednania jest z jednej strony skończonym duchem, podczas gdy z drugiej strony, dochodzenie do tegoż pojednania, bądź sprowadzanie go, ukazuje historia świata. To pojednanie jest pokojem Bożym, który nie „przewyższa wszelkiego rozumu”, ale jest raczej pokojem, który poprzez rozum jest najpierw poznany i pomyślany, i jest rozpoznawany jako prawdziwy112.

Tutaj znowu Hegel poczuł, że jego własna filozofia religii była nie tylko opisowa. Była także sprawczym, doniosłym wydarzeniem w historii świata, bowiem uczyniła Jednię całej rzeczywistości wyraźną w rzeczywistym świecie.

Jednocześnie, przedstawiając historię religii jako historię rozwijającej się relacji boskości z jej wytworami, Hegel jako pierwszy zrealizował romantyczne marzenie Schellinga o uniwersalnej historii ukazującej dramat tego, co Schelling nazwał Duszą Świata działającą na świecie: wielkiej historii w najpełniejszym tych słów znaczeniu³. Można się tylko zastanawiać, co myślał Schelling, ujrzawszy, że to Hegel odgrywa w jego śnie główną rolę. Ale z naszej perspektywy, nawet jeśli nie stajemy po żadnej stronie w sporze między Schellingiem i Heglem, wciąż łatwo zauważyć, że historia Hegla mówiła więcej o Heglu niż o religiach świata.

Wynika to z wielu idiosynkratycznych cech jego osądu historii, ale szczególnie wyróżniają się dwie. Po pierwsze, islam nie odegrał żadnej roli w historii świata, Hegel wspomina o nim tylko przelotnie. Biorąc pod uwagę jego ogólną teorię, że religie ewoluują z biegiem czasu przez dialektyczną konieczność, fakt, że islam rozwinął się po chrześcijaństwie, powinien prowadzić do konkluzji, że musiał być wobec chrześcijaństwa postępem. Mimo to Hegel odrzucił religię Mahometa jako czystą irracjonalność. Jego niechęć do szczegółowego omawiania islamu może być wyjaśniona fragmentem znajdującym się pod koniec Nauki logiki. Stwierdza tam, że chociaż dynamika dialektyki jest konieczna, to nie wywiera na przyrodę żadnego przymusu. Innymi słowy, postęp świata musi podążać za wzorcem dialektycznym, ale ludzie mogą swobodnie posuwać świat do przodu zgodnie z tym wzorcem lub nie. Jeśli zdecydują się tego nie robić, mogą albo popaść w stagnację, albo się cofnąć. To wyjaśniałoby nie tylko islam, ale także, zdaniem Hegla, wsteczne teorie religii autorstwa Schleiermachera i Kanta.

Jednak biorąc pod uwagę, że ostatecznym wynikiem postępu religijnego jest pełna świadomość, że Bóg i wszechświat są przez cały czas Jednym, byłoby czymś frapującym, gdyby lewa półkula mózgu Boga nie wiedziała, co porabia prawa półkula. Jak część Boga mogła się cofać, gdy inna część już poczyniła postępy?

Drugą idiosynkratyczną cechą historii Hegla jest rola, jaką przypisuje religii indyjskiej. Nawet sympatyzujący z Heglem komentatorzy zauważyli, że jego traktowanie buddyzmu i hinduizmu jest rażąco jednostronne i negatywne, a także poważnie wypacza to, co owe religie faktycznie praktykowały i czego nauczały. Wspomniani komentatorzy usprawiedliwiali ten aspekt doktryny Hegla, twierdząc, że nie dysponował on dobrymi źródłami, lecz niezupełnie tak było.

To prawda, że początkowe poglądy Hegla na temat religii indyjskiej opierały się na ograniczonych źródłach. Na przykład Herder w 1792 roku przetłumaczył na niemiecki niektóre fragmenty z upaniszad i Bhagawadgity, opierając się na wcześniejszych tłumaczeniach angielskich. W tych przekładach podkreślał, ze znaczną dozą licentia poetica i własnej interpretacji, elementy monistyczne i witalistyczne, które wyczuwał w tekstach i które korespondowały z jego własnymi poglądami na kosmos. Ale nawet Herder sprzeciwił się niektórym doktrynom, które odnalazł w tych tekstach – w szczególności naukom o karmie i odrodzeniu – postrzegając je jako przekaz, który podkopuje moralność. W Fenomenologii Hegel poszedł śladem Herdera, odrzucając religie Indii jako „sferę panteizmu, bierności, bezinteresowności i amoralności”.

Podobnie z buddyzmem: XVIII-wieczni uczeni przedstawiali buddyzm jako formę nihilizmu, i tak Hegel w swoich wykładach religijnych podsumował jego nauczanie jako: „Wszystko pochodzi z niczego i do niczego powraca”. Dalej: „Człowiek musi stać się nicością” i „świętość polega tylko na tym, do jakiego stopnia człowiek w tym unicestwieniu, w tym milczeniu, jednoczy się z Bogiem, z nicością, z Absolutem”113. Ta interpretacja współgra zgrabnie z twierdzeniem Hegla, które pada w Nauce logiki, że początkowa koncepcja bytu jest niezróżnicowana, a zatem jest właściwie pojęciem nicości. Interpretacja buddyzmu jako nihilizmu pozwoliła mu przedstawić go jako przykład tego prymitywnego etapu w jego opowieści o dialektyce myśli ludzkiej.

Ponieważ coraz więcej tekstów buddyjskich i hinduskich było tłumaczonych na język niemiecki w kolejnych latach, Hegel moderował niektóre ze swoich poglądów na temat religii indyjskich, ale nadal twierdził, że chociaż utworzyły one koncepcję nieskończonego i zaproponowały tożsamość skończonego z nieskończonym, to nie przedstawiły jasnej, konkretnej koncepcji tego, jak nieskończoność może być w pełni realizowana na poziomie skończonego. Jeśli chodzi o buddyzm, Hegel nadal prezentował go jako formę nihilizmu, chociaż nowsze badania wykazały wyraźnie, że nihilizmem nie był.

Możemy usprawiedliwić nieprzejednanie filozofa w tych kwestiach, zakładając, że po prostu nie nadążał za literaturą naukową w tych dziedzinach, ale przynajmniej w jednym przypadku wiemy, że tak nie było. Sprawa dotyczy Augusta Schlegla, brata Fryderyka, jednego z wcześniejszych znajomych Hegla z jego studenckich dni w Jenie. August został mianowany profesorem literatury na Uniwersytecie w Bonn w 1818 roku. W 1823 roku opublikował – wspólnie z Wilhelmem von Humboldtem, jednym z założycieli Uniwersytetu Berlińskiego – pełne, opatrzone adnotacjami tłumaczenie Bhagawadgity. Zauważył w nich, że kiedy przeczytał Gitę w całości, to nie może się zgodzić z prostą interpretacją religii indyjskich Herdera. W zamian za to Schlegel przedstawił bardziej złożony obraz relacji między Bogiem – Wisznu – a kosmosem.

W 1827 roku sam Hegel napisał recenzję książki. Potem, cztery lata później, w swoich wykładach z 1831 roku, zapomniał wspomnieć o tym, że ów tekst, poprzedzający chrześcijańską Biblię, wzmiankuje o boskiej istocie, która stała się w pełni człowiekiem w osobie Kryszny, nauczającego, że jego wcielenie stanowiło część uniwersalnego planu z implikacją dla całej ludzkości. Zamiast tego Hegel nadal upierał się, że religia indyjska nie stworzyła żadnego koniecznego związku między istotami a ich podstawowym Bytem. Tak więc religia indyjska była tylko „religią abstrakcyjnej Jedności”, panteizmem, w którym „substancja [nie jest] pojmowana jako mądrość, ale wyłącznie jako moc. Jest to coś pozbawionego koncepcji; zdeterminowany element, cel, nie jest w nim zawarty (…). Jest to tylko zwijanie się, wewnętrznie bezcelowa, pusta moc”114. Hegel powinien był wiedzieć, że jego interpretacja nauk zawartych w Gicie była zwulgaryzowana i zwyczajnie błędna. Mimo to obstawał przy niej, by móc nadal utrzymywać, że tylko chrześcijaństwo dostarczyło sensownego wcielenia boskości. Innymi słowy, przykrawał fakty, aby pasowały do jego teorii.

Z jego recenzji książki Schlegla jasno wynika, że usprawiedliwiał swoje traktowanie religii indyjskiej, twierdząc, że to zrozumienie dialektyki pozwoliło mu zejść pod powierzchnię tekstu, aby dostrzec jego podstawowy komunikat. Tak więc, w jego oczach, samo to, że fakty nie pasowały do jego teorii, nie dowodziło jeszcze, że jego teoria jest błędna. Wykazywało to jedynie, że fakty były nieistotne lub stanowiły fałszywą przykrywkę dla głębszej rzeczywistości⁴.

W ten sposób teorie Hegla mogły przetrwać i wywierać wpływ na późniejsze pokolenia. Ale ten incydent pokazał, że dwa romantyczne podejścia do badań religii – oparte na filologii i wielkiej historii – mogły zmierzać ku innym celom. Filologia próbowała zrozumieć, czym jest tekst, pozwalając mu przemawiać na jego własnych warunkach, w bezpośrednim otoczeniu historycznym. Wielka historia starała się nadać znaczenie tekstom religijnym przy użyciu terminów, których nawet sam autor tekstu by nie rozpoznał. Dodajmy jeszcze to, jak Hegel potraktował metodę fenomenologiczną Schleiermachera i zobaczmy, że już w latach dwudziestych XIX wieku romantyczny trójpodział władzy w religioznawstwie zaczynał się kruszyć. Ponieważ filolodzy kontynuowali swoją pracę w XIX i XX wieku, rozziew pomiędzy tymi trzema podejściami wciąż się rozszerzał.

Romantyzm w badaniach współczesnych

Przejdźmy do współczesności. Dwie wojny światowe położyły kres jakimkolwiek poważnym, akademickim wysiłkom, aby przedstawić historię religii światowych jako wielką narrację postępu. Powstanie nauk społecznych przyniosło nowe techniki antropologii i socjologii, mające wpływ na historię przemian w obrębie religii. Założenie, że w osobistych doświadczeniach duchowych, w tworzeniu tekstów religijnych oraz w szerszych przemianach religii istotną rolę odgrywa „wola Boża”, zeszło na dalszy plan, przynajmniej na uniwersytetach. Niemniej jednak nowoczesne akademickie studia nad religią stworzyły klimat, który sprzyjał rozwojowi buddyjskiego romantyzmu i dostarczał mu uzasadnienia.

