Czytelnia » Nauczyciele Theravādyjscy » Thanissaro Bhikkhu » Rozdział 6 - Przekazywanie religii romantycznej

„Buddyjski romantyzm”

Spis treści:

Wstęp tłumacza
Podziękowania
Wprowadzenie
ROZDZIAŁ 1 - Dramatis personae
ROZDZIAŁ 2 - Starożytna ścieżka
ROZDZIAŁ 3 - Epoka tendencji
ROZDZIAŁ 4 - Wszechświat romantyczny
ROZDZIAŁ 5 - Religia romantyczna
ROZDZIAŁ 6 - Przekazywanie religii romantycznej
ROZDZIAŁ 6 - Przekazywanie religii romantycznej cz. 2
ROZDZIAŁ 7 - Buddyjski romantyzm
ZAŁĄCZNIK - Nieromantyczna Dhamma

Przekazywanie religii romantycznej

Dziś ludzie rzadko czytają Schleiermachera. Większość nawet nie słyszała jego nazwiska i to samo odnosi się do innych wczesnych romantyków niemieckich. Niemniej jednak ich poglądy na sztukę i religię wywarły wpływ na wielu myślicieli minionego stulecia, myślicieli, których nazwiska są bardziej znane i którzy w znaczący sposób wpłynęli na współczesną kulturę – na obszary literatury, psychologii humanistycznej, religii porównawczej, mitologii porównawczej i filozofii wieczystej. Krótka lista tych bardziej rozpoznawalnych myślicieli to: sir Edwin Arnold, Helena Bławatska, Joseph Campbell, Ralph Waldo Emerson, G.W.F. Hegel, Hermann Hesse, Aldous Huxley, William James, Carl Jung, J. Krishnamurti, Abraham Maslow, Friedrich Nietzsche, Rudolf Otto, Huston Smith, Henry David Thoreau, Swami Wiwekananda i Walt Whitman. A jest jeszcze wielu, wielu innych. To ludzie, którzy przekazali religię romantyczną współczesności i którzy – dzięki swojemu wpływowi – umożliwili powstanie buddyjskiego romantyzmu.

Część nieustającego wpływu romantyków można wyjaśnić tym, że nawet jeśli niektórzy z nich mogą być dość niejaśni w wyrażaniu bardziej abstrakcyjnych myśli – William Hazlitt rozpoczął przegląd powieści A.W. Schlegla Vorlesungen über dramatische Kunst und Literatur żartem: „Książka jest niemiecka”, aby dać wyobrażenie o tym, jak była nieprzenikniona – to znaleźli orędowników w osobach wielu pisarzy angielskich i francuskich, którzy na początku XIX wieku rozwinęli zamiłowanie do myśli niemieckiej i potrafili ją spopularyzować z większą jasnością w swoich własnych językach. Wśród Anglików Samuel Coleridge (1772–1834) i Thomas Carlyle (1795–1881) byli najważniejszymi zwolennikami niemieckiej myśli romantycznej; nawet Hazlitt (1778–1830), kiedy pisał o Szekspirze, zapożyczył sporo z tej samej książki, którą schlastał za bycie niemiecką. Wśród Francuzów Madame de Staël (1766–1817), którą już poznaliśmy, była wielbicielką wczesnych niemieckich romantyków, a Victor Cousin (1792– 1867) był ich kolejnym miłośnikiem.

Ci interpretatorzy przedstawiali wczesną myśl romantyczną jako naturalne rozwinięcie filozofii Kanta, w tym sensie, ze zarówno Kant, jak i romantycy skupili się na interpretowaniu wszystkich aspektów ludzkiego poznania w kategoriach psychologii poznającego umysłu. Innymi słowy, nie kładli nacisku na świat zewnętrzny, ale na umysł, jako czynną zasadę kształtującą jego doświadczanie świata wewnątrz i na zewnątrz. To połączenie z Kantem nadało dodatkowy autorytet myśli wczesnych romantyków w ogólnej kulturze zachodniej, mimo że sami wcześni romantycy w dużej mierze porzucili inspirowane Kantem teorie swojej młodości.

Kolejne wyjaśnienie trwałego wpływu romantyków na idee z XX i XXI wieku jest takie, że w niektórych przypadkach to sami wcześni romantycy, albo uczeni z pierwszego pokolenia ich zwolenników, w rzeczywistości zainicjowali powstanie dziedzin wiedzy, w których ich wpływ przetrwał. Na przykład jeden z tekstów założycielskich mitologii porównawczej – Symbolik und Mythologie der alten Völker, besonders der Griechen [Symbolika i mitologia ludów starożytnych, zwłaszcza Greków] – został napisany (1810–12) przez uczonego Friedricha Creuzera, który inspirował się metodą studiów akademickich Schellinga. Podobnie podstawowa przesłanka leżąca u podstaw filozofii wieczystej – zasada głosząca, że monizm jest centralną doktryną wszelakich wielkich religii – została po raz pierwszy zasugerowana przez Herdera po przeczytaniu kilku angielskich tłumaczeń Bhagawadgity. Herder później przetłumaczył angielskie przekłady na niemiecki, w sposób podkreślający monizm, który wyczytał między wersami. Interpretacja Herdera została następnie rozwinięta i spopularyzowana przez Schlegla w jego publikacjach o Indiach, zanim całkowicie porzucił romantyzm swojej młodości.

Filozofia wieczysta jest nadal zasadniczo romantycznym przedsięwzięciem. Jeśli idzie o historię religii i mitologii porównawczej, w tych dziedzinach od tamtego czasu zakwestionowano wiele romantycznych założeń, z których się zrodziły, ale ślady tych założeń nadal leżą u podstaw sposobu, w jaki prowadzą badania.

Ironia tych ciągłych wpływów w nauce polega między innymi na tym, że podstawowe naukowe założenie religii romantycznej – o nieskończonym, organicznym zjednoczeniu wszechświata – nie przetrwało zbyt długo w XIX wieku. Jednak zasady romantycznej religii – w dużej mierze za pośrednictwem prac amerykańskiego psychologa Williama Jamesa – oddzieliły się od światopoglądu, który ukształtował ich pierwotny kontekst, i zyskały niezależne życie i szacunek w nowym kontekście: jako naukowe, psychologiczne zasady o pragmatycznej wartości dla procesu zdrowego funkcjonowania ludzkiego umysłu. Tak więc, nawet gdy paradygmaty nauk ścisłych i społecznych wciąż się zmieniały, zasady religii romantycznej były w stanie przetrwać, niezależnie od kształtów tych paradygmatów.

Obecnie nie ma powszechnie akceptowanej teorii naukowej pozwalającej na zrozumienie wszechświata, ale i ten fakt pomógł romantycznym ideom przetrwać. Jeśli założymy, że cel wszechświata jest niepoznawalny, wówczas romantyczny program skupienia się na umyśle – postrzeganym nie jako ucieleśnienie rozumu, lecz jako zbiór organicznych procesów, uczuć i emocji poszukujących zdrowia i dobrego samopoczucia – ma sens. Jeśli nie możemy uchwycić sensu wszechświata zanurzonego w czasie, to w końcu dochodzimy do wniosku, że możemy przynajmniej znaleźć poczucie wewnętrznego zdrowia w teraźniejszości. I chociaż nowoczesne/postmodernistyczne studium umysłu zawiera wiele prądów myślowych, nurt, który przyznaje religii pozytywną rolę w dążeniu do wewnętrznego zdrowia, ma tendencję do myślenia w kategoriach koncepcji romantycznych, takich jak integracja osobowości, niedualizm, otwartość, brak osądzania i duchowe korzyści płynące z miłości erotycznej.

Chociaż wiele z tych koncepcji opiera się na bardzo niepewnych założeniach, to ich absorpcja przez dziedziny akademickie zapewniła im akademickie uznanie. Z powodu tej aury szacunku niosą ze sobą wielki autorytet, kiedy wprowadza się je do kultury popularnej. Ten autorytet sprawił, że ich podstawowe założenia stały się niewidoczne – to fakt, który dał im siłę w kształtowaniu postaw w wielu obszarach kultury zachodniej. Te postawy z kolei służyły kształtowaniu i uzasadnianiu rozwoju buddyjskiego romantyzmu.

Dokładne badanie wszystkich kanałów, którymi romantyczne idee przenikają do nowoczesnej Dhammy, wykraczałoby poza zakres tej książki. Dlatego w tym rozdziale po prostu nakreślę idee kilku wybitnych myślicieli, którzy przekazali religię romantyczną współczesności. Moim celem jest pokazać, które części religii romantycznej zostały zmienione w przekazie, które części pozostały takie same i jak złożony był cały proces: duża jego część została ukształtowana przez osobiste troski poszczególnych autorów; rzeczy mogłyby łatwo potoczyć się w zupełnie inny sposób. Chcę także pokazać, jak różni myśliciele odrzucali niektóre punkty religii romantycznej, wychwytywali inne, a jednak efekt kumulacji – jak zobaczymy w następnym rozdziale – polega na tym, że wszystkie dwadzieścia głównych punktów religii romantycznej ponownie zbiegło się w buddyjskim romantyzmie. Cały proces przypominał rzekę, która wypływając z jednego jeziora, rozwidla się na wiele kanałów, tylko po to, by kanały połączyły się w innym jeziorze w dole rzeki.

Zajmę się czterema głównymi obszarami: literaturą, psychologią humanistyczną, historią religii i filozofią wieczystą. Chociaż uporządkowałem materiał tak, by przedstawić owe obszary z osobna, to zobaczymy, że autorzy skupiający się na jednym obszarze wiedzy często podlegali wpływom teorii i odkryć pisarzy z innych obszarów. Na przykład psycholog Maslow pozostawał pod istotnym i wieloletnim wpływem filozofa Huxleya; James i Jung podlegali wpływowi badań nad historią religii. Odnogi rzeki mieszały się, zanim jeszcze zjednoczyły się w jeziorze buddyjskiego romantyzmu. W dziedzinie literatury skupię się na jednym pisarzu, Emersonie, częściowo z takiego powodu, iż jest on jednym z nielicznych głównych anglojęzycznych pisarzy, którzy czytali Schleiermachera w oryginale – James był kolejnym – i częściowo dlatego, że jego wpływ rozprzestrzenił się na wszystkie cztery z powyższych obszarów myśli. Jego pisma były tym anglojęzycznym jeziorem, z którego rozeszło się wiele kanałów myśli romantycznej.

EMERSON

Ralph Waldo Emerson (1803–1882) był wiodącą postacią w grupie myślicieli i pisarzy z Nowej Anglii, którzy stali się znani jako transcendentaliści. Do grupy należeli też inni, w tym Henry David Thoreau, Bronson Alcott, Orestes Brownson, Margaret Fuller, Elizabeth Peabody i Theodore Parker. Termin „transcendentalista” został po raz pierwszy zastosowany wobec grupy, aby ją wyśmiać, ale transcendentaliści szybko zdecydowali się rozbroić zniewagę, przyjmując tę nazwę dla siebie, tak by pozbawić ją jadu.

Oryginalna, domniemana zniewaga wskazuje na jeden z paradoksów związanych z ich statusem w amerykańskiej literaturze. Chociaż późniejsze pokolenia zaczęły uznawać transcendentalistów za jednych z pierwszych prawdziwie amerykańskich myślicieli piszących po angielsku, to ich współcześni nie byli nimi zachwyceni i postrzegali ich jako epigonów, rażąco naśladujących myśl niemiecką. W tym przypadku termin „transcendentalny” wywodzi się z transcendentalnych kategorii Kanta, przefiltrowanych przez romantyczną interpretację Coleridge’a. Krytycy transcendentalistów oskarżali ich o to, że próbują być małymi Kantami. Jak jednak zobaczymy, Emerson był znacznie bliższy romantykom niż Kantowi zarówno w stylu, jak i w treści swojej myśli.

Emerson napisał wiele esejów, ale nigdy nie sporządził systematycznego traktatu o swoich poglądach religijnych. W rzeczywistości sama idea „systemu” była wyklęta w świetle tego, jak postrzegał funkcjonowanie religii. Emerson poważnie potraktował to, co głosił Schleiermacher: ponieważ religia była wyłącznie kwestią wewnętrznego doświadczenia, nie można jej było odpowiednio nauczać. Co najwyżej jedna osoba może próbować sprowokować innych ludzi, aby spojrzeli do wewnątrz, w celu znalezienia religii w samych sobie, ale to wszystko. W rezultacie Emerson przyjął rolę prowokatora, splatając fraszki, w których zajmował to jedno skrajne stanowisko, to inne, często stojące w sprzeczności z poprzednim, w nadziei, że skłoni swoich czytelników do zakwestionowania ich codziennych założeń i w ten sposób do stania się bardziej otwartymi na nieskończone wnętrze.