Zacznijmy od tego, że wszystkie trzy aspekty romantycznego podejścia do badania nadal obowiązują w religioznawstwie: Filolodzy wciąż studiują teksty. Fenomenolodzy wciąż podążają za Schleiermacherem w próbach dotarcia do struktury świadomości religijnej. Jeśli chodzi o późniejszych teoretyków, spadkobiercy Hegla nie szukają już wielkich narracji, lecz za to poszukują ukrytej dynamiki władzy w tekstach religijnych (zaliczając do „tekstów” wszelkiego rodzaju zachowania), dynamiki, która podważa powierzchowne odczytywanie tekstów oraz próby ukrycia się podejmowane przez ich autorów. I chociaż wszystkie te podejścia dostarczyły interesujących spostrzeżeń, to gdy zastosować je wobec badań nad buddyzmem, żadne z nich nie jest w stanie odpowiedzieć na najważniejsze pytanie, które stawia Dhamma: Czy praktyka Dhammy naprawdę prowadzi do ustania cierpienia i stresu?

Z tego powodu historycy religii odwrócili swoją uwagę od Dhammy i zwrócili ją w kierunku buddyzmu jako ruchu społecznego w historii. Innymi słowy, skupiają się oni na kwestiach, które omijają podstawowe pytanie. Analizują to, co teksty mówią o zakończeniu cierpienia lub kwestiach pokrewnych. Obserwują, co porabiali lub porabiają ludzie, którzy twierdzą, że są zainspirowani tymi tekstami. Śledzą zmiany w tekstach i zachowaniu ludzi na przestrzeni wieków.

Ponadto – biorąc pod uwagę wywodzące się z psychologii religii przesłanie, że doświadczenia religijne nie niosą ze sobą żadnej wartościowej prawdy dla tych, którzy ich nie doświadczyli – teksty są badane nie pod kątem ich prawdziwości, lecz jako mity. W przypadku buddyzmu oznacza to opowieści lub mity o końcu cierpienia lub wszystko, co może oznaczać związek z powyższym tematem. Zachowanie jest oceniane nie pod kątem powodzenia w dążeniu do ustania cierpienia, lecz podług tego, jak odnosi się do rozwoju społeczeństwa i kultury. Pytanie, czy rozwój danej tradycji został osiągnięty dzięki komuś, kto faktycznie położył kres cierpieniu, czy komuś, kto nie zdołał tego uczynić, nigdy nie zostało poddane debacie. Dyskusja ogranicza się do tego, co ma sens w świetle okoliczności historycznych, wniosek zaś jest taki, że ów sens i te okoliczności wyjaśniają wszystko, co warte jest zainteresowania.

Nieuchronnie sama dziedzina staje się głównym tematem dyskusji, ponieważ historycy spierają się o to, co oznacza „buddyzm” i jak daleko sięga ten termin. Aby zdefiniować swoją dziedzinę, historycy religii muszą zadawać i odpowiadać na pytania typu: (1) Jaki rodzaj tekstu lub poczynań zasługuje na bycie objętym pojęciem „buddyzmu”? W którym momencie relacja danego tekstu lub zachowania z innymi bytami, także objętymi kategorią „buddyzmu”, staje się już tak problematyczna lub naciągana? Kiedy badany tekst wypada poza zakres pojęcia? (2) Natomiast w obrębie pojęcia „buddyzm” jakie rodzaje tekstów lub zachowań zasługują na zbadanie?

Ponieważ metoda historyczna nie może ocenić, czy naprawdę istnieje ścieżka do ustania cierpienia, historycy nie mogą używać tego kryterium jako układu odniesienia, względem którego osądzają przedmioty swoich badań. W rzeczywistości niektórzy uczeni wyrobili sobie reputację, głosząc, że Buddha w ogóle nie nauczał Czterech Szlachetnych Prawd. A zatem domyślna odpowiedź na pytanie (1) brzmi: Wszystko, co zostało zrobione przez każdego, kto twierdzi, że jest buddystą – lub został zainspirowany, pozytywnie lub negatywnie, naukami buddyjskimi – liczy się jako buddyzm, niezależnie od tego, czy ma to coś wspólnego z ustaniem cierpienia, czy nie.

Biorąc pod uwagę, że zmiany są bardziej interesujące do omówienia niż wysiłki na rzecz utrzymania nauki i praktyki bez zmian, domyślna odpowiedź na pytanie (2) to: Wszelkie trendy lub zmiany w tych naukach, które zostały wystarczająco dobrze przyjęte przez ludzi lub przetrwają wystarczająco długo, zasługują na badanie. Nacisk na zmianę wzmacnia romantyczne założenie, że tak naprawdę to zmiany są życiem religii. Powstaje wtedy pytanie, ilu osób musi dotyczyć i jak długie być przetrwanie, aby liczyło się jako „wystarczające”, by zasługiwać na badanie? W ten sposób buddyzm przestaje dotyczyć Dhammy, czyli ustania cierpienia. Chodzi o wzorce przemian w obrębie religii: sposób, w jaki ludzie adaptują tradycję – z powodzeniem lub bezskutecznie – w celu zaspokojenia własnych, dostrzeganych przez siebie potrzeb, w konkretnym wycinku przestrzeni i czasu, z naciskiem na najpopularniejsze adaptacje.

Przytoczę typowy przykład, Richard Seager stwierdza w książce Buddyzm w Ameryce:

Pisząc jako historyk, a nie uczestnik bieżących debat, jestem najbardziej zainteresowany długoterminowymi wyzwaniami związanymi z budowaniem żywotnych form buddyzmu, czy to wśród konwertytów, czy imigrantów. Obserwując obecną witalność amerykańskiego buddyzmu, często zastanawiam się, jakie zmiany czekają ten krajobraz jeszcze w ciągu najbliższych trzydziestu lat, skoro niektóre formy rozkwitają, a inne zostają zepchnięte na bok. Definicja „buddyzm amerykański” zdeterminowana będzie przez te formy, które przetrwają proces odsiewania, jakiego można się spodziewać w pierwszych dziesięcioleciach dwudziestego pierwszego wieku115.

Można mówić o wielu ulepszeniach i nowych zjawiskach we współczesnym buddyzmie amerykańskim, ale niemożliwe jest oszacowanie, które z tych zjawisk „ma ręce i nogi” i przejdzie test czasu, potrzebny, by stać się żywą buddyjską tradycją w Stanach Zjednoczonych116.

Zauważmy, że dyskusja nie dotyczy tutaj Dhammy jako czegoś, co zostało odkryte, jak twierdził Buddha. Chodzi o buddyzm jako coś, co musi być budowane. I nie chodzi o to, czy zmiany zachodzące w buddyzmie utrzymają przy życiu ścieżkę wiodącą do kresu cierpienia, ale po prostu o to, czy są żywotne – a przez „żywotne” autor rozumie nie utrzymywanie przy życiu Dhammy, ale zdolność do przetrwania pewnej formy ludzkiego zachowania, przy domniemanym założeniu, że wszystko, co przetrwa, musi być lepsze niż to, co przetrwać nie zdołało.

W rezultacie ludzie, którzy uczą się o buddyzmie na uniwersytetach – a to tam wielu ludzi z Zachodu po raz pierwszy styka się z buddyzmem – poznaje go przez pryzmat ewidentnie romantyczny. Romantycy studiowali teksty religijne jako mity, które należy docenić jako odpowiedzi na szczególne konteksty historii, ale które nie są depozytariuszami koniecznej prawdy poza owym kontekstem i tak też współczesnym studentom wykłada się teksty buddyjskie. Romantycy, tacy jak Schlegel i Schleiermacher, twierdzili, że nikt nie jest w stanie wydać osądu o doświadczeniu religijnym lub przekonaniach innej osoby. Podobna perspektywa badawcza nadal obowiązuje, tam gdzie bada się długą historię buddyzmu.

Nie powinno więc dziwić, że uczniowie, którzy uczyli się o buddyzmie w ten sposób, a następnie poczuli pociąg do wcielenia teorii w życie, przenieśli romantyczny ogląd tradycji również do własnej praktyki. Ich argumentacja jest często romantyczna. Dotyczy to nie tylko buddyjskich nauczycieli, ale także uczonych buddyjskich, którzy studiują u tych nauczycieli. Oto dwa przykłady z najnowszej literatury: David McMahan, w pracy Tworzenie nowoczesnego buddyzmu, uzasadnia kreowanie nowoczesnego buddyzmu w bardzo romantyczny sposób. Najpierw osadza zagadnienie w kategoriach buddyzmu, a nie Dhammy, odrzucając wczesne teksty nauczające o ustaniu cierpienia jako „mity”. Następnie odmalowuje obraz tradycji buddyjskiej jako poszukiwanie żywotności: sprowadza się ona do zdolności przetrwania.

Nie pada pytanie o motywy kierujące ludźmi, którzy zmieniają tradycję, czy o standardy, według których należy oceniać realną zmianę. Ludziom w każdym pokoleniu należy zaufać, iż dobrze wiedzą, jakie są ich potrzeby i jak mogą wykorzystać tradycję, aby zaspokoić te potrzeby. Fakt, że wykorzystują tradycję, aby odpowiadać na pytania, od których zadawania tradycja wyraźnie stroniła, świadczy o nich tylko dobrze:

Hybrydowość buddyjskiego modernizmu, jego proteuszowa natura, jego odrzucanie wielu elementów tradycyjnych i często radykalnie modyfikowana doktryna i praktyka w naturalny sposób prowokują pytania o autentyczność, zasadność i definicję. Kto jest buddystą? Jaka jest granica między buddyzmem a niebuddyzmem? W którym momencie buddyzm jest już do tego stopnia zmodernizowany, zwesternizowany, oddalony od tradycji i dostosowany, że po prostu nie można go już uważać za buddyzm?

Z pewnością możemy obejść się bez mitu o czystym oryginale, z którym każda adaptacja powinna być zgodna. Jeśli „prawdziwy buddyzm” to tylko taki, który jest niezmącony przez nowe elementy kulturowe, to żadne dziś istniejące formy buddyzmu nie kwalifikują się do tego, aby je za niego uznać. Każda istniejąca forma buddyzmu została ukształtowana i przekonfigurowana przez wielką różnorodność kulturową i historyczną, którą zamieszkiwała w swoim długim i zróżnicowanym życiu. Tradycje buddyjskie – a właściwie wszystkie tradycje – stale się odtwarzały w odpowiedzi na wyjątkowe uwarunkowania historyczne i kulturowe, absorbując elementy nowych kultur, odrzucając te elementy, które przestawały być żywotne w nowym kontekście, i zadając pytania, których poprzednie wcielenia buddyzmu nie mogły postawić117.