Ten aspekt stylu Emersona ma romantyczne korzenie, szczególnie w Ideach Schlegla i jego poczuciu ironii. Podobnie jak Schlegel, Emerson uważał, że potrafi zaprzeczać sobie w sposób, który znamionuje nie zamęt w myśleniu, ale zdolności do wzniesienia się ponad skończone problemy i ograniczenia i do przyjmowania nieskończonego punktu widzenia¹:

(…) spoglądać uprzejmie i dobrodusznie na każdy istniejący przedmiot, z dystansu, tak jak człowiek mógłby spoglądać na mysz (…) ciesząc się postacią, którą każda zadowolona z siebie, konkretna istota wycina w nieszanującym Wszystkim. (Komiczne)

Jednak przyjęcie przez Emersona religii romantycznej nie było zwyczajnie kwestią stylu. To była również kwestia merytoryczna. W prawie wszystkich obszarach myśli religijnej – a Emerson był przede wszystkim myślicielem religijnym – kierował się paradygmatem romantycznym.

Podobnie jak romantycy, zdefiniował przedmiot religii jako „związek człowieka z naturą”. Natura była dla niego nieskończonym, organicznym Zjednoczeniem, ożywianym przez Nad-Duszę, czyli immanentną, bezosobową zasadę, która, podobnie jak Dusza Świata Schellinga, bezustannie ewoluowała:

(…) ta wielka natura, w której spoczywamy, jak ziemia spoczywa w miękkich ramionach atmosfery; to Zjednoczenie, ta Nad-Dusza, w której istnienie każdego poszczególnego człowieka jest zawarte i tworzy jedność ze wszystkim innym. (Nad-Dusza)

W naturze każda chwila jest nową; przeszłość jest zawsze połykana i zapominana; tylko nadejście jest święte. Nic nie jest bezpieczne, tylko życie, przejście, energetyzujący duch (…) Żadna prawda [nie jest] tak wzniosła, ale może się stać trywialną już jutro, w świetle nowych myśli. (Kręgi)

Każda istota ludzka stanowi organiczną część tej trwającej, ewoluującej całości, lecz mimo to cierpi, czując się od niej oddzieloną. To poczucie oddzielenia jest endemiczne, ponieważ każdy człowiek czuje się również podzielony wewnętrznie. Podstawowym lekarstwem – które, tu Emerson zgadzał się z romantykami, jest dostępne dla wszystkich – ma być odzyskanie istniejącego wcześniej poczucia jedności poprzez bezpośrednią intuicję jej obecności.

Serce w tobie jest sercem wszystkich; nie zawór, nie ściana, nie przecięcie istnieje gdziekolwiek w naturze, tylko jedna krew spływa nieprzerwanie w niekończącym się krążeniu przez wszystkich ludzi, podobnie jak woda świata całego jednym jest morzem i, widziana prawdziwie, jego fala jest jednym. (Nad-Dusza)

Powodem, dla którego światu brakuje jedności, jest oddzielenie człowieka od samego siebie (…) Żyjemy w szeregach zdarzeń, podziałach, częściach i cząstkach. Tymczasem w człowieku jest dusza całości, mądra cisza, uniwersalne piękno, z którym każda część i cząstka są tak samo powiązane, wieczne Jedno. I ta głęboka moc, w której istniejemy i której błogosławieństwo jest dla nas dostępne, jest nie tylko samowystarczalna i doskonała w każdej godzinie. Akt widzenia i rzecz oglądana, widzący i cały ten spektakl, podmiot i przedmiot są jednym. (Nad-Dusza)

Opisując tę jedność, zarówno jako istniejącą wcześniej cechę nieskończoności wszechświata, jak i jako bezpośrednie doświadczenie, Emerson położył większy nacisk na jej aspekt mentalny, a nie fizyczny, jak było u romantyków. Indywidualne umysły są częścią zjednoczonego uniwersalnego umysłu. To przesunięcie akcentu oznaczało, że nie przywiązywał dużej wagi do popędów fizycznych, zaś wielką wagę do wiadomości, które umysł otrzymuje w wyniku doświadczenia.

Emerson nazwał te wiadomości „prawami”, co sygnalizuje kolejną zmianę jego zainteresowań. W rzeczywistości ta szczególna zmiana była jego najbardziej charakterystycznym wkładem w religię romantyczną. Dla niego intuicja nieskończoności stanowiła kwestię nie tyle estetycznego gustu, co imperatywów moralnych i społecznych. Kiedy nieskończoność odciska się w ludzkim umyśle, wydaje on z siebie nie tylko ogólne uczucie, ale także bezpośrednie przeczucie własnego obowiązku. Wewnętrzna jedność wyraża się jako gotowość, by nie opierać się tym intuicjom, dokądkolwiek by one wiodły. Jednak w przeciwieństwie do poczucia obowiązku Kanta jako uniwersalnego, niezmiennego prawa „obowiązek” Emersona był nieustannie podatny na zmiany. W rzeczywistości te zmiany udowadniały, że obowiązek jest zestrojony z żywym wszechświatem. Ponieważ wszechświat jest stale w stanie stawania się, ewoluując z każdym dniem, żadne zewnętrzne prawa nie powinny zastępować ewoluującej, wewnętrznej intuicji człowieka co do jego obowiązków, które mogą się zmieniać codziennie.

[Transcendentalista] sprzeciwia się wszelkim próbom podporządkowania go zasadom i ocenom ducha innym niż jego własne. W działaniu łatwo prowokuje zarzuty o antynomizm² z powodu wyznania, że ten, kto ma Prawodawcę [w sobie], może bezpiecznie nie tylko zaniedbać wszelkie pisemne nakazy, ale nawet przeciwstawić się im. (Transcendentalista)

W rezultacie wielka dusza nie ma zwyczajnie nic do roboty. Może równie dobrze przejmować się swoim cieniem na ścianie. Mów, co myślisz teraz, w twardych słowach, a jutro wypowiedz myśl jutra, znów twardymi słowy, choćby przeczyły wszystkiemu, co rzekłeś dzisiaj. (Poleganie na sobie).

Emerson odróżniał wewnętrzne reguły umysłu od jego zwyczajnych, świadomych „myśli” i czuł, że każdy człowiek ma wrodzoną zdolność, by dostrzec, które myśli pochodzą z boskiego źródła, a które nie.

Każdy człowiek odróżnia świadome działania umysłu od swej nieświadomej percepcji i wie, że jego doskonała wiara właśnie od nieświadomej percepcji zależy. (Poleganie na sobie).

Po wyczuciu tych wewnętrznych praw człowiek wyraża autentyczność swoich przeczuć nie przez romantyzowanie świata, ale przez podążanie za wewnętrznym głosem obowiązku, nawet kiedy – zwłaszcza kiedy – obowiązki i zwyczaje społeczeństwa wskazują w przeciwnym kierunku. Najpierw romantyzuje swoje czyny, a potem następuje romantyzacja świata.

W ten sposób Emerson nadał wymiar moralny i społeczny nie tylko przeczuciom nieskończoności, ale także idei autentyczności. Te zmiany znaczeniowe niosły ważne konsekwencje dla kształtowania religii romantycznej do chwili obecnej.

Emerson zgodził się z romantykami, że doświadczenie, dzięki któremu ludzie osiągają wewnętrzną jedność, jest zasadniczo takie samo dla wszystkich. Zauważył jednak, że niektóre osoby – i tutaj podał ekumeniczną listę ludzi natchnionych przez Boga, zarówno chrześcijan, jak i nie, takich jak Sokrates, Plotyn, Porfir, Święty Paweł, George Fox i Swedenborg – odczuwają silniejsze poczucie przemiany niż inne.

Te intuicje nieskończonej jedności – lub „objawienia” w terminologii Emersona – nie mogą trwać wiecznie. Pochodząc z immanentnego źródła, mają immanentną naturę. Emerson, podobnie jak Schleiermacher, nie dopuszczał istnienia wymiaru transcendentnego poza czasem i odrzucił pragnienie osobistej nieśmiertelności jako akt odchodzenia „od teraźniejszości, która jest nieskończona, do przyszłości, która miałaby być skończona”. Tak więc, mimo że postrzegał objawienia jako przekraczające swoją wagą zwyczajne działanie zmysłów – w tym sensie był transcendentalistą – nie uważał ich za coś, co pozwalało dostąpić wymiaru przekraczania przestrzeni i czasu.

Ponieważ objawienia mogą oferować tylko skończone, chwilowe przebłyski tego co nieskończone, życie religijne jest sprawą ciągłego poszukiwania powtarzających się przebłysków, w nadziei, że ich zrozumienie będzie się stopniowo pogłębiać. Jednak nigdy nie nadejdzie taki punkt, w którym można osiągnąć całkowite zrozumienie. Poszukiwania religijne są więc ciągłym procesem bez finalnego spełnienia. I jak zauważyliśmy wcześniej, poczucie wolności wynikające z takiego doświadczenia ogranicza się do bycia wiernym własnej naturze i posiadania uzasadnienia, aby przeciwstawiać się normom społecznym.

Chociaż Emerson mierzył autentyczność tych doświadczeń zdolnością do mówienia o nich i działania zgodnie z narzuconymi obowiązkami, to w jego myśli znalazło się też miejsce dla poczucia autentyczności, o którym pisał Novalis: zdolności przekształcania zwykłych życiowych wydarzeń w mikrokosmiczną wzniosłość.

Niezmienną oznaką mądrości jest dostrzegać cudowne w zwyczajnym. (Nad-Dusza)

W ten sposób, czcząc duszę i ucząc się, jak powiadali starożytni, że „jej piękno jest niezmierne”, człowiekowi przyjdzie zobaczyć, że świat jest wieczystym cudem, który czyni dusza, i mniej będzie się dziwił poszczególnym niezwykłościom; dowie się, że nie ma historii świeckiej; że cała historia jest uświęcona; że wszechświat reprezentowany jest w atomie i w momencie czasu. Nie będzie już tkał upstrzonego życia ze strzępów i łat, lecz będzie żył w boskiej jedności. (Nad-Dusza)

Jeśli chodzi o sposoby rozwijania tego poczucia jedności, Emerson w pełni zgadzał się z romantykami w tym, że można rozwinąć zdolność do przeżywania religijnego doświadczenia, przyjmując postawę chłonnej wrażliwości. Zgodził się również, że ową podatną postawę można rozwinąć na wiele różnych sposobów, zgodnie z własnym temperamentem i kulturą.

Jednak w przeciwieństwie do romantyków nadawał niewielkie znaczenie miłości erotycznej w rozwijaniu tej postawy. Jego podejście do miłości było bardziej platońskie: wczesne stadia miłości mogą wprowadzić kochanka w wyższy stan duchowy, ale człowiek musi wyrosnąć z fascynacji pięknem ukochanej osoby, jeśli chce się rozwijać duchowo i docenić wyższe piękno świadomości. A to, nauczał, wymagało odejścia w odosobnienie, w naturę. Tylko tam można porzucić poczucie siebie, które przeszkadza w chłonnej otwartości na nieskończoność.

Stojąc na gołej ziemi – z głową skąpaną w beztroskim powietrzu i wzniesioną w nieskończoną przestrzeń – czuję, że wszelki egotyzm znika. Staję się przezroczystą gałką oczną; jestem niczym; ale widzę wszystko; prądy Uniwersalnej Istoty krążą we mnie; jestem częścią lub cząsteczką Boga. Imię najbliższego przyjaciela brzmi wtedy obco i przypadkowo (…). Jestem miłośnikiem nieskrępowanego i nieśmiertelnego piękna. Znajduję na pustyni coś droższego mi i bardziej pokrewnego niż na ulicach czy w wioskach. W spokojnym krajobrazie, a zwłaszcza w odległej linii horyzontu, człowiek wydaje się tak piękny jak jego własna natura. (Natura)

Emerson podzielał ambiwalentny stosunek romantyków do religijnych tradycji jako źródeł duchowej inspiracji. Jego esej Historia dobrze to ilustruje. Rozszerzona „idea” w szczególnym, Schleglowskim znaczeniu tego słowa, którą przedstawia ten esej, mówi o korzyściach płynących ze studiowania historii, gdy podejdzie się do niej w odpowiedni sposób. Ponieważ każdy umysł jest częścią powszechnego umysłu, właściwy sposób rozumienia historii to traktowanie jej jako dziejów własnego rozwoju. Czytając historię, czyta się o samym sobie i należy rozwijać ironiczną tolerancję dla wszystkich czynów, dobrych i złych, które z biegiem czasu przychodzą z uniwersalnego umysłu.

Potem jednak esej zmienia bieg:

To wina naszej retoryki, że nie możemy jednoznacznie stwierdzić jednego faktu bez kłamania na temat innego. Aktualną wiedzę mam w bardzo niewielkiej estymie (…). Ścieżka nauki i liter nie prowadzi do natury. Idiota, Hindus, dziecko i niewykształcony syn rolnika stoją bliżej światła, w którym należy czytać naturę, niż laborant lub antykwariusz.

Innymi słowy, zapiski z przeszłości mogą mieć swoje zastosowanie, ale w porównaniu z naturą bledną jako przewodnik wiodący ku prawdziwej religijnej inspiracji. To przesunięcie wajchy sprawia, że esej staje się ironiczną „ideą” w rozumieniu Schlegla.

Nawet jeśli święte teksty zapewniają pożywkę w ciemnych godzinach, Emerson stał na stanowisku, iż należy je czytać nie jako stwierdzenia faktów, ale jako poezję i mity: symbole i alegorie, których znaczenia czytelnik ma prawo interpretować twórczo i według własnego uznania.

[Człowiek] winien osiągnąć i utrzymać ten wzniosły widok, gdzie poezja i kroniki są podobne. (Historia).

Ogród Eden, słońce stojące nieruchomo w Gibeonie³. to poezja należąca, od tamtego momentu, do wszystkich narodów. Kogo obchodzi, jak było naprawdę, kiedyśmy zrobili z niego konstelację, aby zawisła w niebiosach niczym nieśmiertelny znak. (Historia)

Jeśli tekstom religijnym przyznaje się zbyt dużą władzę, mogą zagrozić prawdzie intuicji.

Stosunki duszy z boskim duchem są tak nieskalane, że tylko profan starałby się wybłagać wstawiennictwo (…). Jeśli zatem człek twierdzi, że zna Boga i o Nim rozpowiada, i wiedzie cię wstecz do niektórych jakichś zmurszałych narodów w odległych krainach, w innym świecie, nie wierz mu. Czy żołądź jest lepszy niż dąb, który jest jego pełnią i zwieńczeniem? Czy rodzic jest lepszy niżli dziecię, w którym obsadził swoją dojrzałą istotę? Skąd więc ten kult przeszłości? Wieki spiskują przeciwko zdrowiu i zwierzchnictwu duszy. (Poleganie na sobie)

Emerson podzielał również pogląd głoszony przez romantyków, że naturalną odpowiedzią na doświadczenie nieskończoności jest wyrażenie go i że ta reakcja jest podyktowana temperamentem i kulturą. Jednakże, jak zauważyliśmy, postrzegał tę odpowiedź bardziej w kategoriach moralnych niż estetycznych, chociaż znowu poczucie „moralności” Emersona było bardzo podobne do ujęcia Schlegla i Schleiermachera w tym, że nie dopuszczało żadnych zasad ani kodeksów zachowania. Ostatecznie ludzie nie mogą nic zrobić, tylko podążać za swoją naturą. Nawet jeśli wiązałoby się to z wyrządzaniem krzywdy, Emerson, podobnie jak Hölderlin, utrzymywał, że wszechświat jest wystarczająco duży, by nie odnieść ran.

Gdy powiedziałem: „Co ja mam wspólnego ze świętością tradycji, skoro żyję całkowicie wewnątrz siebie?”, mój przyjaciel zasugerował: „Ale te impulsy mogą być z dołu, a nie z góry”. Odpowiedziałem: „Nie wydają mi się takimi; ale jeśli jestem dzieckiem diabła, będę żył diabelsko”. Żadne prawo nie może być dla mnie święte poza prawem mej własnej natury. Dobro i zło to tylko nazwy, bardzo chętne do przeniesienia się na to lub owo; jedynym prawem jest to, które zgodne jest z moją kondycją, jedynym złem to, co staje przeciwko niej. (Poleganie na sobie)

Każda strata, każdy ból jest czymś szczególnym; wszechświat pozostaje w swym jądrze nietknięty (…). Albowiem to tylko skończone działało i cierpiało; nieskończone spoczywa wyciągnięte w beztroskim wytchnieniu (…). Jest dusza w centrum natury, ponad wolą każdego człowieka, aby nikt z nas nie mógł skrzywdzić wszechświata. (Prawa duchowe)

Wreszcie, Emerson podzielał ideę romantyków, że przemiana tradycji religijnej była nie tylko faktem historycznym. Był to również obowiązek w świetle ciągłego postępu Nad-Duszy. Może to brzmieć paradoksalnie: jeśli wszechświat jest ostatecznie obojętny, jakież to może być poczucie obowiązku? Emerson odpowiedział, że w żywym fakcie przemiany dusza może najlepiej wyrazić swoją prawdziwą naturę. Innymi słowy, obowiązek był tu obowiązkiem wobec własnej natury człowieka, a nie reszty świata. Temat powinności, jaką jest rozwijanie religii, był tematem, do którego Emerson często powracał, z jeszcze większą pasją niż romantycy.

Kiedy złamaliśmy naszego boga tradycji i przestaliśmy być naszym bogiem retoryki, niech Bóg rozpali serce swoją obecnością. (Nad-Dusza)

Zobaczcie jednak, jak silne umysły nie mają jeszcze odwagi słuchać samego Boga, chyba że posługuje się frazą „Ja sam wiem” – a nie tym, co Dawid, Jeremiasz czy Paweł (…) Gdy otrzymamy nową percepcję, chętnie odłożymy wspomnienia nagromadzonych przez nią skarbów niczym stare śmieci. (Poleganie na sobie)

Pomiędzy myślą Emersona a jego życiem było trochę rozbieżności, co w dużej mierze wynikało z tego, iż pragnął – będąc istotą skończoną – wyrazić punkt widzenia nieskończoności. Po pierwsze, chociaż głosił tolerancję dla przeczuć nieskończoności każdego innego człowieka, wzdragał się, gdy inni rzeczywiście wierzyli mu na słowo. Jednym z takich przypadków był Walt Whitman, który – podążając za dictum Emersona – dochował wierności własnej wewnętrznej naturze, kiedy szczerze wyrażał swoją seksualność w Źdźbłach trawy. Otrzymawszy od poety egzemplarz, Emerson był zszokowany i poradził Whitmanowi, by usunął obraźliwe wiersze.

Innym przypadkiem był rozdźwięk pomiędzy Emersonem i wieloma jego kolegami transcendentalistami co do spraw społecznych. Chociaż sam zdecydowanie twierdził, że natchnienie religijne najlepiej można wyrazić słowami i czynami, to zbeształ Fullera, Brownsona i Parkera, kiedy argumentowali, że inspirację religijną należy najpierw wyrazić w zmianie społecznej, ponieważ dopiero gdy społeczeństwo stanie się sprawiedliwe, wszyscy będą mogli swobodnie obcować ze swoją wewnętrzną naturą. Z punktu widzenia Emersona zmiana społeczna byłaby prawdziwa tylko po takiej wewnętrznej przemianie. Kwestia, która zmiana powinna przyjść pierwsza – społeczna czy wewnętrzna – miała stać się dla religii romantycznej powracającą kością niezgody i powróciła również w buddyjskim romantyzmie.

W obu tych przypadkach rozbieżność między słowami i czynami Emersona wynikała częściowo z dominujących cech jego stylu pisarskiego. Pisał w sposób epigramatyczny, każde zdanie wygładzone, tak by mogło funkcjonować samoistnie, a wiele z jego esejów czyta się jak serię Fragmentów Schlegla, nawleczonych razem w płynnym, ale dość arbitralnym porządku. W ten sposób jego czytelnikom było łatwo wyodrębniać poszczególne fraszki z ich szerszego kontekstu, biorąc część przesłania za całość. Chociaż Emerson mógł potem oponować, mówiąc, że nie o to mu chodziło, to jego czytelnicy mogli twierdzić, że przecież to właśnie napisał.

Emerson w późniejszych latach czerpał odpowiednią duchową strawę z indyjskich tekstów religijnych, głównie upaniszad, ale nigdy nie rozważał przejścia na religię indyjską, a jego zainteresowania były bardziej eklektyczne: szukał nie tyle nowych pomysłów, co potwierdzenia dla pomysłów, które już miał. Jak na ironię, to oddziaływanie było dwustronne. Jeszcze za życia Emersona wiele jego esejów – w szczególności Nad-Dusza – zostało wydrukowanych w Indiach, gdzie stanowiły inspirację dla ludzi wykształconych, którzy byli w trakcie opracowywania nowej, uniwersalnej religii indyjskiej, obecnie nazywanej neohinduizmem, opartej na upaniszadach i Bhagawadgicie. Wrócimy do tego później.

Jako przekaziciel religii romantycznej, Emerson oddalił się od swoich niemieckich mentorów tylko w dwóch zasadniczych kwestiach: prymatu moralnego znaczenia doświadczenia religijnego nad estetycznym i roli erosa we wzbudzaniu takich doświadczeń. Poza tym jego idee różniły się od ich myśli przede
wszystkim podkreślaniem następujących punktów:

Zwykł więcej niż inni romantycy rozwodzić się nad tym, że nie mogą istnieć żadne kategoryczne standardy oceny wiarygodności doświadczeń religijnych ani poczucia obowiązku, które się dzięki nim zyskało.

Z tym punktem wiązała się rewaloryzacja autentyczności jako jakości natury bardziej moralnej niż estetycznej: umiejętności pozostania wiernym własnemu poczuciu słuszności, niezależnie od tego, jak niespójne mogłoby stać się z dnia na dzień, i niezależnie od tego, co powie społeczeństwo.

To w dalszym ciągu wiązało się z wynikającą z tego definicją wolności jako prawa do obnoszenia się z lekceważeniem norm społecznych w imię swojej wewnętrznej natury, bez względu na to, jaka mogłaby być.

Położył też większy nacisk niż większość romantyków na pomysł, że działania jednostki ostatecznie nie mają żadnych rzeczywistych konsekwencji w ogólnym ujęciu ekonomii wszechświata.

I pisał bardziej żarliwie niż oni o celebrowaniu stałej ewolucji świata i duszy jako o najwyższym dążeniu życia ludzkiego.

Z buddyjskiej perspektywy wszystkie punkty, w których Emerson wypowiadał się z emfazą, są istotne – i problematyczne.

Twierdzić, że nie mogą istnieć żadne standardy oceny dobra lub zła, oznacza, według słów Buddhy, pozostawić ludzi bez ochrony (§ 8). Nie będą mieli sposobu, aby ocenić, który zamiar jest lepszy od drugiego, ani sposobu, by uniknąć angażowania się w nieumiejętne działania. Emerson założył, że ludzie mogą wyraźnie odróżnić swoje indywidualne wyobrażenia od własnej, wiarygodnej percepcji, lecz doświadczenie pokazuje, że tak nie jest.

I podobnie, zaprzeczanie, że istnieją stałe standardy oceny naszych codziennych przeczuć dobra i zła, oraz zaprzeczanie, że jest coś, czego warto się uczyć od innych, uniemożliwia zdobycie jakiegokolwiek poczucia biegłości w podejmowaniu własnych działań.

Wolność definiowana jako zdolność przeciwstawiania się normom społecznym i pozostania wiernym swojej wewnętrznej naturze nie jest w ogóle prawdziwą wolnością i pozostawia człowieka na łasce złudnych stanów umysłu.

Twierdzenie, że działania nie mają rzeczywistych konsekwencji w dłuższej perspektywie, jest nieodpowiedzialne, a co więcej, uniemożliwia wzbudzenie uważności i chęci rozwijania umiejętności w swoim postępowaniu.

Czcić proces stawania się – powtarzającego się przyjmowania nowych ról i tożsamości w historii wszechświata – jako najlepsze wykorzystanie życia ludzkiego to pozostać pogrążonym w cierpieniu i stresie, bez możliwości osiągnięcia wyzwolenia.

Chociaż te punkty, na które Emerson położył nacisk, są ewidentnie sprzeczne z niektórymi z najbardziej podstawowych zasad Dhammy, to zobaczymy poniżej, że ich wpływy rozprzestrzeniały się wieloma kanałami, kształtując podstawowe założenia buddyjskiego romantyzmu.

PSYCHOLOGIA RELIGII

Religia romantyczna została przeniesiona na grunt buddyjskiego romantyzmu poprzez kilka kanałów z dziedziny psychologii religii, w szczególności poprzez gałąź, która stała się znana jako psychologia humanistyczna. Jeden z dwóch głównych kanałów wiódł, za pośrednictwem Emersona, do pism Williama Jamesa; potem nadeszły inne, czerpiące zarówno z Jamesa, jak i bezpośrednio z wczesnych romantyków za sprawą pism Carla Gustawa Junga. Obaj ci psychologowie wywarli następnie duży wpływ na Abrahama Maslowa, jednego z twórców psychologii humanistycznej, i bezpośredni wpływ na wielu zachodnich nauczycieli buddyzmu.

Przyjęcie przez tych psychologów romantycznych poglądów na temat religii było zdeterminowane dominującymi paradygmatami w ówczesnej nauce. Jak zobaczymy, kiedy przeanalizujemy myśl Jamesa, organiczny pogląd na naukę, który przedstawili romantycy i który w szczególności promował Schelling, w XIX wieku szybko popadł w niełaskę, jako że bardziej materialistyczne hipotezy dotyczące zjawisk fizycznych prowadziły do bardziej przydatnych wyników eksperymentów naukowych. Bazujący na tych wynikach deterministyczny materializm stał się dominującym paradygmatem w nauce i zakwestionował w ten sposób możliwość istnienia jakiegokolwiek sensu życia: jeśli wszechświat rządzi się deterministycznymi prawami, to jaka może istnieć w nim wolność wyboru? I czy fizyczne procesy, które stwarzają ciało – i być może również napędzają procesy umysłowe – miałyby istnieć po to, by służyć wyższemu celowi?