Ann Gleig w artykule opisującym celebrowanie erosa w amerykańskim buddyzmie – Od theravādy do tantry: tworzenie amerykańskiego buddyzmu tantrycznego? – powtarza wiele twierdzeń McMahana i konkluduje:

W przypadku braku czystego buddyzmu, z którym można by porównać jego współczesne, rozwinięte wersje, jak powinniśmy reagować na te pytania o autentyczność i legitymizację? Zapytać, czy któreś z form buddyjskiego modernizmu są prawowite, oznacza zadać pytanie, czy istnieją wspólnoty praktykujących, które zostały przekonane o ich prawowitości118.

Jak wskazują powyższe cytaty, komentarz Buddhy, że prawdziwa Dhamma zniknie, gdy powstanie Dhamma fałszywa, unaocznia się na współczesnych uniwersytetach. Tam w ogóle nie znajdziemy prawdziwej Dhammy. Znajdziemy tam tylko buddyzm, a jeśli chodzi o uczelnie, buddyzm to tylko tradycja, której historia polega na dostosowywaniu się w czasie i znajdowaniu wystarczająco wielu zwolenników akceptujących owe adaptacje. Nie powinny nas zatem dziwić praktyki, które zobaczymy w następnym rozdziale, czyli to, jak przedstawiciele buddyjskiego romantyzmu posługują się romantyczną argumentacją – wywodzącą się z badań akademickich – by przydać powagi zmianom, które zaprowadzają w Dhammie.

FILOZOFIA WIECZYSTA

Podczas gdy uczeni z dziedzin psychologii i historii religii zarzucili – przynajmniej na gruncie zawodowym – ideę, że religie nauczają niezmiennych, metafizycznych prawd, przekonanie to ostało się na polu, które swą nazwę zawdzięcza słynnej książce Aldousa Huxleya (1894–1963), Filozofia wieczysta, opublikowanej w latach 1944–1945. Podstawowe założenie filozofii wieczystej polega na tym, że istnieje rdzeń prawdy, uznawany przez największych duchowych mędrców we wszystkich wielkich religiach świata. Tak jak wyraził to Huxley, ów rdzeń ma trzy wymiary, z których każdy opiera się na zasadzie monizmu. Wymiar metafizyczny: istnieje boska podstawa, która tworzy pojedynczą substancję leżącą u źródeł zjawisk i identyczną z wszelkimi fenomenami. Wymiar psychologiczny: indywidualna dusza nie jest naprawdę indywidualna, ponieważ jest identyczna z boską podstawą. Wymiar etyczny natomiast wskazuje na to, że celem życia jest osiągnięcie jednoczącego doświadczenia tej już istniejącej jedności, w której podmiot i przedmiot poznania są jednym.

Roszczenia powyższych przesłanek do prawdy opierają się na zasadzie potwierdzenia: jeśli wszyscy wielcy duchowi nauczyciele zgadzają się z takim założeniem, to musi być ono prawdziwe. Przeanalizujemy słuszność tego roszczenia poniżej, ale najpierw musimy zbadać jego historię, aby zobaczyć, jak religia romantyczna ukształtowała sposób myślenia Huxleya, zarówno na temat tego, co stanowi wielką religię, jak i w kwestii tego, czego nauczają wszystkie wielkie religie. Zważywszy na zakres, w jakim praca Huxleya wpłynęła na zachodnich nauczycieli buddyjskich – a wpływ jest ogromny – pomoże to nam zobaczyć, jak dużą rolę odegrał ukryty w filozofii wieczystej romantyzm w dzisiejszym kształtowaniu się buddyjskiego romantyzmu.

Jak się okazuje, u Huxleya zbiegły się dwa nurty myśli romantycznej, jeśli chodzi o filozofię religii. Jako człowiek z Zachodu, przejął on pewne wpływy romantyczne bezpośrednio ze swego wykształcenia i kultury, w jakiej dorastał. Jako uczeń indyjskich nauczycieli duchowych, uległ podobnym wpływom pośrednio, poprzez europejską edukację, którą odebrał w Indiach u swoich mistrzów. Ponieważ ten drugi wpływ jest niezwykły i nieco nieoczekiwany – podobnie jak wprowadzenie amerykańskiej pizzy do Włoch – na nim skupimy naszą główną uwagę. Kiedy to zrobimy, zobaczymy, w jakim stopniu religie azjatyckie zostały ukształtowane i zmienione przez zachodnie idee, jeszcze zanim trafiły na Zachód, i jak w niektórych z nich zaszły zmiany głębsze niż opakowanie w nowy papier. Zmieniła się także ich treść.

Do przyjęcia przez religie azjatyckie w samej Azji wzorców zachodnich istotnie przyczynił się Hegel. Jak widzieliśmy, niemiecki filozof nauczał, że każda kultura i rasa wpłynęły na postęp religijny, wnosząc doń swe szczególne zalety. W oczach Hegla szczyt postępu został oczywiście osiągnięty w chrześcijaństwie protestanckim. Gdy ta teoria została przyniesiona przez europejskie mocarstwa kolonialne do krajów Azji, zadomowiła się w programach szkół. Niektórzy wychowankowie tych szkół przyjęli podstawowe zarysy Heglowskiego modelu postępu religijnego, ale przepisali niektóre fragmenty, tak aby ich własne religie, a nie chrześcijaństwo, odegrały w nim wiodącą rolę.

Jednym z przykładów takiego podejścia był choćby zreformowany buddyzm zen w Japonii. Innym był neohinduizm w Indiach. Neohinduizm to nazwa nadana obecnie ruchowi religijnemu XIX-wiecznych Indii, którego główny ośrodek stanowiła Kalkuta. Ruch ten, z biegiem czasu obejmujący coraz więcej Hindusów kształconych w brytyjskich szkołach, postawił sobie za cel zreformowanie tradycji religijnych Indii. Dążył do scalenia rozmaitych religii w jedno wyznanie, które byłoby w lepszej pozycji, aby odeprzeć napływ obcych religii na ziemię indyjską. Podstawowym założeniem ruchu było to, że liczne odmiany doświadczenia religijnego i praktyk duchowych w Indiach skrywały podstawową jedność: wszyscy bogowie i boginie byli wyrazami jednego Boga, Brahmy, który był również tą jedyną substancją przenikającą indywidualną duszę i całe stworzenie; upaniszady i Bhagawadgita były głównymi tekstami leżącymi u podstaw wszystkich indyjskich religii; a różnice między różnymi sektami były po prostu „adaptacjami” jedynego prawdziwego przesłania, adaptacjami zaprojektowanymi tak, aby odpowiadać na potrzeby osób na różnych etapach rozwoju na wspólnej drodze prowadzącej do jedności z Brahmą.

Było to radykalne przekształcenie indyjskiej tradycji religijnej. Po pierwsze, upaniszady przez długi czas były traktowane jako teksty tajne, objawiane tylko braminom podczas specjalnej inicjacji. Nie mogły więc być wspólnym źródłem wszystkich indyjskich wierzeń. Podobnie, zjednoczenie z Brahmą było celem tradycyjnie zarezerwowanym tylko dla braminów i odmawianym innym kastom, więc nie mogło być uniwersalnym celem religii każdego mieszkańca Indii. Niemniej jednak dzięki edukacji i propagandzie przywódcy ruchu neohinduskiego byli w stanie przekonać zarówno brytyjskich kolonizatorów, jak i wielu swoich rodaków, że jest to prawdziwa religijna tradycja, którą Indie odziedziczyły po swojej przeszłości. Postacią najczęściej uznawaną za założyciela ruchu jest Rammohan Roy (1772–1833), założyciel Towarzystwa Brahmo Samadź, które powstało w 1828 roku i którego celem było rozpowszechnianie nauk upaniszad i wedanty. O ile można ustalić, był osobą, która wcześniej (w 1814 roku) ukuła termin „hinduizm”. Innymi słowy, „hinduizm” był neohinduskim konstruktem. Niektórzy uczeni debatują jednak, czy korzenie neohinduizmu sięgały dalej niż do czasów przybycia Anglików do Indii, i są dowody, że sięgały przynajmniej do XVIII wieku, ale był on reakcją nie na Europejczyków, ale na wyzwanie rzucone przez islam.

Zacznijmy od tego, że jedni z pierwszych Europejczyków, którzy podjęli studia nad sanskrytem – Charles Wilkins i Henry Thomas Colebrook – uczyli się od nauczycieli bramińskich z Kalkuty i jeszcze przed działalnością Roya zostali nakierowani prosto na upaniszady i Bhagawadgitę jako dzieła najbardziej reprezentatywne dla indyjskich wierzeń religijnych. Tradycyjnie, jako cudzoziemcom spoza systemu kastowego, odmówiono by im dostępu do upaniszad. Jednak ich nauczyciele byli gotowi pokazać im te teksty, co nie jest niczym niezwykłym, jeśli weźmiemy pod uwagę, że sanskryccy pandici we wcześniejszej konfrontacji z islamem skupili swą uwagę na tych samych tekstach. W radzeniu sobie z monoteizmem Księgi, takim jaki reprezentował islam, twierdzenie, że religie indyjskie również mają swoją Księgę, było strategiczne, a Bhagawadgita była najlepszym kandydatem do bycia rodzimą Świętą Księgą, ponieważ także nauczała monoteizmu. Jeśli chodzi o upaniszady – zwłaszcza w interpretacji adwajty, ukierunkowanej na monizm – to przydały się one w otwieraniu dialogu z monistyczną gałęzią islamu, sufizmem.

W rzeczywistości pierwsze tłumaczenie upaniszad na język nieindyjski – perski – ukończono w 1657 roku na prośbę następcy tronu z dynastii Wielkich Mogołów, który sympatyzował z sufizmem. Te fakty pomagają wyjaśnić, dlaczego pierwsza książka Roya o upaniszadach, Dar dla monoteistów (1803–1804), napisana została po persku i skierowana do społeczności sufickiej. Kiedy więc sanskryccy pandici zetknęli się z chrześcijaństwem – kolejną monoteistyczną religią Księgi – przyjęli tę samą strategię. Wilkinsowi przedstawiono monoteizm zawarty w Bhagawadgicie, a Colebrooke’owi zaprezentowano monizm upaniszad. Oznacza to, że kiedy Roy ukończył swój przekład upaniszad na angielski w 1816 roku, było to po prostu oparte na wcześniejszym precedensie.

Jednak wraz z postępem XIX wieku i przejęciem kontroli nad Indiami przez Brytyjczyków indyjscy uczniowie kształceni w brytyjskich szkołach zdali sobie sprawę, że duchowość europejska nie ogranicza się do samego chrześcijaństwa. Istniała też europejska filozofia. Chociaż wielu filozofów, o których uczono w szkołach brytyjskich, takich jak John Stuart Mill i Herbert Spencer, było agnostykami, inni, tacy jak Spinoza, Emerson i Hegel, byli nie tylko monoteistami, ale monistami do szpiku kości. Sam fakt, że ich poglądy były zgodne z adwajtą, ukazał możliwość znaczącego dialogu między kulturami. A witalizm nauczany przez Emersona i Hegla zaoferował nowe podejście do monizmu, który został ostatecznie wchłonięty przez neohinduizm.

Przykład Swamiego Wiwekanandy (Narendranathy Datty, 1863–1902) znakomicie ilustruje tę prawidłowość. Kształcony w brytyjskich szkołach, Wiwekananda wcześnie zetknął się z myślą licznych filozofów europejskich, m.in. Spencera, Spinozy, Kanta, Fichtego i Hegla. Szczególnie pociągali go ci, których filozofie najwyraźniej skupiały się na postępie i zmianach, bo skoro wyjaśnili postęp Brytyjczyków, znaczyło to, że również Indie mogą się w ten sposób rozwijać. Najtrwalszy wpływ na kształtowanie się witalizmu Wiwekanandy wywarli zwłaszcza Spencer i Hegel, chociaż udzielili mu zgoła odmiennych wskazówek na temat wykorzystania zasady witalizmu do krzewienia postępu w Indiach.

Od Spencera – słynnego zwolennika ideologii znanej dziś jako darwinizm społeczny (chociaż sformułował ją, zanim Darwin opublikował swoje odkrycia na temat ewolucji) – młody Narendranatha nauczył się społecznej zasady przetrwania najsilniejszych: Społeczne organizacje są jak organizmy, które muszą konkurować z innymi organizmami, aby przetrwać, a zwycięstwo przypadnie tym, których mocne strony pozwalają im najlepiej prosperować w konkurencyjnym środowisku. Później w swojej karierze – pod wyświęconym nazwiskiem Wiwekananda — Narendranatha wykorzystał tę teorię, aby wyjaśnić, dlaczego buddyzmowi nie udało się przetrwać w Indiach. Nim nastąpił upadek buddyzmu, przyczynił się on do osłabienia rasy indyjskiej, gdyż to z jego powodu zbyt wielu ludzi przyjęło celibat, co zrujnowało Indie. W tym samym czasie Wiwekananda stosował również zasady Spencera, żeby rozwijać program wzmocnienia rasy indyjskiej, tak aby mogła zrzucić jarzmo swoich europejskich ciemiężycieli.

Od Hegla Narendranatha dowiedział się, że postęp społeczny jest kierowany przez ewolucję Umysłu i że ta ewolucja podąża za dialektycznym wzorcem zmierzania naprzód, sięgając wstecz do najstarszych założeń, które leżą u podstaw wcześniejszej myśli. Tak więc sposobem na poprowadzenie Indii ku postępowi – tak, aby rozwinęły, jak to określił, „mięśnie ze stali i nerwy z żelaza” – był powrót do najgłębszych pierwotnych zasad religii indyjskiej, u których podstaw – jak wierzył – leżała adwajta. Narendranatha nauczył się również od Hegla, że historia religii świata to ogromny dramat, w którym wszystkie kultury i religie odgrywają szczególną rolę, a jej kulminacją jest jednocząca znajomość Jednego Umysłu lub Jednej Duszy, działającej zarówno wewnątrz, jak i na zewnątrz. Biorąc pod uwagę, że upaniszady były starsze niż chrześcijaństwo i że wedanta nauczała monizmu w znacznie bardziej definitywnych terminach, łatwo zauważyć, że Wiwekananda potrafił ułożyć zasady Hegla w taki sposób, aby to właśnie wedanta, a nie chrześcijaństwo, została religią przyszłości. To wyjaśnia, dlaczego nie tylko jeździł z wykładami po Indiach, ale także dwukrotnie wyprawiał się na Zachód przed swoją przedwczesną śmiercią w wieku trzydziestu dziewięciu lat.

Na Zachodzie napotkał opór konserwatywnych chrześcijan, ale znalazł także wyselekcjonowanych, otwartych odbiorców, których postawy zostały ukształtowane przez romantyków. Wychwalając Indie jako źródło duchowej inspiracji i twierdząc, że witalistyczny monizm jest najbardziej zaawansowaną nauką duchową, a także przedstawiając religie świata jako część wspólnego dążenia do realizacji monistycznej wizji przyszłości, romantycy i przekaziciele romantyzmu utorowali drogę naukom Wiwekanandy, aby mogły zakorzenić się na Zachodzie.

Ucząc wedanty zarówno w Indiach, jak i na Zachodzie, Wiwekananda sformułował zasadę, która miała stanowić podwaliny wieloletniej filozofii Huxleya: Gdy porównuje się rozmaite tradycje religijne, różnice nie mają znaczenia; liczą się tylko podobieństwa. W ten sposób Wiwekananda był w stanie zatrzeć i zmarginalizować wiele różnic, nie tylko między religiami indyjskimi, ale także między religiami świata. W tym działaniu podążał za programem romantycznym, który przypisywał rozbieżności między religiami przypadłościom osobowości i kultury, podczas gdy podstawowe doświadczenie religijne dla wszystkich było takie samo: zjednoczenie z Nieskończonością. Główną różnicą było to, że dla romantyków nieskończoność była całkowicie immanentna; podczas gdy dla Wiwekanandy była jednocześnie immanentna i transcendentna. Ten punkt miał pojawić się ponownie w filozofii wieczystej Huxleya.

Jeden z uczniów Wiwekanandy, Swami Prabhavananda, był przewodniczącym Stowarzyszenia Wedanty w Los Angeles. To on został nauczycielem Huxleya. Kiedy później Huxley zaczął pisać Filozofię wieczystą, przyjął od swoich nauczycieli zasadę, że jedna siła, przenikająca kosmos i leżąca u podstaw jego powstania, jest zarówno immanentna, jak i transcendentna. W tym aspekcie był bardziej zwolennikiem wedanty niż romantykiem. I różnił się zarówno od Wiwekanandy, jak i od romantyków pokroju Schellinga w tym, że porzucił ideę nieuniknionego postępu duchowego ludzkości. W końcu pisał podczas drugiej wojny światowej, która poważnie podważyła wiarę w to, że ludzkość porusza się wiecznie ku górze. Jednak poza tym Filozofia wieczysta wyraża również szerszy zakres romantycznych zasad, jakich Huxley nauczył się od swoich nauczycieli, wywodzących się z tradycji wedanty.

Po pierwsze, istnieje podstawowe założenie mówiące o tym, czym jest religia oraz na jakie pytania powinna odpowiadać. Podobnie jak nauczyciele wedanty oraz romantycy, Huxley przedstawia religię jako kwestię relacji między jednostką a bóstwem, a główne stawiane przez nią pytania to: „Co stanowi moje prawdziwe »ja«? Moją prawdziwą jaźń? Jaki jest jej związek z kosmosem? Na czym polega związek z boską Podstawą, będącą podłożem i źródłem obu?”. Te pytania według Huxleya należą do dziedziny „autologii” lub „nauki o wiecznym »ja«”. A odpowiedź – „najbardziej istotna ze wszystkich wykładników filozofii wieczystej” – zawiera się w doświadczeniu jaźni „znajdującej się w głębi poszczególnych, indywidualnych jaźni i tożsamej z boską Podstawą świata, a przynajmniej pokrewnej jej”119.

Opierając się na bezpośrednim doświadczeniu tych, którzy spełnili konieczne warunki zdobycia takiej wiedzy, nauka ta znajduje najbardziej zwięzły wyraz w sanskryckiej formule tat tvam asi („Ty jesteś Tym”); atman, czyli immanentna wieczna jaźń, jest jednym z Brahmanem, absolutną zasadą wszelkiego istnienia. A ostatecznym celem każdej istoty ludzkiej jest samodzielne odkrycie tego faktu, stwierdzenie, kim się naprawdę jest120.

Tylko to, co transcendentne, całkowicie inne, może być immanentne, nie zmieniając się przez to, że staje się tym, w czym zamieszkuje. Filozofia wieczysta uczy, że jest czymś pożądanym i doprawdy koniecznym poznanie duchowej Podstawy rzeczy nie tylko w duszy, ale także w świecie zewnętrznym oraz poza światem i duszą, w jej transcendentnej inności – „w niebie”121.

Następnie Huxley cytuje z aprobatą fragment utworu Williama Lawa, XVIII-wiecznego mistyka, którego sens sprowadza się do tego, iż duchowa Podstawa, zarówno wewnątrz, jak i na zewnątrz, jest nieskończona.

Głębia ta zwie się środkiem, źródłem lub dnem duszy. Jest ona jednością, wiecznością – powiedziałbym niemal: nieskończonością – duszy; jest bowiem tak nieskończona, że nic innego nie może jej zaspokoić ani dać jej spoczynku jak tylko nieskończoność Boga122.

Chociaż Huxley przedstawia tę Podstawę – Boga pod jego różnymi imionami – jako zarówno transcendentną, jak i immanentną, nadaje romantyczne akcenty idei immanencji Boga. W osobliwym fragmencie wyjaśniającym istnienie zła we wszechświecie, które jest wyrazem pojedynczej boskiej mocy, Huxley cofa się do modelu organicznego, aby wyjaśnić związek całego stworzenia z Bogiem: Wszyscy jesteśmy indywidualnymi narządami w znacznie większym organizmie, przesyconym Bogiem. Z tej analogii Huxley wyprowadza stanowisko podobne do stanowiska Hölderlina: że wszechświat, będąc nieskończonym, ostatecznie znajduje się poza dobrem i złem, i pokój znaleźć można tylko poprzez przyjęcie tego uniwersalnego poglądu. Po wskazaniu, że wiele jednostek – tj. innych narządów w uniwersalnym organizmie – zachowuje się samolubnie, Huxley stwierdza:

W tych okolicznościach byłoby czymś nadzwyczajnym, gdyby niewinny i sprawiedliwy nie cierpiał, tak jak byłoby nadzwyczajne, gdyby niewinne nerki i sprawiedliwe serce nie cierpiały z powodu grzechów łakomego podniebienia i przeciążonego żołądka – grzechów, dodajmy, narzuconych tym organom przez wolę żarłocznej jednostki, do której te organy należą. (…) Sprawiedliwy człowiek może umknąć cierpieniu, jedynie godząc się na nie i przechodząc ponad nim; tego natomiast może dokonać, jedynie odchodząc od prawości ku całkowitemu wyzbyciu się „ja” i skupieniu się na Bogu (…)123.