Próbując odpowiedzieć na te pytania, James – a później Jung – uznał romantyczne wyobrażenia o religii za pomocne w utrzymaniu zdrowia psychicznego, tak swojego, jak i swoich pacjentów. Aby wykroić miejsce na te idee na przekór toksycznemu naukowemu światopoglądowi, zarówno James, jak i Jung wyszli od fenomenologii świadomości, czyli świadomości takiej, jaka jest bezpośrednio doświadczana od wewnątrz. Ponieważ dla każdego człowieka świadomość stanowi bardziej bezpośrednią rzeczywistość niż procesy fizyczne, które są poznawane dopiero z drugiej ręki, obaj myśliciele argumentowali, że rzeczywistość świadomości musi mieć prymat nad rzekomą rzeczywistością praw fizycznych. I ponieważ świadomość jest celowa, każda interpretacja wszechświata, która zaprzecza celowi, nie może być uznana za ostatecznie prawdziwą, a już na pewno nie jest prawdziwą świadomością. „Prawda” dla każdej świadomej istoty musi być zdefiniowana jako to, co sprzyja zdrowemu funkcjonowaniu świadomości.

Jeśli idzie o Maslowa, to pisał on w czasach, gdy, jak to wyraził, zarówno wyrafinowani teologowie, jak i wyrafinowani naukowcy „wydają się zbliżać coraz bardziej w swoich koncepcjach wszechświata jako »organizmicznego«, czyli mającego jakiś rodzaj jedności i integracji, wzrastającego i ewoluującego oraz mającego kierunek i dlatego mającego jakiś »sens«”82. Innymi słowy, postrzegał siebie jako kogoś, kto wraca do organicznego, zjednoczonego wszechświata romantyków, w którym fakty biologiczne mogą mieć nieodłączne znaczenie i cel. Tak więc, argumentował, biorąc pod uwagę, iż istoty ludzkie rodzą się z pewnym potencjałem, musimy założyć, że te potencjały mają być aktualizowane. Innymi słowy, fakt jakiegokolwiek potencjału sugerował potrzebę: ludzi należy szkolić, a społeczeństwa powinny być tak uporządkowane, aby wszyscy ludzie mieli możliwość w pełni urzeczywistnić ich wrodzone potencjały. Trening, który zaproponował, był w ten sposób bliski romantycznej koncepcji kształcenia, Bildungowi: kompletnej edukacji, służącej pełnemu funkcjonowaniu istoty ludzkiej, żywiącej nadzieję, że odnajdzie i zrealizuje swój cel w celowym wszechświecie.

Nie powinno dziwić, że Maslow uznał organiczną, romantyczną wizję życia duchowego za coś, co odpowiadało jego podejściu, ponieważ ono również wywodziło się z praw biologii. Jednak, mimo że podejście fenomenologiczne niekoniecznie wiązało się z biologią, zarówno James, jak i Jung przyjęli wiele organicznych zasad religii romantycznej, kiedy rozwijali swoje własne podejście. W rzeczywistości to James zainspirował zarówno Junga, jak i Maslowa do podążenia w tym kierunku. Najwyraźniej James przyjął te zasady, ponieważ widział, że są najlepszym przykładem niematerialistycznego, ale zarazem naukowego podejścia dostępnego na Zachodzie. Jednocześnie romantyczna koncepcja podzielonego „ja” również przemawiała do Jamesa, współgrając z tym, jak rozumiał zagadnienia swojej własnej psychiki.

Bez względu jednak na powód, nawet jeśli romantyczne idee podsunęły psychologom narzędzia służące do promowania ich krucjaty przeciwko deterministycznemu materializmowi, te idee zaowocowały również tym, co z punktu widzenia Dhammy było poważnym ograniczeniem ich myśli. Te ograniczenia – które następnie przedostały się do buddyjskiego romantyzmu – staną się jasne, gdy zbadamy, jakie zasady religii romantycznej przekazali ci psychologowie, czy to w stanie nienaruszonym, czy z modyfikacjami, XX i XXI stuleciu.

James

William James (1842–1910) odegrał paradoksalną rolę w przekazaniu współczesności religii romantycznej: odrzucając monistyczny, organiczny pogląd na wszechświat romantyków, a jednocześnie argumentując, że wiele z zasad religii romantycznej mogło się rozwijać nawet po rozstaniu z ich pierwotnym kontekstem metafizycznym. Właśnie to było głównym wkładem Jamesa w przetrwanie religii romantycznej: nadał swoim koncepcjom nimb szacowności naukowej – przynajmniej w ramach nauki o psychologii – nawet gdy trendy w naukach fizycznych odeszły w próbach zrozumienia wszechświata od organicznych metafor, wracając do metafor mechanicznych.

Część paradoksu, jakim są osiągnięcia Jamesa, można wytłumaczyć jego wykształceniem zarówno filozoficznym, jak i psychologicznym. Jako filozof odrzucił monizm, który stanowił podglebie myśli romantycznej. Tak naprawdę to właśnie batalia przeciwko monistycznemu idealizmowi – będącemu podstawowym założeniem metafizycznym zarówno romantyków, jak i Emersona – była jedną z definiujących krucjat w filozoficznej karierze Jamesa. Jako psycholog znalazł jednak pożyteczną inspirację w romantycznym/transcendentalnym nauczaniu o doświadczeniu religijnym jako sposobie uzdrawiania wewnętrznych podziałów psyche.

W rezultacie James wyodrębnił psychologiczny aspekt doświadczenia religijnego – poczucie zjednoczenia – z pierwotnego kontekstu metafizycznego, jakim był zjednoczony wszechświat. Co więcej, argumentował, że nawet jeśli doświadczenie nie mówiło nam nic o rzeczywistej naturze wszechświata, wciąż mogło – i często miało to miejsce – pełnić funkcję ważnego etapu w promowaniu zdrowia psychicznego organizmu człowieka. Jako takie stanowiło odpowiedni temat do badań naukowych.

Oddzielenie psychologii od metafizyki – a poprzez to przyznanie psychologii prymatu nad metafizyką – było dla Jamesa aktem celowym i doniosłym. Po części podążał po prostu za ogólnym trendem w badaniach psychologicznych swoich czasów. Z domeny powieściopisarzy psychologia stała się samodzielną dyscypliną naukową – mimo że jak zobaczymy, nadal ujmowała niektóre ze swoich problemów w kategoriach, które mają źródło w powieści romantycznej. W rzeczywistości to, co nazwaliśmy poglądem powieściopisarza na rzeczywistość – w której prawda nie jest kwestią metafizycznych stwierdzeń, ale kwestią procesów psychologicznych prowadzących człowieka do takich, a nie innych stwierdzeń – wciąż stanowiło dominujący paradygmat w tej dziedzinie. Dodatkowo, psychologia jako dziedzina studiów również zaczynała się oddalać od filozofii, zwłaszcza że opracowała własną metodologię badań. Nadal jednak te dwa pola pokrywały się w pewnym stopniu, co James mógł wykorzystać z wielkim pożytkiem dla siebie w swojej zawodowej karierze.

Jednak akt nadania psychologii pierwszeństwa przed metafizyką miał również dla Jamesa wielkie znaczenie osobiste. Jako młody człowiek cierpiał na długotrwałą i czasami ciężką depresję, którą jego biografowie zdiagnozowali jako przypadłość mającą podłoże zarówno osobiste, jak i filozoficzne. Podłoże osobiste dotyczyło jego relacji rodzinnych. Po tym, jak dominujący ojciec udaremnił jego wybór zawodu, James zaczął się niepokoić ideą, że może nie posiadać wolnej woli. Filozoficzne źródło depresji Jamesa leżało w rozwijającym się przekonaniu, że kwestia wolnej woli była nie tylko jego własnym problemem; stanowiła problem dla wszystkich istot w materialistycznym wszechświecie. Jego wątpliwości co do wolnego wyboru były dodatkowo spotęgowane przez naukowe wykształcenie, medyczne i biologiczne, jakie zdobył.

W tym miejscu warto podsumować, co wydarzyło się w naukach fizycznych w pierwszej połowie XIX wieku. Pamiętajmy, że jeśli idzie o romantyków, biologia, geologia i astronomia dostarczyły im wspierających się nawzajem informacji, wedle których wszystkie aspekty wszechświata miały swój organiczny cel. W szczególności Schelling zalecił nauce przeprowadzenie badań, które dalej zgłębiałyby jedność wszystkich nauk w dążeniu do osiągnięcia wiedzy o tym, jak Dusza Świata realizuje swój cel we wszechświecie, zarówno jako całości, jak i w jego najdrobniejszych szczegółach.

Jednak w czasach Jamesa program Schellinga został zdyskredytowany. Zainspirował co prawda kilka pożytecznych badań w dziedzinie elektryczności, ale zazwyczaj wiódł swoich zwolenników na ścieżki dociekań, które okazywały się jałowe. Najbardziej owocne badania na początku XIX wieku albo ignorowały program Schellinga, albo wymierzone były w obalenie go. W rezultacie nauka rozwijała się, ignorując szersze teorie uniwersalnego celu i skupiając się zamiast tego na odkrywaniu mechanicznych praw rządzących zjawiskami fizycznymi i chemicznymi.

W ten sposób mechanistyczny model wszechświata zapanował raz jeszcze, zaś model biologiczny został odrzucony, a różne dziedziny nauki poszły własnymi ścieżkami. W astronomii Herschelowska analogia między biologią a rozwojem gwiazd i galaktyk została zepchnięta na margines. Dominował pogląd, że złożone systemy mogą rosnąć i rozpadać się i nie ma podstaw, by zakładać, jakoby tworzyły organiczne całości lub były napędzane teleologicznym celem. Ten pogląd zaczął rządzić nie tylko astronomią, ale także geologią.

W biologii badania obrały inny kierunek. Dzieło Karola Darwina przekonało wielu, jeśli nie wszystkich, biologów, że teoria ewolucji życia ma solidne podstawy empiryczne. I chociaż filozoficzne implikacje dzieła Darwina można interpretować wielorako, to James w młodości skupił się na sposobach ewolucji żywych istot, zauważając, że dobór naturalny spowodowany wpływami środowiska i mutacjami genów jest ślepym procesem. Wydawało się, że życie wcale nie zmierza w jakimś nadrzędnym kierunku ani nie ma żadnego planu.

Życie ewoluowało, ale nie miało celu. Ewolucja była niczym więcej niż przypadkowym pojawieniem się mechanicznych praw – ta idea pogorszyła poczucie fatalizmu Jamesa.

Innymi słowy, znalazł się z powrotem w mechanistycznym wszechświecie zamieszkanym przez Kanta, Schillera i Fichtego. Jego rozwiązanie tego problemu – rozwiązanie, które pomogło mu wyzwolić się z depresji i rozpocząć produktywną karierę – można porównać do rozwiązań jego niemieckich poprzedników. Tak naprawdę to lektura esejów francuskiego neokantysty, Charlesa Renouviera (1815–1903), sprawiła, że James dostąpił wglądu, który pchnął go na drogę ku ozdrowieniu. Renouvier argumentował za możliwością istnienia wolnej woli, opartej na wewnętrznej psychologicznej obserwacji, którą James odnotował z entuzjazmem w swoim dzienniku: „podtrzymywanie myśli, ponieważ to ją wybrałem, gdy mogłem mieć inne myśli”83. Innymi słowy, decyzja człowieka, żeby pomyśleć jakąś myśl, a nie inną, pokazywała wolność woli w działaniu, coś, czego żaden zewnętrzny fakt nie mógł zanegować. W swoim późniejszym języku James nazwałby to „przeżytym faktem”. Doprowadziło go to do ukucia motta w stylu Fichtego: „Moim pierwszym aktem wolnej woli będzie uwierzyć w wolną wolę”84.

Doprowadziło go to również do wyboru kariery na styku psychologii i filozofii, skupionej na kwestii odczuwanego doświadczenia. Jako psycholog James został przeszkolony głównie w psychologii fizjologicznej, będącej wynikiem rozwoju medycyny filozoficznej, w której kształcił się Schiller. Ale kierunek badań Jamesa zaczął koncentrować się w mniejszym stopniu na fizjologii stanów psychicznych, a w większym na ich fenomenologii: jak odczuwa się owe stany od wewnątrz i jak mogłyby być od wewnątrz wyleczone. Z kolei jako filozof skupił się na kwestii, jakie to uczucie być sprawczą, chcącą istotą. Dociekania filozoficzne powinny się rozpoczynać od wewnątrz, od faktu odczuwania doświadczenia, a nie od zewnątrz, od metafizycznych założeń dotyczących świata, nawet jeśli takowe opierały się na współczesnej nauce.

W ważnym fragmencie w Doświadczeniu religijnym (1902) argumentował:

„Póki mamy do czynienia wyłącznie z ogólnikami i rzeczami kosmicznymi, obracamy się nie w świecie rzeczywistości, lecz tylko jej symbolów; dopiero zjawiska jednostkowe i osobiste sprowadzają nas w świat, któremu z czystym sumieniem możemy dać miano rzeczywistego”85.