Stawiając ten argument, Huxley jakby nie zdawał sobie sprawy z tego, że przedstawia Boga jako żarłoka i opoja. W ten sposób osiąga podwójny efekt dodawania zamieszania do problemu, który usiłuje rozwiązać, jednocześnie podważając istotną część swojej książki.

Pomijając ten niefortunny fragment, są jeszcze inne aspekty religii romantycznej, które Huxley przekazuje w nader niezmieniony sposób.

Przykładowo jego definicja podstawowego problemu duchowego jest taka, że ludzie cierpią z powodu poczucia odrębnego „ja”. To poczucie oddzielenia powoduje cierpienie zarówno dlatego, że wywołuje poczucie izolacji, jak i ponieważ prowadzi do pojęcia odrębnej, wolnej woli. Podobnie jak Schelling i Hegel, Huxley uważa ideę indywidualnej woli i jej wolności wyboru za „korzeń wszelkiego grzechu”, gdyż taka wola może mieć tylko jeden cel: „wziąć i trzymać się” siebie. I podobnie jak oni, wywodzi niską ocenę wolności jednostki ze swej wizji monistycznego, organicznego wszechświata. W takim wszechświecie idea, że jedna część organizmu miałaby własną wolę, byłaby szkodliwa dla przetrwania całego organizmu, a w rezultacie oczywiście dla przetrwania pojedynczej części.

Rozwiązaniem problemu „oddzielnego »ja«” jest bezpośrednia, jednocząca świadomość boskiej substancji, w której poznający, wiedza i poznawane są jednym. To doświadczenie jest takie samo dla wszystkich, którzy je mają, co oznacza, że różnice między naukami religijnymi są jedynie kwestią osobowości i kultury. Tak więc różne imiona, pod którymi jest znane – Bóg, Takość, Allah, Tao, Dusza Świata – należy traktować jako synonimy jednej boskiej Podstawy. Huxley zakłada, że ta Podstawa ma wolę, tak jak według romantyka Dusza Świata działa w określonym celu. Funkcjonuje nie tylko jako to, co jest poznawalne w doświadczeniu religijnym, ale także jako czynnik inspirujący wyznawców, aby otworzyli się na swoją wcześniejszą jedność z Podstawą. Huxley zauważa, że wiele osób może doświadczyć tego jednoczącego doświadczenia spontanicznie – przytacza romantycznych poetów Wordswortha i Byrona jako przykłady – ale robi rozróżnienie między tym, co William James nazwałby doświadczeniami nawrócenia i uświęcenia. Jeśli nawrócenie nie prowadzi do uświęcenia lub dalszego kultywowania tej świadomości, to okazuje się czymś niewiele bardziej istotnym niż odrzucone zaproszenie – i, jak w przypadku Wordswortha i Byrona, daje niewielki trwały efekt.

Takie nagłe dostępy do „świadomości kosmicznej” (…) są w najlepszym razie tylko niezwykłymi zaproszeniami do dalszych osobistych wysiłków, zmierzających do sięgnięcia zarówno wewnętrznych wyżyn, jak i osiągnięcia zewnętrznej pełni poznania. Przeważnie zaproszeń takich nie przyjmujemy; dar ten cenimy, a cenimy, bo przynosi nam ekstatyczną rozkosz, a moment jego otrzymania wspominamy z nostalgią i – jeśli zdarza się, że otrzymujący jest poetą – elokwentnie go opisujemy (…)124.

Aby było naprawdę owocne, jednoczące doświadczenie musi być kultywowane przez proces, który Huxley nazywa umartwieniem. Rozumie przez to nie tyle umartwienie ciała, co umartwienie woli jednostki: przyjęcie postawy, którą opisuje się jako uległość, posłuszeństwo, otwartość i chłonność. Jedynym pozytywnym sposobem korzystania z indywidualnej wolności jest dobrowolne wyzbycie się jej:

Wyzwolenie jest poza czasem, w wieczności, a osiągane jest poprzez posłuszeństwo i uległość wobec wiecznej Natury Rzeczy. Dano nam wolną wolę, abyśmy mogli pragnąć zniknięcia naszej samowoli i w ten sposób osiągnąć życie w „stanie łaski”. Wszystkie nasze działania muszą mieć ostatecznie na celu uczynienie nas biernymi w stosunku do działania i bytu boskiej Rzeczywistości. Jesteśmy jakby eolskimi harfami obdarzonymi zdolnością do wystawiania się na wiatr Ducha lub odsuwania się od niego125.

Podobnie jak romantycy, Huxley porównuje kultywowanie tego chłonnego nastawienia do stanu umysłu, który prawdziwy artysta musi utrzymywać przed stworzeniem prawdziwie wartościowej sztuki, chociaż zdaje sobie sprawę, że rozwój duchowy to dużo bardziej rygorystyczny proces. Ostrzega też, że heroiczne wysiłki, mające na celu oczyszczenie się w toku tego rozwoju są nieproduktywne. Tylko przez negację własnej woli i ego można otworzyć się na łaskę ofiarowaną przez Podstawę:

Ale stoicka surowość jest jedynie podkreśleniem bardziej chlubnego aspektu „ja” kosztem aspektu mniej chlubnego. Świętość, przeciwnie, jest totalną negacją izolującego nas od innych „ja”, w takim samym stopniu jego aspektów chlubnych oraz niechlubnych, i wyrzeczeniem się własnej woli dla Boga126.

Romantyczny jest również komentarz Huxleya, że jednym z rezultatów doświadczenia jedności jest to, iż natura jest postrzegana jako święta. Co dziwne, biorąc pod uwagę, że był powieściopisarzem, nie poświęca on w Filozofii wieczystej miejsca idei, że jednoczące doświadczenie automatycznie rodzi pragnienie wyrażenia go w sposób estetyczny. W tym względzie odchodzi od romantyków i jest bardziej zgodny z tradycją wedanty. Ale jest na wskroś romantyczny, gdy upiera się, że ponieważ Podstawa leży poza powszechnymi pojęciami dobra i zła, doświadczenie Podstawy znajduje swój moralny wyraz nie w zasadach, ale w postawie miłości, która sprawia, że zasady są niepotrzebne. Aby podkreślić swój przekaz, cytuje, poza kontekstem, fragment ze Świętego Augustyna (który radził, aby nie tylko kochać, ale kochać Boga):

Z tego wszystkiego wynika, że prawdziwa miłość jest korzeniem i substancją moralności i że gdzie jest jej choć trochę, tam zła będzie można w dużej mierze uniknąć. Wszystko to podsumowuje formuła Augustyna: „Kochaj i czyń, co chcesz”127.

Huxley dodaje jednak, że to poczucie miłości nie jest sprzeczne z ideą boskich przykazań. W rzeczywistości – stwierdza we fragmencie, który mógł być inspiracją Maslowa przy tworzeniu Religii, wartości i doświadczeń szczytowych – ta jednocząca świadomość jest źródłem wszystkich wartości moralnych.

Widzimy zatem, że w filozofii wieczystej czymś dobrym jest, jeśli odrębne „ja” pozostaje w zgodzie z boską Podstawą, która nadaje mu jego byt i w końcu roztapia się w niej aż do unicestwienia, złem natomiast jest spotęgowanie odrębności, odmowa przyjęcia do wiadomości tego, że Podstawa istnieje. Nauka ta daje się oczywiście doskonale pogodzić ze sformułowaniem zasad etycznych jako serii negatywnych i pozytywnych nakazów boskich, a nawet ze sformułowaniem ich w kategoriach użyteczności społecznej. Te zbrodnie, które są wszędzie zabronione, wynikają ze stanów umysłu wszędzie potępianych jako złe; z kolei te złe stany umysłu są, jest to fakt empiryczny, całkowicie nie do pogodzenia z jednoczącym poznaniem boskiej Podstawy, będącym – jak twierdzi filozofia wieczysta – najwyższym dobrem128.

Huxley nie zajmuje się bezpośrednio kwestią, czy umartwienie jest procesem, który osiąga swój cel, czy też wymaga zajmowania się nim przez całe życie, ale wydaje się, że popiera to drugie stanowisko, cytując Świętego Augustyna, tym razem dokładniej: „Jeśli zdarzy ci się powiedzieć: »To wystarczy, osiągnąłem doskonałość«, wszystko będzie stracone. Bowiem rolą doskonałości jest uświadamianie niedoskonałości”129.

W przeciwieństwie do romantyków Huxley nie poleca miłości erotycznej jako środka umartwienia, ani nie zakłada, że religie rozwijają się w czasie, a ich przeznaczeniem jest postęp. Jeśli chodzi o obowiązek rozwijania własnej religii, Huxley ma niewiele do powiedzenia na ten temat, poza tym, że pokój na świecie będzie niemożliwy, chyba że wszystkie religie rozwiną się do punktu, w którym zaakceptują filozofię wieczystą jako ich wspólny rdzeń.

Jak zauważyliśmy powyżej, twierdzenie o prawdziwości filozofii wieczystej opiera się na efekcie potwierdzenia, zwanym też błędem konfirmacji. Autor stawia tezę, że te nauki są wspólne dla wszystkich wielkich tradycji duchowych świata i sięgają czasów prehistorycznych. Istnieją jednak dwa dobre
powody, aby odrzucić to twierdzenie.

Po pierwsze, nawet gdyby było prawdą, że wszystkie tradycje religijne, w swoich najwyższych przejawach, trzymają się właśnie tych nauk, nie byłaby to jeszcze solidna podstawa do twierdzenia o ich prawdziwości. Z tego, co wiemy, wynika, że tradycje mogą się mylić. Istoty ludzkie na przestrzeni dziejów zgadzały się co do wielu rzeczy, które od tamtego czasu zostały zdemaskowane jako fałszywe.

Drugim powodem do kwestionowania tezy Huxleya jest sam fakt, że nauki te nie są wspólne dla wszystkich religii. Theravāda – którą Wiwekananda nazwał południową szkołą buddyzmu, a Huxley hīnayāną – jest tego ważnym przykładem. Filozofia wieczysta przedstawia religie jako odpowiedzi na pytania o relacje między jednostką a kosmosem, natomiast theravāda odkłada te pytania na bok. Filozofia wieczysta wykłada doktrynę prawdziwej jaźni, prawdziwego „ja”; zaś w theravādzie kluczowe jest rozpoznanie anatty, czyli „nie-ja”, braku istoty. Filozofia wieczysta naucza, iż zjednoczenie z Bogiem jest celem najwyższym; theravāda twierdzi, że zjednoczenie z Brahmą jest celem gorszym od Nieuwiązania (MN.083; MN.097). I podczas gdy filozofia wieczysta uczy, że Podstawa Bytu ma wolę i że jej łaska jest niezbędna do osiągnięcia najwyższego celu, theravāda naucza, że Nieuwiązanie jest całkowicie pozbawione woli – będąc niewytworzonym, nie wytwarza też żadnych intencji – i że wyzwolenie jest osiągane nie przez łaskę, ale przez własne wysiłki.

Różnice te stwarzały problemy zarówno dla Wiwekanandy, jak i dla Huxleya. Próbowali je pokonać, stosując różne taktyki.

Wiwekananda odwiedził Sri Lankę, aby uzyskać wsparcie mnichów buddyjskich dla planu stworzenia zjednoczonego hinduizmu, który przygarnąłby buddyzm do swojej owczarni, ale został, co zrozumiałe, odrzucony. Przez resztę życia miał bardzo niewiele dobrego do powiedzenia na temat Saṅghi. Kiedy jednak chodziło o temat Buddhy, Wiwekananda przyjął trzy strategie w swoich przemówieniach do amerykańskiej publiczności, by nie prezentować kwestii, w których nauki buddyjskie były sprzeczne z naukami adwajty:

1. W Przesłaniu Buddhy dla świata (1900) przedstawił Buddhę jako reformatora, mającego dobre intencje, nauczającego o „nie-ja” i braku Boga jako drodze do obalenia samolubnego wyzysku, który charakteryzował system kastowy w jego epoce. Jednakże pomimo dobrych intencji Buddhy, jego nauki były tak niezgodne z rzeczywistością Boga i Duszy, że w Indiach uległy zanikowi – i dobrze. W tej prezentacji Buddhy Wiwekananda zadał sobie trud, by wyrazić podziw dla Buddhy jako człowieka, ale nie jako filozofa.

2. W Buddyzmie, spełnieniu hinduizmu (1893) Wiwekananda upierał się, że Buddha został źle zrozumiany przez swoich wyznawców i że jego nauki tak naprawdę miały być zgodne z wedantą – którą Wiwekananda, podobnie jak wielu Hindusów jego czasów, uważał za nauki poprzedzające doktrynę Buddhy. Przykładowo Wiwekananda twierdził, że kiedy Buddha nauczał o „nie-ja”, to zaprzeczał on istnieniu nie prawdziwej jaźni, ale fałszywego, oddzielonego „ja”. Implikacją tego twierdzenia jest oczywiście to, że dyskursów Buddhy nie należy brać dosłownie, gdy mówią, że idea uniwersalnego „ja” jest zupełnie niemądra (§ 21). Podobnie jak Hegel, Wiwekananda był pewien, że jego przekonania dały mu wgląd w intencje leżące głębiej pod powierzchnią rzeczy, więc chętnie podważał znaczenie powierzchni.

3. W Filozofii wedanty (1896) Wiwekananda twierdził, że prawdziwą istotę nauk Buddhy można znaleźć w mahāyānie – którą on nazywał szkołą północną – i że szkołę południową można już po prostu odrzucić.

Huxley, zajmując się problemem Buddhy, rozwinął wszystkie trzy strategie swego mistrza i używał ich tak, by wspierały się nawzajem. Uwidacznia się to najwyraźniej w jego traktowaniu nauk na temat anatty, braku istoty. W niektórych przypadkach Huxley przyjmuje pierwszą strategię, traktując nauczanie o „nie-ja” – w jego interpretacji będące nauką o „bez-ja” – jako po prostu nieadekwatne, by odpowiedzieć na pytania, które ożywiłyby zwolennika metafizyki, w szczególności zaś te, które dotykają kwestii kosmosu jako inteligentnego projektu:

Hume i buddyści dają dostatecznie realistyczny opis sobistości w działaniu, ale nie potrafią wyjaśnić, w jaki sposób lub też dlaczego wiązki te stały się wiązkami, czy składające się na nie atomy doświadczenia połączyły się samorzutnie? A jeśli tak, to dlaczego lub w jaki sposób i w obrębie jakiego rodzaju nieprzestrzennego kosmosu? Udzielenie odpowiedzi na te pytania, możliwej do przyjęcia w kategoriach nauki o anattā, jest tak trudne, że jesteśmy zmuszeni przyjąć ideę, że poza strumieniem zjawisk i wewnątrz wiązek spostrzeżeń istnieje pewnego rodzaju permanentna dusza, która organizuje doświadczenie i która posługuje się tym zorganizowanym doświadczeniem, by stać się poszczególną i niepowtarzalną osobowością130.

Tutaj Huxley przyjmuje romantyczny pogląd na przyczynowość, zgodnie z którym złożone, współdziałające systemy można wyjaśnić tylko w kategoriach organicznej, celowej Woli.

W innym fragmencie Huxley zaczyna od strategii numer 2, idąc za przykładem Wiwekanandy: nauczanie o „nie-ja” nie miało na celu zanegowania istnienia uniwersalnego „ja”, lecz tylko „ja” osobistego. Dlatego w rzeczywistości nauka ta nie kłóci się z filozofią wieczystą.

(…) kiedy Budda podkreślał, że istoty ludzkie w swej istocie są „nie-atmanem” [„nie-ja” – W.Z.], to w sposób oczywisty mówił o osobowym „ja”, a nie o powszechnej jaźni (…). Tym (…), czemu Gautama przeczy, jest przekonanie o substancjalnej naturze i wiecznotrwałości indywidualnej psyche (…). Budda odmawia mówienia o istnieniu atmana, który jest Brahmanem, podobnie jak odmawia mówienia o większości innych problemów metafizycznych, a czyni to na tej podstawie, że takie rozważania nie są budujące i nie prowadzą do duchowego postępu członków zakonu, jaki założył131.

Jak już zauważyliśmy, jest to przeinaczenie nauki Buddhy. Nie tylko powiedział on, iż idea powszechnej jaźni jest głupią doktryną (§ 21); ale również wyraźnie odniósł nauczanie o „nie-ja” do wszystkich możliwych idei jaźni, łącznie z jaźnią, która jest nieskończona (§ 18).

Huxley następnie łączy strategię numer 3 ze strategią numer 1, twierdząc – bez jakiegokolwiek poparcia swojego twierdzenia – że metafizyczne pytania pokroju tych, które Buddha celowo odłożył na bok, faktycznie wymagają postawienia. Stwierdził również, że mahāyāna, odpowiadając na te pytania, uczyniła buddyzm naprawdę wspaniałym. Innymi słowy, Huxley definiuje „wielką religię” jako każdą religię, która wyraża filozofię wieczystą – co obraca roszczenia filozofii wieczystej do prawdy w tautologię: filozofia wieczysta jest prawdą, ponieważ nauczają tego wszystkie wielkie religie, ale religię można nazwać wielką tylko wtedy, gdy naucza filozofii wieczystej. Jednocześnie Huxley – podobnie jak Māluṅkyaputta (§ 5) – krytykuje Buddhę za to, że nie udzielił odpowiedzi na pytania, których domagał się Māluṅkyaputta, ale które Buddha postrzegał jako przeszkody na drodze do ustania cierpienia.

Jednakże, choć myślenie metafizyczne jest do pewnego stopnia niebezpieczne i choć może człowieka pochłonąć jako najpoważniejsza i najszlachetniejsza z rozrywek, mimo to jest czymś nieuchronnym i w końcu koniecznym. Stwierdzili to nawet hinajaniści, a późniejsi mahajaniści rozwinęli – w związku z praktyką swej religii – wspaniały i imponujący system myśli kosmologicznej, etycznej i psychologicznej. System ten opierał się na postulatach ścisłego idealizmu i głosił, że obywa się bez idei Boga. Ale doświadczenie moralne i duchowe okazało się silniejsze od filozoficznej teorii i pod natchnieniem bezpośredniego doświadczenia autorzy sutr mahajany, jak się okazało, wykorzystywali całą swą pomysłowość, by wyjaśnić, dlaczego Tathagata i bodhisattwowie okazywali nieskończone miłosierdzie istotom, które w rzeczywistości nie istnieją. Jednocześnie poszerzyli ramy idealizmu subiektywnego tak dalece, by zrobić miejsce dla Umysłu Powszechnego, zmodyfikowali ideę braku duszy za pomocą doktryny, według której indywidualny umysł – jeśli zostanie oczyszczony – może utożsamić się z Umysłem Powszechnym, czyli łonem Buddy, i podtrzymując w dalszym ciągu ideę braku Boga, stwierdzali, że ten dający się uświadomić Umysł Powszechny stanowi wewnętrzną świadomość wiecznego Buddy i że umysł Buddy łączy się z „wielkim miłosiernym sercem”, które pragnie wyzwolenia każdej czującej istoty i udziela boskiej łaski wszystkim, którzy podejmują poważny wysiłek, aby osiągnąć ostateczny cel człowieka. Jednym słowem, wbrew swemu złowróżebnemu słownikowi najlepsze z sutr mahajany zawierają autentyczne sformułowanie filozofii wieczystej – sformułowanie, które pod pewnymi względami (…) jest pełniejsze od innych132.

Huxley używa również strategii numer 2 i 3, aby wyjaśnić, że Buddha tak naprawdę wierzył w Boga jako ostateczną Podstawę, ale jego retoryczny styl przesłonił ten punkt, i dopiero mahāyāniści zdali sobie sprawę, że to założenie stanowiło niezbędną część jego nauczania:

Budda odmawiał jakichkolwiek pozytywnych wypowiedzi o ostatecznej Rzeczywistości boskiej. Mówił jedynie o nirwanie, a nazwa ta odnosi się do doświadczenia, jakie mają ludzie całkowicie pozbawieni sobistości i skupieni. Temu samemu doświadczeniu inni nadali miano unii z Brahmanem, lub – mówiąc za Al Haqqiem⁵ – z Bóstwem immanentnym i transcendentnym. Zachowując w tej sprawie postawę ścisłego operacjonisty, Budda mówiłby tylko o doświadczeniu duchowym, a nie o metafizycznej istocie, co do której teologowie innych religii, podobnie jak filozofowie późniejszego buddyzmu, zakładają, że jest przedmiotem i zarazem podmiotem oraz substancją tego doświadczenia (…)133.