Dla Jamesa sfera prywatna, osobista, była wymiarem, w którym naprawdę toczyło się życie. To, jak człowiek się prowadzi, jak żyje, było nadrzędne wobec wiedzy dostarczanej przez nauki fizyczne. Jednak to, jak James kierował swoim życiem, brało swój początek w jego stylu uprawiania filozofii i psychologii. Stąd jego nacisk na pragmatyzm – doktrynę głoszącą, że kwestie filozoficzne powinny być podejmowane tylko, jeśli robią różnicę w prowadzeniu życia, i należy im odpowiedzieć na sposoby, które byłyby najbardziej pomocne w tym prowadzeniu.

Stąd też jego stwierdzenie w Woli wiary [The Will to Believe; 1897], że istnieją dwa typy prawdy: to, co można nazwać prawdami obserwatora – fakty, które można odkryć tylko przez zawieszenie pragnienia, aby prawda okazała się tym lub owym (dotyczyło to fizycznych prawd naukowych); i prawdy woli – wydarzenia i osiągnięcia, które można urzeczywistnić tylko dzięki zjednoczeniu aktów pragnienia i woli. Prawdy woli były prawdami, które miały największe znaczenie w życiu. W rzeczywistości tylko poprzez akty woli istoty ludzkie mogą nadać sens temu, co James nazwał słynnym „kwitnącym, brzęczącym pomieszaniem” informacji dostarczanych przez zmysły. W związku z tym doświadczenie życia nawet na najbardziej podstawowym poziomie wymaga interaktywnego procesu – który wydałby się znajomy romantykom – z udziałem zarówno chłonnej otwartości, jak i aktywnego zaangażowania. James jednak postrzegał osiąganie sensu życia w znacznie bardziej heroicznych kategoriach niż miało to miejsce w przypadku romantyków, być może dlatego, że musiał podjąć heroiczny wysiłek umysłowy, by wyleczyć swoją depresję. Zdrowie było dla niego prawdą woli. James widział, że prawdy tego rodzaju można skutecznie rozwijać tylko wtedy, gdy w psychice istnieje podstawowe, wewnętrzne poczucie zjednoczenia, coś, co teraz nazywamy integracją osobowości. I tu pojawiło się jego zainteresowanie doświadczeniem religijnym. Mimo że przezwyciężył depresję do tego stopnia, iż rozwinął wysoce funkcjonującą wolę, nadal doskwierał mu dokuczliwy podział jego psychiki. W przeciwieństwie do romantyków, uznał ten podział – to, co nazwał podzieloną jaźnią – za rozłam nie pomiędzy rozumem a uczuciem, ale za rozłam w samej woli. Aby być w pełni zdrowym, zdecydował, musi wyleczyć to pęknięcie.

W rezultacie James doszedł do wniosku – podobnie jak Emerson i romantycy – iż poczucie podzielonego „ja” było główną duchową dolegliwością. Rozważania Emersona o złym samopoczuciu jaźni podzielonej i zantagonizowanej z samą sobą poruszyły w duszy Jamesa wrażliwą nutę. Z kolei wywody Emersona na temat uzdrawiającej mocy bezpośredniego odczucia wewnętrznego i zewnętrznego zjednoczenia – zaintrygowały go. Tak więc zarówno na polu osobistym, jak i w życiu zawodowym James zaczął zgłębiać ten temat – studiując dzieje niezwykłych ruchów religijnych, czytając autobiograficzne i inne świadectwa doświadczeń religijnych, a nawet zgłębiając spirytyzm i przyglądając się ekstazom wywołanym narkotykami (swoim i innych) – aby sprawdzić, czy Emerson miał rację. Pod koniec życia podsumował swoje odkrycia serią wykładów, które następnie zamieścił w książce znanej jako Odmiany doświadczenia religijnego. Ta książka nie tylko była jedną z prac założycielskich z zakresu psychologii religii. Nadal jest powszechnie czytana dla przyjemności i z powodów edukacyjnych.

O ile romantycy i Emerson wysnuli swoje poglądy na doświadczenia religijne, ekstrapolując własne doświadczenia, o tyle James w Odmianach odwoływał się do wielu tradycji religijnych – i czerpał z wielu nietradycyjnych źródeł. Uderzające jest jednak to, że do analizy tych źródeł posłużył się wieloma terminami odzwierciedlającymi romantyczne założenia na temat natury i funkcji doświadczenia religijnego. Właściwie to zmniejszył różnorodność doświadczeń, które opisał, stłaczając je w niewielkiej przegródce „kategorie romantyczne”. Była to jedna z głównych ironii tej książki, a jednocześnie główny aspekt religii romantycznej, który James przekazał w spadku późniejszym pokoleniom i buddyjskiemu romantyzmowi.

Podobnie jak romantycy, James zdefiniował religię jako kwestię relacji, chociaż w jego przypadku definicja brzmi: „Uczucia, czyny i doświadczenia odosobnionej jednostki ludzkiej, o których jednostka ta mniema, że odnoszą się one do czegoś, co ona sama uznaje za boskie”86. James nie był zbyt precyzyjny w wyjaśnianiu, co miał na myśli, mówiąc „boskie” w tej definicji, chociaż oświadczył, że chciał, aby termin ten był wystarczająco szeroki, by objąć buddyjską nirvāṇę (nibbānę), a także judeochrześcijańskiego Boga, wraz z innymi koncepcjami „boskości” w pozostałych religiach, które nie zakładają istnienia osobowego Boga – ani jakiegokolwiek.

Fakt, że James umieścił w swojej definicji słowo „uczucia” jako pierwsze, nie był przypadkowy. Jak również stwierdził, przedstawiając hipotezę roboczą swojego badania: „Jeśli badanie nasze ma być badaniem psychologicznym, to jego przedmiotem winny być nie instytucje religijne, lecz raczej uczucia i podniety religijne”87. To stwierdzenie, romantyczne twierdzenie – zapożyczone od pietystów – że religia jest przede wszystkim kwestią uczucia, ugruntowało się jako fundamentalna zasada profesjonalnego badania psychologicznego. To z kolei wprowadziło romantyczne podejście do religii – postrzeganie jej tak, jak zrobiłby to powieściopisarz, skupiający się w mniejszym stopniu na prawdziwości wypowiedzi, a w większym na procesach psychologicznych prowadzących do tych wypowiedzi i z nich wynikających – do podstawowej struktury psychologii religii jako rozwijającej się dziedziny wiedzy.

Innym romantycznym twierdzeniem leżącym u podstaw Doświadczenia religijnego jest założenie, że pozorna różnorodność doświadczeń religijnych w rzeczywistości maskuje ich ukrytą identyczność: istnieje jedno podstawowe doświadczenie religijne, jedna wewnętrzna unifikacja. James nie przedstawia żadnego dowodu na to twierdzenie. Dla niego to po prostu fakt. Zapożyczając termin od metodyzmu, nazywa to doświadczenie unifikacji nawróceniem, chociaż z jego wyjaśnień wynika, że nawrócenie jest dlań bardziej romantyczne niż metodystyczne w tym sensie, że James zaprzecza, iż istnieje coś mistycznego lub transcendentnego w owym doświadczeniu.

Podaje dwa powody tego zaprzeczenia. Po pierwsze, religijne poczucie unifikacji jest po prostu bardziej intensywną wersją procesu, który każda osobowość musi przejść w pewnym momencie dojrzewania: integracja psychiki, wyprowadzenie jej z „podzielonej jaźni”, z jej przeciwstawnymi impulsami i popędami, do zjednoczonej jaźni, w której wewnętrzne popędy osiągnęły pewien porządek i hierarchię. To, co wyróżnia doświadczenia religijne, to fakt, że często zawiera się w nich silne poczucie, że poznałeś ważne prawdy o swoim związku z boskością i/lub wszechświatem jako całością. Ten proces może być albo stopniowy, albo nagły i dramatyczny. James upatruje źródeł dramatu w cechach osobowości: ludzie, którzy mają dramatyczne doświadczenia, zwykle mają bardziej aktywną podświadomość niż ludzie z takich doświadczeń wyzuci.

Drugim z powodów, dla których James odmawia doświadczeniom religijnym wymiaru transcendentnego, jest jego poczucie tego, czym człowiek jest, a zatem co może wiedzieć: w jego oczach istoty ludzkie, jako organizmy skończone, nie mogą bezpośrednio doświadczyć transcendentnego, bezwarunkowego wymiaru. Z psychologicznego punktu widzenia doświadczenia religijne, podobnie jak wszystkie doświadczenia integracyjne, pochodzą z podświadomości. Chociaż James pozostawia otwartą możliwość, że istnieje boska siła mogąca działać poprzez podświadomość, taki boski wkład mógłby, z perspektywy wiedzącego podmiotu, leżeć po drugiej – i niedostępnej – stronie tego, co można bezpośrednio doświadczyć. Ponieważ nie można go poddać pomiarom ani eksperymentom, element boski nie może, w naukowym psychologicznym studium religii, odgrywać roli objaśniającej.

Jeśli chodzi o informacje przekazane przez doświadczenie, James przyznaje, że tak, mają one silne znaczenie dla osoby przeżywającej doświadczenie, ale nie mogą być traktowane jako autorytatywne dla innych. To również zgodne jest z paradygmatem romantycznym, chociaż James różni się od romantyków wątpliwością, czy mimo silnego poczucia autorytetu przekazywanego przez doświadczenie religijne osoba, która miała takie doświadczenie, naprawdę powinna traktować informacje w nim zawarte jako autorytatywne nawet dla siebie. W szczególności, rozważając to z pozycji zewnętrznego obserwatora, James wyraża wątpliwość, czy doświadczenie religijne rzeczywiście daję wiedzę o boskości. Ta wątpliwość wynika częściowo z jego filozoficznych założeń dotyczących tego, co człowiek może, a czego nie może wiedzieć, a po części z historycznego faktu, że ludzie przechodzący doświadczenia religijne wyciągają z nich tak wiele sprzecznych wniosków.

James zauważa również, że ludzie, którzy przeszli przez doświadczenia religijne, często opisują, jako jedną z ich uderzających cech, zwiększone poczucie cudowności w codziennych wydarzeniach: to, co nazwaliśmy mikrokosmiczną wzniosłością. Znów jednak James nie postrzega tego poczucia wzniosłości jako certyfikatu autentyczności doświadczenia. To po prostu psychologiczny efekt uboczny wewnętrznego zjednoczenia.

Wiele opisów przeżyć religijnych, które przytacza James, dowodzi, iż można je wywołać na wiele różnych dobrowolnych i mimowolnych sposobów – chociaż, w przeciwieństwie do romantyków, autor nigdy nie wymienia miłości erotycznej jako możliwego katalizatora religijnego poczucia scalenia. Zauważa jednak, że kapitulacja woli jest często kluczowym elementem doświadczenia religijnego, ale dla tego aspektu także znajduje wyjaśnienie psychologiczne. Ponieważ doświadczenie często dojrzewa w podświadomości na długo przedtem, nim przedostaje się do świadomego umysłu, poczucie poddania się jest w rzeczywistości działaniem świadomego umysłu, który pozwala podświadomości wypłynąć na powierzchnię. Innymi słowy, ponownie brakuje powodu, by upatrywać boskich źródeł w poczuciu przypływu mocy, która nadchodzi wraz z aktem poddania się.

Jeśli idzie o skutki doświadczenia religijnego, James przyznaje – i tu znowu podąża za romantykami – że wszelkie wyznaniowe interpretacje doświadczeń religijnych powinny być tolerowane, z wyjątkiem tych, które nie tolerują pozostałych. Twierdzi również, że wielość religijnych wyjaśnień dla religijnych doświadczeń jest rzeczą dobrą z dwóch powodów. Po pierwsze, ludzie mają różne temperamenty – które James przypisuje głównie dziedziczności – niektórzy dążą do postrzegania świata zawsze w pozytywnym świetle; inni: w ciemniejszym oświetleniu. Wyjaśnienie religijne satysfakcjonujące człowieka o jednym z tych temperamentów nie zadowalałoby osobnika o innym. Dlatego ludzkość potrzebuje wielu interpretacji, z których mogą wybierać osoby o różnych temperamentach.

Drugim powodem jest to, że społeczeństwa i kultury zmieniają się w czasie, a wyjaśnienie boskiej potęgi, które miałoby sens, powiedzmy, za czasów monarchii absolutnych, wydawałoby się prymitywne w bardziej demokratycznej kulturze. Tradycje religijne muszą się więc zmieniać, by nadążać za zmianami w kulturze. Tutaj ponownie James uznaje romantyczne założenie za prawdę socjologiczną, chociaż jest na tyle subtelny, by kwestionować, czy zmiany, którym zmieniające się religie nieuchronnie podlegają, zawsze i obiektywnie są zmianami na lepsze.

Jednak w kwestii wyrażania przeżyć religijnych Jamesa interesuje nie tyle ich religijna interpretacja, co psychologiczne skutki, które te doświadczenia wywołują z biegiem czasu. W szczególności koncentruje się na tym, co jest potrzebne do zintegrowania doświadczenia z codziennym życiem, aby uczynić z niego „ośrodek osobistej energii” – innymi słowy, jak to zrobić, by rozwinąć poczucie zjednoczenia, tak aby rzeczywiście owocowało ono zjednoczeniem woli w działaniu.