Wypowiedź Huxleya ignoruje oczywiście to, iż sam Buddha wielokrotnie podkreślał, że Nibbāna nie jest tym samym co bramiński cel zjednoczenia z Brahmą i że ten ostatni cel jest gorszy, ponieważ wciąż tkwi w stawaniu się, a więc nie prowadzi do kresu cierpienia. Chociaż Huxley traktuje zjednoczenie z Brahmą jako wieczny stan leżący poza strumieniem stawania się, to Buddha widział, że jakiekolwiek poczucie tożsamości – nawet tożsamości z nieskończoną istotą – w rzeczywistości leży w strumieniu stawania się, ponieważ opiera się na subtelnym pragnieniu.

Fakt, że Huxley przepisuje Dhammę w sposób, który nie oferuje uwolnienia od stawania się, znajduje odzwierciedlenie w jego zastosowaniu strategii numer 2 do przeinaczania Szlachetnej Ośmiorakiej Ścieżki. W jego opisie pierwsze siedem czynników ma na celu narzucenie reżimu umartwienia – który, według jego definicji, nie jest kwestią samooczyszczenia lub panowania nad sobą poprzez dojrzałe kultywowanie własnej wolności z wyboru. Jest to raczej kwestia otwarcia się na łaskę Bożą. W odniesieniu do tego, dlaczego Buddha nie wspomniał o potrzebie łaski, Huxley pisał:

Jeśli zaś chodzi o stosowane przez boską Podstawę środki wspomagania istot ludzkich w dotarciu do tego celu, to Budda kanonu palijskiego (nauczyciel, którego niechęć do „czczych pytań” jest nie mniej silna niż podobna niechęć najbardziej surowych fizyków doświadczalnych dwudziestego stulecia) odmawia mówienia na ten temat134.

Innymi słowy, w oczach Huxleya Buddha dał swoim uczniom niepełny obraz Ścieżki, ponieważ przeszkodził mu jego styl retoryczny. Aby Szlachetna Ośmioraka Ścieżka prowadziła nie do kresu stawania się, ale do wyrafinowanego poziomu stawania się, na którym osiąga się jedność z Podstawą Wszechświata, Huxley na nowo zdefiniował czynniki Ścieżki.

Spojrzenie na jego wersję dwóch czynników pokaże, jak sobie z tym poradził. Po pierwsze: właściwy pogląd – lub, używając jego terminologii – właściwa wiara.

Całkowite wyzwolenie jest uwarunkowane następującymi czynnikami: po pierwsze, Właściwą Wiarą w tę aż nazbyt oczywistą prawdę, że przyczyną bólu i zła jest pragnienie odrębnego, ego-centrycznego istnienia, oraz w następstwo tej prawdy, mianowicie w to, że nie może być wyzwolenia od zła, osobistego bądź zbiorowego, bez pozbycia się pragnienia i obsesji „ja”, „mi”, „mój” (…)135.

Jeśli idzie o Dhammę, Huxley przedefiniował „całkowite wyzwolenie”, aby oznaczało uwolnienie się jedynie od odseparowanej tożsamości, a nie od wszelkich form tożsamości, zarówno separacji, jak i jedności. W praktyce pokazuje to jego definicja ostatniego czynnika Ścieżki, będącego: „po ósme, Właściwą Kontemplacją, jednoczącym poznaniem Podstawy (…)”136.

Tutaj Huxley przedstawia, jako główny cel praktyki, odnowioną wersję etapu, który Buddha uznawał za element ścieżki prowadzącej do celu. Z punktu widzenia Dhammy dopiero wtedy, gdy praktykujący porzuci jakąkolwiek identyfikację z Podstawą i wszelką jednoczącą wiedzą – która z natury jest wytworzona – zdoła osiągnąć ostateczne uwolnienie.

Z tej dyskusji na temat podejścia Huxleya do buddyzmu wyłaniają się dwie bezsporne kwestie:

1. Aby buddyzm pasował do filozofii wieczystej, musiał ulec gruntownej przebudowie. Jednocześnie Huxley krytykuje Buddhę: Buddha postąpił niemądrze, nie zajmując się metafizycznymi kwestiami natury świata i „ja”; jego doktryny na temat „nie-ja” i nirwany były niekompletne, co doprowadziło do zamieszania, które zostało wyjaśnione dopiero przez mahāyānę. Niezależnie od tego, czy krytyka wysunięta przez Huxleya była słuszna, sam fakt, że musiał zrewidować nauczanie tak radykalnie, aby pasowało do filozofii wieczystej, pokazuje, że twierdzenie o prawdziwości tejże filozofii – o tym, że stanowi ona prawdę, ponieważ wszystkie wielkie tradycje zgadzają się z jej naukami – jest fałszywe.

2. Z punktu widzenia Dhammy zrewidowany buddyzm Huxleya jest gorszy od pierwotnej Dhammy, ponieważ nie może doprowadzić do całkowitego ustania stawania się, ale tylko do stawania się na wyrafinowanym poziomie. Dlatego nie może prowadzić do całkowitej wolności od cierpienia i stresu. Co więcej, stwierdzając, że różnice między tradycjami religijnymi tak naprawdę nie mają znaczenia, Huxley przesłonił ważną zasadę: różnice w przekonaniach mają znaczenie, gdy prowadzą do różnic w zachowaniu. Z tej zasady wynika nauka Buddhy o tym, że prawdziwość twierdzeń wysuwanych przez różne nauki może być sprawdzona nie przez uzgodnienie poglądów, ale poprzez rezultaty, które pojawiają się, gdy nauki zostają wprowadzone w życie. Również w ten sposób Huxley promował gorszą wersję Dhammy, zanegował bowiem wszelkie dostępne sposoby testowania religii w działaniu.

Pomimo surowego traktowania buddyzmu przez Huxleya Filozofia wieczysta miała ogromny wpływ na rozwój buddyjskiego romantyzmu: zarówno bezpośrednio, na czytelników jego książki, jak i pośrednio, poprzez wpływ tej książki na Maslowa. Część tego wpływu można wytłumaczyć faktem, że książka otworzyła umysły wielu ludzi Zachodu na myśl, że religie Wschodu, takie jak buddyzm, mają coś wartościowego do zaoferowania, a preferowanie jednej religii i stawianie jej nad innymi może być po prostu kwestią osobistego gustu – o ile ta religia zinterpretowana zostanie w sposób monistyczny. Ludzie nastawieni już przychylnie do monizmu – przez Emersona i innych przekazicieli religii romantycznej – uznali ten stan za łatwy do zaakceptowania. Osoby podtrzymujące pozytywną więź z tradycją judeochrześcijańską czuły, że mogą przyjąć nauki i praktyki buddyjskie bez popadania w konflikt; zaś ludzie negatywnie nastawieni do rodzimej tradycji czuli, że mogą znaleźć duchowe oparcie w buddyzmie, wolnym od nakazów wiary, synagogi czy kościoła. W ten sposób idee filozofii wieczystej wskazały wielu ludziom Zachodu drogę do myśli i praktyki buddyjskiej.

Ale mimo że Filozofia wieczysta pomogła utorować drogę do akceptacji buddyzmu na Zachodzie, miało to swoją cenę. Ponieważ fałszywie przedstawiła nauki Buddhy, przywiodła wielu ludzi do buddyzmu pod fałszywymi pretekstami. Na skutek tego, że przepisana przez Huxleya Dhamma zawierała wiele elementów religii romantycznej, ulegli oni przekonaniu, że Dhamma i religia romantyczna są tym samym. Stanowi to jeden z powodów, dla których rozwój buddyjskiego romantyzmu był tak niewidoczny, nawet dla tych, którzy ponoszą za niego odpowiedzialność.

Jednocześnie, ponieważ Filozofia wieczysta twierdziła, że wybór tradycji jest tylko kwestią gustu i osobistych preferencji, to bagatelizowała stopień, w jakim wybór praktyki naprawdę wpływa na różnice w działaniu. W ten sposób wielu ludzi Zachodu uwierzyło, że akt mieszania Dhammy z innymi naukami i dopasowywania jej do nich nie niesie praktycznych konsekwencji, lecz jest tylko kwestią estetyki, gustu. To z kolei doprowadziło wielu zachodnich nauczycieli buddyjskich do przekonania, że ich podstawowym obowiązkiem jako nauczycieli nie jest wierność tradycji, ale uczynienie siebie i swego nauczania atrakcyjnym poprzez nawoływanie do ekumenizmu. Dlatego biografie nauczycieli często wymieniają nauki niebuddyjskie jako źródło, z którego owi nauczyciele czerpią inspirację i dlatego na przykład Rumi⁶ jest tak często cytowany w pismach i wykładach buddyjskich.

Wreszcie, twierdzenia o prawdziwości filozofii wieczystej – mimo że nie wytrzymują próby czasu – utwierdziły wielu zachodnich nauczycieli buddyjskich w przekonaniu, że jeśli zasada filozofii wieczystej nie pozostaje w zgodzie z Dhammą, to wyświadczają Dhammie przysługę, dodając ją do romantycznej, ekumenicznej mieszanki. Ponieważ wiele takich zasad wywodzi się w rzeczywistości z religii romantycznej, to jest to jedna z wielu płaszczyzn, na których filozofia wieczysta przyczyniła się do zaciemniania Dhammy i stawiania buddyjskiego romantyzmu na jej miejscu.

SKUMULOWANA TRANSMISJA

Jak zauważyliśmy na początku tego rozdziału, bardzo niewiele osób wciąż czyta wczesnych romantyków. Tymczasem przekazicieli religii romantycznej, przywołanych w tym rozdziale – zwłaszcza Emersona, Jamesa, Junga, Maslowa i Huxleya – ludzie nadal powszechnie czytają w poszukiwaniu inspiracji. Jednocześnie wspomniani twórcy wywarli wpływ na literaturę, psychologię religii, historię religii i dyskurs filozofii wieczystej – dziedziny, które w naszej kulturze cieszą się mniejszym bądź większym szacunkiem. Dlatego idee religii romantycznej nie tylko przetrwały do dnia dzisiejszego, ale i cieszą się pewnym autorytetem.