Aby opisać tę ostatnią fazę trwającej integracji, James pożyczył inny metodystyczny termin – uświęcenie – jednocześnie nadając mu nowe znaczenie. Jest to obszar, w którym James zapuszcza się na nieznane terytorium, ponieważ jego rozważania o uświęceniu dotykają problemu, którego nie podejmowali ani romantycy, ani Emerson: Jakie zmiany doświadczenie religijne wprowadza w osobowości? Przeglądając szeroki wachlarz świadectw, James zauważa cztery istotne cechy, które charakteryzują osobę, dla której duchowe emocje są nawykowym centrum osobistej energii. Jeśli uświęcenie jest autentyczne, powiada, te cechy powinny stać się spójnymi cechami osobowości:

poczucie bycia częścią egzystencji szerszej niż egoistyczne interesy świata, wraz z rozsądnym przekonaniem o istnieniu idealnej siły;

poczucie przyjaznej spójności tej idealnej siły z własnym życiem i dobrowolne poddanie się jej kontroli;

ogromne uniesienie i poczucie wolności, gdy zarysy ograniczeń osobowości rozmywają się;

przesunięcie emocjonalnego centrum w kierunku afektów miłości i harmonii.

Te cechy charakteru mają z kolei cztery praktyczne konsekwencje, wyrażane w codziennym życiu jako: (a) asceza, (b) siła duszy, (c) czystość i (d) miłość. To jedna z pierwszych prób sporządzenia listy cech osobowości osoby dojrzałej duchowo i – jak się przekonamy – takie listy miały tendencję do rozrastania się, gdy stały się częścią psychologii religii i buddyjskiego romantyzmu.

Objaśniając cztery cechy moralne na swojej liście, James zauważa, że mogą wyrażać się w sposób zdrowy lub patologiczny. Na przykład asceza może być zdrowa jako wyraz hartu, umiarkowania i szczęśliwej ofiary ponoszonej dla wyższych celów. Ta strona ascezy korespondowała z tym, jak James postrzegał życie, swoje własne heroiczne zmagania i niepokój, jakim napawało go to, co uważał za osłabienie tkanki moralnej, zrodzone z wygody XIX-wiecznego, mieszczańskiego życia. Jeśli chodzi o patologiczną stronę ascezy, James przypisywał ją dziecinnej potrzebie odpokutowania za wyimaginowane grzechy lub irracjonalnej obsesji na punkcie czystości, lub wypaczonej wrażliwości cielesnej, która faktycznie odbiera ból jako przyjemność.

W rozważaniach na temat zdrowych i patologicznych rezultatów doświadczeń religijnych James ujawnia swoje założenia filozoficzne – i, tak naprawdę, własne poglądy na temat tego, czym powinna, a czym nie powinna być religia. Życiu, w jego oczach, nadaje sens działanie dla dobra świata. Jak stwierdził w swojej książce Pragmatyzm (1907), prawdziwy pragmatyk musi postrzegać działanie jako prawdziwy cel myśli i wierzyć, że to ludzkie działania decydują o tym, czy świat osiągnie zbawienie, czy też nie. To stanowisko różni się radykalnie od romantycznego poglądu Hölderlina, że w szerszym ujęciu działania nie są ważne. Dla Jamesa życie ma sens tylko wtedy, gdy sens ma działanie; zaś działanie ma sens tylko wtedy, gdy prowadzi do pełniejszego i bardziej spełnionego życia. Jeden z biografów cytuje ten fragment z pism Jamesa jako epigraf do jego biografii i jako podsumowanie stosunku autora Pragmatyzmu do życia:

Jeśli to życie nie jest prawdziwą walką, w której coś zostaje osiągnięte przez powodzenie wszechświata na zawsze, nie jest lepsze niż gra prywatnych jasełek, z których można się wycofać w każdej chwili. Ale wydaje się prawdziwą walką – jakby we wszechświecie było coś naprawdę dzikiego, co my, ze wszystkimi naszymi ideałami i wierzeniami, powinniśmy odkupić88.

Pod koniec Doświadczenia religijnego James uzupełnia swą oryginalną formułę definicji religii definicją funkcjonalną, sformułowaną przez jednego ze swoich zwolenników, przedstawiciela rodzącej się dziedziny psychologii religii, Jamesa H. Leubę:

Prawdę można ująć w ten sposób: Bóg nie jest znany, nie jest rozumiany, jest używany – czasami jako dostawca mięsa, czasami jako wsparcie moralne, czasami jako przyjaciel, czasami jako przedmiot miłości. Gdy okazuje się pożyteczny, świadomość religijna nie prosi już o nic więcej. Czy Bóg naprawdę istnieje? Jak istnieje? Czym on jest? – tak wiele nieistotnych pytań. Nie Bóg, ale życie, więcej życia, większe, wyższe, bardziej satysfakcjonujące życie jest ostatecznym celem religii. Miłość życia, na każdym poziomie rozwoju, jest impulsem religijnym89.

Leuba dokonuje tutaj empirycznej obserwacji na temat tego, jak ludzie wybierają ich religię: Czy jest czynnikiem prowadzącym do satysfakcjonującego życia? – zgodnie z tym, jak oni sami określają satysfakcję. Jednak dla Jamesa odniesienie do bardziej satysfakcjonującego życia sugeruje więcej niż fakt empiryczny. Staje się imperatywem moralnym. Religia powinna wspomagać impulsy skłaniające człowieka do tego, by wieść życie wyższe i bardziej ujednolicone. Dlatego omawiając buddyzm w Doświadczeniu religijnym, wyraża aprobatę dla doktryny karmy; ale kiedy podejmuje temat buddyzmu w Pragmatyzmie, potępia nirwanę jako patologiczny cel, który wynika z porzucenia własnej odpowiedzialności na rzecz życia z nastawieniem, które jest „po prostu lękiem, lękiem przed dalszymi doświadczeniami, lękiem przed życiem”90. Opinia Jamesa o karmie nie przyjęła się w buddyjskim romantyzmie, lecz jego nastawienie do nirwany – tak.

James, podobnie jak Kant i Fichte, gorąco wierzył w życie moralne i zgadzał się z nimi, że aby takie życie miało sens, trzeba założyć istnienie stwórcy, który interesuje się ludzkim działaniem. Podobnie jak Schiller uważał, że podziały w psychice biorą się ze sprzecznych popędów, zarówno ku prawu moralnemu, jak i przeciw niemu, i że zdrowa, zintegrowana osobowość jest receptą na satysfakcjonujące życie zgodne z takowym prawem. James wyraźnie różnił się od w tym od Emersona i Schlegla, którzy w ogóle nie uznawali ustalonego prawa moralnego. Dlatego doktryna życia dla życia – i religii dla życia – nie była u niego hedonistyczna.

Jednak kiedy James pisał nie jako filozof moralności, ale jako psycholog, porzucił moralny wymiar swoich przekonań. Na przykład, chociaż jako filozof czuł, że najlepsza integracja osobowości oscyluje wokół prawa moralnego, jako psycholog uznał, że osobista integracja woli nie musi uwzględniać tego prawa. Każde jasne poczucie hierarchii pragnień i celów danej osoby może się liczyć jako pomyślna integracja jaźni. W ten sposób czytelnikom łatwo wyjmować psychologiczne spostrzeżenia Jamesa z kontekstu jego przekonań moralnych, poddając je bardziej hedonistycznej interpretacji – i tak właśnie zrobiło wielu z nich.

Podobnie, mimo że James pozostawił otwartą możliwość, iż może istnieć boskie źródło przeżyć religijnych, wyjaśniał te doświadczenia w taki sposób, że miały one całkowity sens w kategoriach potencjałów i potrzeb życiowych ludzkiego organizmu. W rzeczywistości nawet religię opisał jako funkcję biologiczną: „Jeśli religią nazwiemy połączenie doktryny ze stanem wiary i nie będziemy zastanawiali się nad jej obiektywną prawdziwością, musimy zgodzić się, że religia jest jednym z najpoważniejszych czynników w życiu ludzkim – pobudza do czynów i daje wytrwałość”91.

Ponadto, chociaż James założył, że może istnieć transcendentny wymiar, który przez cały czas interesuje się ludzkimi czynami, to w Doświadczeniu religijnym osądził te czyny całkowicie w kategoriach z tego świata. Wynikiem było to, że wymiar transcendentny, zarówno jako źródło, jak i jako rezultat doświadczenia religijnego, może być całkowicie zignorowany jako niepoznawalny i obcy.

Wbrew swoim intencjom pozostawił to w spadku dziedzinie psychologii religii: religię jako zjawisko tego świata służące doczesnym potrzebom i wartościom. Romantycy oczywiście rozpoznali własny pogląd w tej część spuścizny Jamesa, choć on sam nie zamierzał pozostawić po sobie akurat takiego szczególnego dziedzictwa.

Tak więc, oceniając Jamesa jako przekaziciela religii romantycznej, musimy przyjrzeć się jego roli, jaką odegrał dobrowolnie, a jaką wbrew własnej woli. Odnotowaliśmy już niektóre założenia romantyków, które sam dobrowolnie podzielał:

umysł jest nie tylko bierny, lecz także aktywnie kształtuje swoje środowisko swoją świadomością,

występuje jedno doświadczenie religijne, naznaczone silnym poczuciem wewnętrznego i zewnętrznego zjednoczenia,

to poczucie zjednoczenia pojawia się po psychicznym stanie poddania się lub chłonnej wrażliwości,

to poczucie zjednoczenia pomaga leczyć podstawową chorobę duchową, jaką jest poczucie podzielenia w psychice,

to doświadczenie jest immanentne, ponieważ organizm ludzki może poznawać tylko uwarunkowaną rzeczywistość,

fakt, że to doświadczenie jest immanentne, oznacza ponadto, że tak nie sposób uzdrowić psychiki raz na zawsze, a życie duchowe polega na pogoni za zdrowiem psychicznym, ale nigdy nie osiągnie się go w pełni,

żadna pojedyncza interpretacja religijna tego doświadczenia nie jest miarodajna,

wszystkie religie powinny być zatem tolerowane w zakresie, w jakim sprzyjają zdrowemu doświadczeniu religijnemu i tolerancji wobec innych religii,

wszystkie religie powinny się zmieniać, aby nadążyć za innymi zmianami w kulturze i społeczeństwie, i

można się wiele nauczyć, studiując religie z punktu widzenia doświadczenia, z którego wyrosły.

Oddzielając te wartości od ich pierwotnego światopoglądu i przekazując jako część dziedziny psychologii, James odegrał ważną rolę w utrzymaniu religii romantycznej przy życiu w XX i XXI wieku, w dobrym zdrowiu i otoczonej szacunkiem.

Niezamierzony wkład Jamesa w przetrwanie religii romantycznej wiąże się z kwestią moralności. Z jednej strony odrzucił romantyczny światopogląd, z jego monistycznym wszechświatem, w którym ludzkie działania ostatecznie nie miały konsekwencji. Z drugiej strony, omawiając religię jako czysto biologiczne zjawisko, związane wyłączne ze światem doczesnym – organiczną aktywność, którą należy oceniać na podstawie jej przydatności w dbaniu o zdrowie organizmu – James ułatwił późniejszym pokoleniom zignorowanie jego osobistych, szerszych przekonań na temat moralnych konsekwencji ludzkich czynów i skupienie uwagi – jak uczynił to Hölderlin i inni romantycy – całkowicie na wewnętrznym poczuciu zjednoczenia i zdrowia. W ten sposób James przekazał impuls charakterystyczny dla organicznego, romantycznego światopoglądu późniejszym pokoleniom – i zrobił to wbrew sobie.

Jung

Carl Gustav Jung (1875–1961) był jednym z pionierów wykorzystania analizy snu jako metody psychoterapii. Na początku kariery jego mentorem był Zygmunt Freud, ojciec analizy snów, ale później rozstał się z Freudem, ponieważ czuł, że jego wykładnia zagadnień dotyczących umysłu i zdrowia psychicznego była zbyt wąska. Jest to powszechnie znane. Mniej znanym faktem jest, że Jung przyznawał się do tego, iż to William James, a w szczególności jego Doświadczenie religijne, podsunęło mu wskazówki, jak wyjść poza Freuda i zrozumieć „naturę zaburzeń psychicznych na tle ludzkiej psychiki jako całości”92.

Analizując późniejsze prace Junga, łatwo zauważyć, że wyprowadził kilka ważnych założeń z Doświadczenia: że rzeczywistość psyche – fakt przeżywany przez świadomość – poprzedza świadomość fizycznej rzeczywistości, więc nie musi być traktowana jako produkt procesów fizycznych; że „zaburzenia psychiczne” można uznać za dolegliwości duchowe, a nie tylko za problemy z seksualnym wyparciem, zaś pierwotną duchową chorobą jest poczucie podzielonego „ja”, niekompletnego w sobie samym i oddzielonego od reszty ludzkości; że nieświadomość, zamiast być po prostu magazynem tłumionych nerwic⁴, mieści także potencjały i tendencje, które, jeśli mogą się prawidłowo rozwijać, to mogą działać na rzecz uzdrowienia poczucia podzielonej jaźni; i że niektóre z tych potencjałów mogą mieć boskie pochodzenie.