Kiedy przyjrzymy się przesłankom religii romantycznej, które zostały przekazane przez tuzów i autorytety, stwierdzimy, że prawie wszystkie cechy definiujące religię romantyczną ostały się nienaruszone, począwszy od romantycznego poglądu na główne pytanie stawiane przez religię – związek między jednostką i kosmosem – i odpowiedzi na to pytanie: że jednostka jest organiczną częścią większego organizmu, czyli kosmosu. Również w stanie nienaruszonym uchowały się romantyczne wyobrażenia o istnieniu jednego doświadczenia religijnego oraz o charakterze tego doświadczenia; o chorobie psychicznej, którą wyleczyć może doświadczenie religijne, o sposobie kultywowania tego doświadczenia; wynikach tego doświadczenia; statusie tekstów religijnych jako wyrazu religijnych uczuć; a także obowiązkach jednostki, aby wspierała rozwój religii.

Różne romantyczne stanowiska na temat relacji między wewnętrzną jednością, wolnością i obowiązkiem w organicznym wszechświecie również zostały przekazane w nienaruszonym stanie. Emerson podążył za Schleglem, twierdząc, że jego powinnością jest swobodne wyrażanie swoich intuicji bez ograniczania się regułami społeczeństwa i podążanie za tymi intuicjami, w miarę jak zmieniają się one się w czasie. Jung, podobnie jak Hölderlin, przyznał prymat intuicjom estetycznym: to one rządzą w poszukiwaniach spokoju i integracji wewnętrznej. Hegel i Huxley podążyli za Schellingiem, dochodząc do obowiązku wyzbycia się woli indywidualnej na rzecz woli powszechnej.

Ci, którzy przekazywali religię romantyczną, przekazali także zawarty w niej paradoks: z jednej strony postuluje ona całkowitą wolność tworzenia własnej religii, której nikt inny nie jest w stanie osądzić. Emerson jako pierwszy wyartykułował tę stronę paradoksu. Z drugiej strony religia romantyczna proponuje konkretny standard oceny poglądów religijnych, twierdząc, że jednostki mają swobodę tworzenia własnej religii tylko dlatego, że są organiczną częścią monistycznego, witalistycznego kosmosu. Taka wizja kosmosu jest w ich oczach najbardziej zaawansowanym – a zatem obiektywnie najlepszym – światopoglądem, jakiego może nauczać religia. Maslow i Huxley są pierwszymi głosicielami tej drugiej strony paradoksu.

W rzeczywistości myśliciele XX wieku, których idee rozważaliśmy, nie propagowali tylko jednej zasady religii romantycznej: idei, że immanentna organiczna jedność wszechświata jest nieskończona. Huxley był blisko, ale jego nieskończoność jest ostatecznie transcendentna, zatem leży poza czasem i przestrzenią. Ta luka w przekazywaniu religii romantycznej nie jest jednak luką poważną. Nieskończoność wszechświata oznaczała dla romantyków ostatecznie to, że jego cel nie może zostać zgłębiony. Idea ta pozostaje w naszej kulturze powszechna z innych powodów. Tak więc ze względów praktycznych tradycja religii romantycznej jest nadal nienaruszona. I chociaż XX-wieczni następcy buddyjskich romantyków usunęli „nieskończoność” ze swoich opisów uniwersalnej, organicznej jedności, to pozostali wierni swoim mistrzom w upatrywaniu ostatecznego celu tej jedności w czymś, co wykracza poza zdolności poznawcze ludzkiego umysłu.

Niektórzy z przekazicieli religii romantycznej wprowadzili kilka innowacji do tradycji. Na przykład Emerson i James zmienili definicję autentyczności, skłaniając się ku kategoriom moralnym, a nie estetycznym, chociaż stosunek Emersona do moralności sprawił, że koncepcja ta oznaczała bycie autentycznym i szczerym wobec samego siebie – ze wszystkimi swoimi niespójnościami – a nie wobec jakichkolwiek logicznych zasad rozumu.

Ponadto różni przekaziciele dodali własne wariacje do już zróżnicowanych romantycznych wyobrażeń o tym, co oznacza wewnętrzna integracja. Jak zauważyliśmy w rozdziale czwartym, wcześni romantycy traktowali integrację wewnętrzną jako kwestię przywrócenia utraconej jedności w celu uzdrowienia dwóch wewnętrznych podziałów: między ciałem a umysłem z jednej strony oraz między rozumem a uczuciem z drugiej. Gdy przekaziciele religii romantycznej przenieśli te idee do teraźniejszości, niektórzy z nich – na przykład Jung i Maslow – byli bardziej jednoznaczni niż inni przy omawianiu jedności ciała i umysłu. Wszyscy jednak proponowali własne pomysły na zdefiniowanie, na czym polega jedność w umyśle i jak można ją odnaleźć. Dla Emersona oznaczała pozostawanie wiernym własnym przeczuciom, dokądkolwiek by one prowadziły; dla Jamesa oznaczała rozwijanie spójnej woli, porządkowanie ogólnych celów życiowych. Dla Junga wewnętrzna jedność oznaczała otwarcie dialogu między ego, osobistą nieświadomością i nieświadomością zbiorową. Dla Maslowa wewnętrzna jedność była kwestią jednoczącej świadomości, którą zdefiniował, używając terminów przypominających sformułowania Novalisa: jako umiejętność postrzegania zwykłych spraw świata jako świętych. Huxley również zdefiniował wewnętrzną jedność jako jednoczącą świadomość, ale dla niego ta koncepcja oznaczała sposób poznania, w którym poznający i poznany są jednym. Innymi słowy, jedność wewnętrzna oznaczała dostrzeganie swojej jedności ze światem zewnętrznym.

Tak więc romantyczna idea wewnętrznego zjednoczenia i jedności niesie ze sobą wiele różnych znaczeń – tak szerokich, że można powiedzieć o wewnętrznej jedności, dajmy na to, dziesięciu osobom i usłyszeć dziesięć różnych afirmatywnych opinii. Koncepcja ta była wyrażana dość mętnie już przez buddyjski romantyzm.

Jednak proces transmisji przyniósł religii romantycznej kolejną przemianę, która wywarła jeszcze istotniejszy wpływ na buddyjski romantyzm. Odpowiadali za to James i Jung. Obaj myśliciele wykazali, że choć myśl romantyczna pierwotnie uwarunkowana była szczególnym poglądem na fizyczny wszechświat, to wiele romantycznych zasad dotyczących psychologicznej wartości religii może przetrwać nawet wtedy, gdy dominujący paradygmat nauk ścisłych ulegnie zmianie. Aby umożliwić to przetrwanie, obaj myśliciele musieli je zreinterpretować i przedstawić już nie jako prawidła wbudowane w materię kosmosu, lecz jako zasady przydatne z fenomenologicznego punktu widzenia: klucz do rozwiązywania problemów świadomości, odczuwanych od wewnątrz.

Jednak ani James, ani Jung, pomimo swej otwartości, nie poddali próbie alternatywnych zasad osiągania zdrowia psychicznego, takich jak te oferowane przez Dhammę, najprawdopodobniej dlatego, że nie byli świadomi, że w ogóle mogą istnieć alternatywy. Po prostu przejęli zasady, które – ograniczone perspektywą ich osobistego doświadczenia religijnego oraz zasięgiem zachodniej tradycji filozoficznej i religijnej – wydawały się najbardziej przydatne dla ich celów. Granice ich osobistego doświadczenia mogą być dostrzeżone w tym, że chociaż wychwalali poczucie Jedności czy też Jedni jako cel religijnych poszukiwań, to żaden z nich nie osiągnął takiego urzeczywistnienia tej Jedności, by móc ocenić jej wartość jako celu. Ograniczenia materiału, z którym pracowali, uwidaczniają się szczególnie wyraźnie w ich zrozumieniu tego, jakie doświadczenia religijne są możliwe i jaki rodzaj wolności lub zdrowia można z nich zaczerpnąć. Idea absolutnej wolności, osiągniętej raz na zawsze, leżała poza ich wyobrażeniami o tym, co ludzki umysł może zrobić. Nie zdawali sobie sprawy, iż wariacje doświadczeń religijnych były w rzeczywistości bardziej zróżnicowane, niż przedstawiał to katalog Jamesa, czyli Odmiany doświadczenia religijnego.

Ogólnym efektem ich pracy było to, że romantyczne zasady psychologiczne zaczęły żyć własnym życiem. Oderwane od ich oryginalnej, metafizycznej kotwicy, zostały osadzone jako aksjomaty w dziedzinie psychologii, ale bez dokładnej analizy lub odpowiedniego przetestowania ich założeń w odniesieniu do szerszego zakresu doświadczeń religijnych w kulturach niezachodnich. Pozwoliło to wielu ludziom przyjąć zasady religii romantycznej bez świadomości ich głębszych implikacji, założeń leżących u ich podstaw lub roli, jaką odegrały w ruchu romantycznym. A ponieważ romantyczna religia traktuje religię nie jako zbiór prawd i umiejętności do sprawdzenia, ale jako rozwijającą się sztukę wyrażania doświadczeń duchowych, to nawet jeżeli ludzie są w jakimś stopniu świadomi, że przykrawają Dhammę tak, by dopasować ją do zachodniej formy, to i tak usprawiedliwiają to dobrymi chęciami.

Oto niektóre z wyjaśnień tłumaczących, że buddyjski romantyzm został opracowany przez ludzi, którzy w dużej mierze nie znali romantyków i założeń, na których ci oparli swe poglądy. Aby uwolnić Dhammę od romantycznego zniekształcenia, tej ignorancji należy położyć kres. Pierwszy, potrójny krok – rozpoznanie zasad religii romantycznej, ich źródeł w historii naszej kultury i sposobów przeniesienia ich do teraźniejszości – został niniejszym zakończony. Pozostał nam jeszcze krok, który podejmiemy w następnym rozdziale i który również jest zadaniem potrójnym:

1. określenie, w jaki sposób religia romantyczna przejawia się w buddyjskim romantyzmie;

2. zrozumienie niektórych czynników we współczesnej kulturze, które skłaniają ludzi do tego, by uważali te romantyczne przejawy za atrakcyjne; oraz

3. porównanie ich z rzeczywistą Dhammą, aby ocenić praktyczne konsekwencje wyboru buddyjskiego romantyzmu zamiast Dhammy.

Dopiero po omówieniu tych trzech tematów ludzie poszukujący drogi do ustania cierpienia będą mogli dokonać prawdziwego wyboru, świadomi faktu, że wybór ma znaczenie i mogą wiele stracić, decydując się na mniej skuteczną alternatywę.