Wpływ Jamesa na Junga został wzmocniony przez książkę Świętość Rudolfa Otta, która ukazała się w 1917 roku. Otto (1869–1937), mimo że zamierzał poprawić niektóre błędy, które dostrzegł u Schleiermachera, przekazał w końcu w Świętości cztery ważne cechy romantycznej religii, cechy, które Jung wychwycił po przeczytaniu książki. Przekaz Świętości koncentrował się na tym, co Otto uważał za pierwotne, bezpośrednie doświadczenie leżące u podstaw wszystkich religii świata: na religii ponadracjonalnej oraz na pojęciu numinosum⁵, czymś zupełnie innym, tajemniczym, przytłaczającym i całkowitym, co zasługiwało na pełną uwagę i uwielbienie. Otto chciał, by jego opis doświadczenia religijnego korygował niedociągnięcia zarówno Schleiermachera, jak i Jamesa. Czuł, że Schleiermacher nie potrafił dokonać właściwego rozróżnienia między rzeczywistym doświadczeniem nieskończonej mocy i indywidualną reakcją poddania się jej i pragnienia zjednoczenia z nią. W rzeczywistości Otto czuł, że poczucie zjednoczenia to tylko jeden z wielu możliwych sposobów reagowania na doświadczenie. Jeśli idzie o Jamesa, Otto uważał, że nie docenił on obiektywizmu doświadczenia. James, z powodu ograniczeń swojej psychiki, poprzestał na opisaniu subiektywnej strony doświadczenia. W oczach Otta integralną częścią doświadczenia było to, że numinosum było obiektywnie bardziej prawdziwe niż cokolwiek innego.

Jednak oferując korektę dzieła tych dwóch myślicieli, Otto w rzeczywistości przyjął i przekazał dalej cztery z ich podstawowych założeń. Od obu przyjął założenia: że (1) doświadczenie religijne jest w zasadzie jednakowe dla wszystkich, że (2) to doświadczenie, rozmaicie interpretowane, uwzględnia wszystkie religie, które kiedykolwiek istniały, oraz że (3) religie ewoluowały w stronę wyrażania konsekwencji tego doświadczenia na coraz bardziej zaawansowane i odpowiednie sposoby. Od Schleiermachera przyjął również założenie, że (4) to doświadczenie nie jest samo w sobie moralne: interpretacje moralne, jeśli się pojawiają, przychodzą później. Te cztery założenia odegrały ważną rolę w kształtowaniu myśli Junga.

Jeden z najbardziej twórczych dodatków Junga do historii religii romantycznej polegał na tym, że zastosował te założenia do analizy snów, traktując sny, które zawierały numinosum, tak jakby były – w terminologii Jamesa, której sam Jung czasami używał – doświadczeniem nawrócenia dla śniącego. Zamiast kategorii uświęcenia Jamesa – terminu, którego Jung nigdy nie używał – zaproponował zastosowanie analizy marzeń sennych do tych niezwykłych snów. Miało to pomóc pacjentowi zintegrować świadome i nieświadome czynniki jego psychiki w sposób, który sprzyjał ciągłemu dążeniu do scalenia tego, co wewnętrzne, i odnalezieniu sensu życia. Jung nazwał to „stawaniem się jaźni” albo „stawaniem się duszy”.

Jung upierał się, że przyjął powyższą strategię w analizie snów, ponieważ działała. Tylko tego wymagały jego obowiązki zawodowe. Jednak przyznał się też do oddawania się temu, co nazywał swoim „naukowym hobby”: „moim pragnieniem jest wiedzieć, dlaczego sen działa”93. Innymi słowy, pragnął rozwijać hipotezy dotyczące natury umysłu i psychicznego uzdrawiania, które wyjaśniłyby, dlaczego jego metody analizy zadziałały i dlaczego sny zdawały się mieć cel i zastosowanie w leczeniu chorób umysłowych.

Robiąc to, nie tylko zapożyczył idee od Jamesa i Otta, ale także przejął wiele innych romantycznych pomysłów – a zwłaszcza romantycznych pomysłów na temat religii – które tamci dwaj odłożyli na bok. W ten sposób Jung odegrał jeszcze większą rolę niż James czy Otto w przekazywaniu religii romantycznej w XX i XXI wieku. Przyjęcie przez Junga romantycznych założeń doprowadziło jego przeciwników do oskarżenia go o mistycyzm i brak naukowości, ale podobnie jak sami romantycy, Jung podkreślał, że metoda naukowa zmusiła go do przyjęcia tych założeń jako hipotezy roboczej. Powiedział też, że dwa główne powody jego rozstania z Freudem były empiryczne: (1) w trakcie analizowania snów swoich pacjentów napotkał wiele obrazów sennych, których teorie Freuda nie potrafiły wyjaśnić. W szczególności uderzyły go obrazy, które ewidentnie posiadały znaczenie religijne, zawierały bowiem symbole, których nie można wytłumaczyć nerwicami ani niczym z osobistej historii danego człowieka.

Fakt, że te obrazy miały znaczenie – wydawało się, że dostarczają pewną wiadomość i że ta wiadomość dotyczy czegoś więcej niż tylko leczenia nerwic – doprowadził do drugiej przyczyny jego rozstania z Freudem. (2) Widział, że chociaż metody Freuda były pomocne w leczeniu określonych nerwic, to nie zapewniały jego pacjentom całkowitego wyleczenia z głębszego duchowego kryzysu, a jeśli zostałyby zastosowane do snów, które Jung i jego pacjenci postrzegali jako najbardziej znaczące, to w rzeczywistości wyrządziłyby więcej szkody niż pożytku.

Według Junga najbardziej fundamentalna różnica między podejściem jego a Freuda była taka, że Freud zadowalał się pytaniem „dlaczego” wystąpił konkretny sen – to jest jaki czynnik, istniejący wcześniej w psychice pacjenta, dał początek snowi – podczas gdy Jung zadawał również bardziej teleologiczne pytanie, czyli „po co”: jaki cel może mieć sen i jaką ma odegrać rolę w doprowadzeniu pacjenta do zdrowia psychicznego. Zadając to pytanie, Jung wyszedł poza główny nurt nauki swoich czasów, która uznawała wszelką przyczynowość we wszechświecie za mechaniczną, deterministyczną i bezcelową. By zdobyć przyczółek dla teleologii w takim wszechświecie, Jung podążył drogą Jamesa, argumentując, że psychiczna rzeczywistość, zamiast być doświadczaną jako produkt rzeczywistości fizycznej, w istocie poprzedza ją. Jak stwierdził w Psychologii i religii94:

Wręcz przeciwnie, moglibyśmy powiedzieć, że fizyczna egzystencja jest tylko wnioskowaniem, ponieważ posiedliśmy wiedzę o materii tylko w takim stopniu, w jakim spostrzegamy obrazy psychiczne przekazywane przez zmysły (…). Psychika istnieje, jest równa samemu istnieniu.

Ponieważ procesy psychiczne można zrozumieć tylko w kategoriach tego, co one znaczą, wnioskował Jung, musimy założyć, że mają cel. Więc pytanie „Po co?” to pytanie najbardziej zasługujące na odpowiedź. Jednakże samo dodanie tego drugiego pytania do badań psychologicznych wymagało, by Jung udzielił własnej, odrębnej odpowiedzi na pierwsze pytanie Freuda „Dlaczego?”. Freud był przekonany, że „dlaczego” można wytropić, śledząc wyparte wspomnienia w nieświadomości pacjenta. Jung uznał, że w nieświadomości kryje się więcej niż to.

Jego ostateczna hipoteza zakładała, że psychika ma trzy poziomy. Pierwszy jest poziom świadomości, który również nazwał ego. Składa się z wszystkich emocji i wspomnień, które pasują do czyjejś osobowości: twarzy, z jaką ten człowiek chce zaprezentować się samemu sobie i światu. Wszelkie emocje i wspomnienia skłócone z osobowością zostały stłumione i pogrzebane jako nerwice na drugim poziomie psychiki, nieświadomości osobistej. Tę część Jung nazwał „cieniem”, mroczną stroną nieświadomości człowieka, z którą trzeba się zmierzyć, nim pacjent uzyska dostęp do trzeciego i najgłębszego poziomu psychiki, nieświadomości zbiorowej. Ten trzeci poziom zawiera nie nerwice, lecz archetypy: wrodzone struktury lub wzorce mentalne, które nie mają osobistego pochodzenia, ale działają jako czynniki niezależne od świadomej woli pacjenta, często na zasadzie rekompensaty: przekazywania za pomocą symboli wiadomości, że ego pacjenta nie jest w równowadze, i sugerowania sposobów, w jakie można by ową równowagę odzyskać.

Analizując sny swoich pacjentów, Jung odkrył, że istnieją niezliczone odmiany archetypów, ale ich trzy rodzaje są kluczowe dla przywrócenia zdrowia psychicznego. Pierwszym rodzajem są archetypy życia, które Jung zwał także animą u swoich pacjentów płci męskiej, zaś animusem u pacjentek. Reprezentują one zawartą w każdym człowieku zasadę płci przeciwnej i, mówiąc słowami Junga, pragną życia zarówno dobrego, jak i złego. Opisując przesłanie tego typu archetypu, Jung stwierdził, że „tak samo jak życie cielesne, życie psychiczne jest na tyle bezczelne, że radzi sobie znacznie lepiej bez konwencjonalnej moralności i często jej brak pozostaje dla niego zdrowszy”95. Jednak nie można po prostu poddać się amoralnym żądaniom tego archetypu. Zrównoważone zdrowie wymaga sięgnięcia głębiej, do archetypów sensu – mądrych sposobów negocjowania żądań ego oraz animy/animusa – i ostatecznie do archetypów przemiany: wskazania, że komunikacja między różnymi poziomami psychiki została zadzierzgnięta i trwale zaangażowana w proces integracji.

Jung przedstawił różne hipotezy dotyczące natury nieświadomości zbiorowej i pochodzenia archetypów i symboli, przez które się komunikowała. W niektórych pismach sugerował, że kolektywna nieświadomość stanowi biologiczne dziedzictwo z przeszłości; w innych, że nieświadomość zbiorowa ma porowate granice, łączące ją ze zbiorową nieświadomością wszystkich innych psychik istniejących w tym samym czasie. Jeśli chodzi o kompensacyjne działanie archetypów, w niektórych przypadkach zasugerował, że była to po prostu odziedziczona biologiczna zdolność samoregulacji; w innych, że mają swoje korzenie w całości wszystkich współczesnych świadomości; a w jeszcze innych, że ich pochodzenie jest boskie. W iście romantycznym stylu nie uważał tych różnych możliwości za wzajemnie się wykluczające.

Przy omawianiu możliwości boskiego pochodzenia archetypów Jung podkreślił potrzebę użycia symboli do pośredniczenia w przekazywaniu komunikatów od boskości do człowieka. Boskość, powiedział, cytując Świętość Rudolfa Otta, była przytłaczającą i czasami przerażającą mocą, czymś „zupełnie innym” – choć jego zdaniem „inny” nie był czymś poza samym sobą; zamiast tego stanowił psychiczny element z nieświadomości, w którym świadomy umysł nie rozpoznał czegoś pochodzącego z psychiki. Bez pośrednictwa symboli i archetypów ego zostałoby pokonane przez potęgę tego czynnika i potencjalnie uszkodzone.

Ponieważ te symbole były często niejednoznaczne, Jung utrzymywał, że wymagają starannej interpretacji, aby mogły udzielić mądrych wskazówek dotyczących indywiduacji pacjenta: zachodzącego aktualnie procesu, w którym człowiek integruje świadome i nieświadome potrzeby, zapewniające zarówno wewnętrzne poczucie scalenia, jak i zewnętrzne poczucie celu i sensu życia, które jest wyłącznie nasze własne. Innymi słowy, choć trzeba nauczyć się słuchać nieświadomości, człowiek nie powinien identyfikować się z bezosobowymi siłami, które ona zawiera, bo to może skutkować chorobą psychiczną, którą Jung nazwał inflacją: założeniem, że człowiek jest właściwie identyczny z boskimi siłami wypływającymi z nieświadomości. Zamiast tego należy syntetyzować lub aktualizować całość swojej tożsamości jako jednostki prowadzącej celowe życie na poziomie ludzkim. Zdrowie psychologiczne powinno mieć na celu nie wymiar transcendentny, ale poczucie sensu w znaczeniu, które jest całkowicie immanentne, tj. dotyczy znalezienia szczęścia na tym świecie bez martwienia się o wymiar transcendentny.

Jung postrzegał rolę psychoterapii w tym procesie jako podjęcie zadania i posuwanie się naprzód z pracą, którą w przeszłości wykonywały religie. Wszystkie wyznania, stwierdził, są zasadniczo „systemami leczenia chorób psychicznych”. Podobnie jak James i Otto przed nim, Jung uważał, że religie muszą ewoluować z biegiem czasu, aby lepiej pełnić tę funkcję w miarę ewolucji ludzkości. Jednak w odróżnieniu od Jamesa i Otta – i tutaj wracał do stanowiska wczesnych romantyków – nie uważał chrześcijaństwa protestanckiego za ostateczny etap tejże ewolucji.

Były ku temu dwa główne powody. Pierwszy dotyczył konkretnie protestantyzmu. Wyrzekając się bogatej symboliki, która rozwinęła się w Kościele katolickim, religia protestancka pozbawiła swoich wyznawców jasnego, symbolicznego słownictwa, służącego do zrozumienia przekazów nieświadomości. Ten brak symbolicznego słownictwa miał zarówno zalety, jak i wady. Z jednej strony pozwalał protestantom na bardziej bezpośrednie konfrontacje z doświadczeniem religijnym. Z drugiej strony pozostawiał ich bezbronnych i niemających pojęcia, jak czytać oraz integrować wiadomości zawarte w takich konfrontacjach.

Aby zrozumieć spontaniczne obrazy i symbole, których takie osoby doświadczają w swoich snach i fantazjach, Jung zalecił psychoterapeutom, by zdobywali wiedzę w zakresie języka symbolicznego, który rozwinął się w religiach przeszłości. W przypadku Junga oznaczało to naukę nie tylko symboliki katolickiej, ale także symboliki szerokiej gamy tradycji heterodoksyjnych i niezachodnich, w tym alchemii, astrologii, wierzeń egipskich, gnostycyzmu, I Ching i tybetańskiego tantryzmu.

Drugi powód, dla którego Jung postrzegał protestantyzm jako postęp, wiązał się z całokształtem chrześcijaństwa jako takiego. Jego zdaniem każda religia jest spontanicznym wyrazem pewnego dominującego w określonym miejscu i czasie stanu psychicznego. Chrześcijaństwo przemawiało do stanu psychicznego, który wymagał dynamiki pokuty, poświęcenia i odkupienia. Ale teraz, zapewnił Jung, ten stan już nie obowiązuje. Jak pisał w książce Człowiek współczesny w poszukiwaniu duszy (1933):

Współczesny człowiek dość się nasłuchał o winie i grzechu. Raczej chce się dowiedzieć, jak ma pogodzić się z własną naturą – jak pokochać wroga w swoim sercu i nazywać wilka swoim bratem. Ponadto współczesny człowiek nie chce wiedzieć, jak może naśladować Chrystusa, ale jak może żyć swoim własnym życiem96.

Jung wyprowadził tę obserwację z dwóch powtarzających się schematów archetypu przemiany, których wielu spośród jego pacjentów doświadczyło spontanicznie w snach. Pierwszym archetypem była przewaga symboliki związanej z liczbą cztery – czasami w kształcie mandali, z ich prostokątnymi okręgami i kwadratami; czasami w innych formach. Jung zinterpretował liczbę cztery jako bardziej inkluzyjną niż chrześcijańska symbolika Trójcy. Czwórka wskazywała na brakujący element w Trójcy – element, który Jung interpretował wielorako, jako ciało, kreację fizyczną, kobiecość: innymi słowy, wszystko we wszechświecie, co zostało wykluczone z chrześcijańskiej idei świętości. Dla Junga symbole te wyrażały zjednoczenie i pojednanie między Stwórcą a stworzeniem, ziemską i boską stroną doświadczenia. To jest jeden z powodów, dla których postrzegał zdrowie psychiczne jako sprawę immanentną, a nie jako transcendentną: jego pacjenci, aby byli zdrowi, musieli postrzegać boskość jako coś w żaden sposób nieoddzielonego od ich indywidualnej egzystencji na Ziemi.

Drugim schematem w symbolice snów, któremu Jung nadał wielką wagę, była prawidłowość, że w mandalach, o których śnili jego pacjenci – w których tradycyjnie znajdowało się bóstwo – żadnego bóstwa nie było. Zamiast tego zawierały one symbole – takie jak globusy lub gwiazdy – które pacjenci natychmiast identyfikowali jako centrum w ich samych.

W Psychologii i Religii (1938) Jung pisze:

Jeśli podsumujesz to, co ludzie mówią ci o swoich doświadczeniach, możesz sformułować to w ten sposób: Przyszli do siebie, mogli zaakceptować siebie, byli w stanie pogodzić się ze sobą i przez to pogodzili się także z niekorzystnymi okolicznościami (…). Wydaje się, że miejsce bóstwa zajmuje kompletność człowieka97.

Oznacza to, że warunki psychologiczne współczesnego życia uległy zmianie i odeszły od poczucia grzechu, które szuka pomocy w transcendentnym wymiarze na zewnątrz, na rzecz poczucia separacji – od siebie i od otoczenia – które szuka wewnętrznej, uzdrawiającej akceptacji i wewnętrznego pojednania. Aby leczyć ten nowocześniejszy typ choroby psychicznej, Jung nie do końca odrzuca religie z przeszłości. W końcu, jak widzieliśmy, w dużym stopniu polegał na ich symbolice, chociaż w wielu przypadkach wyjmował tę symbolikę z oryginalnego kontekstu, aby służyła temu, co widział jako zmianę w kondycji ludzkiej.

Stwierdził również, że religie tradycyjne i prymitywne zawierały wiele pozytywnych psychologicznych wartości terapeutycznych, dostarczanych przez ceremonie, rytuały, obrzędy inicjacyjne i praktyki ascetyczne. Co uderzające, na jego liście zatwierdzonych terapii wywodzących się z religii nie znalazły się światopoglądy żadnego z tradycyjnych wyznań, a nauczanie moralne włączył tylko pod jednym warunkiem: ma działanie lecznicze wyłącznie wtedy, gdy jest zgodne z własnym wglądem pacjenta i dostarcza mu inspiracji w poszukiwaniu właściwego sposobu radzenia sobie z siłami życia wewnętrznego. Innymi słowy, wszelkie tradycyjne standardy musiały ustąpić poglądom na temat dobra i zła, przekazywanym przez sny. Powodem tego zastrzeżenia Junga było to, że widział rozwój nerwic u wielu swoich pacjentów, którzy starali się sprostać normom moralnym europejskiego społeczeństwa. Innym jest to, że sam Jung męczył się pod jarzmem jednej z europejskich norm, monogamii. Był przekonany, za sprawą własnych snów, że jego własne zdrowie psychiczne wymagało od niego poligamii.

Jak można się było spodziewać, Jung spotkał się z krytyką ludzi religijnych swoich czasów, tak samo jak spotkał się z krytyką naukowców. Zarzucano mu trywializowanie koncepcji ze Świętości Otta oraz (2) zachęcanie pacjentów do rozwijania własnych teologii, które wystawiają ich na żer impulsów natury dużo niższej niż boska. Bez niewzruszonych zasad dobra i zła, według których można oceniać swoje marzenia senne, emocje człowieka mogą wykorzystywać sny, aby samowolnie ustanawiać moralność.

W odpowiedzi na pierwszą krytykę Jung stwierdził, że sny jego pacjentów mają dla nich ogromne znaczenie:

Dla empirysty wszelkie doświadczenia religijne sprowadzają się do szczególnego stanu umysłu (…). A jeśli w ogóle coś znaczą, to tylko dla tych, którzy takowy stan mają (…). Można nawet zdefiniować doświadczenie religijne jako tego rodzaju doświadczenie, które odznacza się najwyższym uznaniem doświadczającego, bez względu na jego treść98.

W odpowiedzi na drugą krytykę zapytał:

Jaka jest różnica między prawdziwą iluzją a uzdrawiającym przeżyciem religijnym? (…). Nikt nie może wiedzieć, czym są rzeczy ostateczne. Dlatego musimy przyjmować je takimi, jakimi ich doświadczamy. A jeśli to doświadczenie pomoże ci uczynić życie zdrowszym, piękniejszym, pełniejszym i bardziej satysfakcjonującym dla ciebie i dla tych, których kochasz, możesz śmiało powiedzieć: „To była łaska Boga”99.

Innymi słowy, Jung przyjął romantyczne stanowisko, że ponieważ ostateczne cele wszechświata są niepoznawalne, ludzie muszą skupić się na znajdywaniu sensu i całości w bezpośredniej pracy ich życia: aktualnym „stawaniu się sobą”. To były dla niego najwyższa prawda i najwyższe szczęście, jakich człowiek mógł się spodziewać.

Jako przekaziciel religii romantycznej, Jung pozostawał pod wpływem nie tylko Jamesa i Otta, czerpał też z myśli wczesnych romantyków. Na przykład, żyjąc w czasach, gdy poezja Hölderlina w końcu stała się powszechnie dostępna, Jung lubił cytować wersy z Patmos odnośnie do praktyki stosowania analizy neurotycznych snów do leczenia nerwic: „Samo niebezpieczeństwo / sprzyja ratującej mocy”100.

Chociaż Jung nadał własny charakter różnym elementom religii romantycznej, którą się inspirował, to i tak udało mu się przenieść wiele romantycznych pomysłów na temat religii na grunt XX stulecia i dalej. W rzeczywistości modyfikacje Junga były kontynuacją pracy Jamesa nad utrzymaniem tych pomysłów przy życiu – oraz zapewnieniem im powszechnego szacunku – w społeczeństwie, w którym nauka postrzegała wszechświat w sposób mechanistyczny.

Możemy podsumować stosunek Junga do podstawowych cech religii romantycznej w następujący sposób:

O wszechświecie: Jung nigdy nie stwierdził, że wszechświat jest nieskończony, stwierdził za to, że całe istnienie jest psychiczne i że całkowity zakres psychicznej rzeczywistości jest organiczną całością, nastawioną na niepoznawalny cel i kierującą się ku temu celowi poprzez archetypy nieświadomości zbiorowej. Fakt, że cel jest niepoznawalny, sprawia, że wszechświat Junga funkcjonalnie stanowi ekwiwalent nieskończoności wszechświata romantyków, w którym cel nieskończonego, uniwersalnego organizmu również jest niepoznawalny. Jung zgadzał się też z romantykami co do zasady mikrokosmosu: że żywy organizm zawiera w sobie organiczną historię całej świadomości: „Prawdziwa historia umysłu nie zachowuje się w uczonych tomach, ale w żywym, umysłowym organizmie każdego”101.

O problemach duchowych: Jung zgodził się z romantykami co do wszystkich głównych cech podstawowej choroby duchowej oraz co do sposobu, w jaki doświadczenie religijne może dopomóc w jej leczeniu:

Istoty ludzkie cierpią, gdy tracą poczucie wewnętrznego i zewnętrznego zjednoczenia – kiedy czują się podzielone w samych sobie i oddzielone od wszechświata.

Pomimo wielu przejawów doświadczenie religijne jest takie samo dla wszystkich: to intuicja całości rzeczywistości, która stwarza poczucie jedności z wszechświatem i poczucie jedności wewnątrz.

Chociaż Jung nie przyznał erosowi roli we wzbudzaniu doświadczenia religijnego, to, podobnie jak romantycy, uważał, że jego potrzeby muszą być uwzględnione w każdej prawdziwej jedności psychicznej:

Jeśli potrafimy pogodzić się z tajemniczą prawdą, że duch jest żywym ciałem widzianym od wewnątrz, a ciało zewnętrzną manifestacją żywego ducha – tych dwoje jest naprawdę jednym – wtedy możemy zrozumieć, dlaczego wszelkie próby przekroczenia obecnego poziomu świadomości muszą oddać ciału to, co mu się należy. Zobaczymy także, że wiara w ciało nie może tolerować poglądów, które negują ciało w imię ducha102.

To poczucie wewnętrznej i zewnętrznej całości uzdrawia, ale jest całkowicie immanentne. Innymi słowy, jest (a) tymczasowe i (b) nie daje bezpośredniego doświadczenia jakiegokolwiek transcendentnego, niewarunkowanego wymiaru poza przestrzenią i czasem.

Zatem wolność oferowana przez doświadczenie religijne – najwyższa wolność możliwa w organicznym wszechświecie – nie wykracza poza prawa organicznej przyczynowości. Jung podzielał z romantykami niezdolność wyobrażenia sobie ludzkiej natury w sposób, który mógłby przekroczyć ograniczenia stawania się. Prawdę mówiąc, zdrowe stawanie się – inaczej mówiąc, rozwój – duszy było dla niego tym, o co w religii naprawdę chodziło.

Ponieważ doświadczenie religijne może dać tylko chwilowe uczucie zjednoczenia, życie duchowe polega na dążeniu do powtarzających się doświadczeń religijnych – w przypadku Junga oznaczało to pozostawanie w kontakcie z przekazami nieświadomości zbiorowej – w nadziei uzyskania lepszego poczucia jedności, ale nigdy nie osiągało się go w pełni.

W przeciwieństwie do romantyków Jung nie obstawał przy tym, że znaczące, prorocze sny niosą ze sobą umiejętność postrzegania codziennych zdarzeń ze świata immanentnego jako cudownych i wzniosłych. Mimo to uważał sny za coś, co zasługuje na najwyższy szacunek, a znaczenie, jakie nadają życiu, powinno cieszyć się taką samą estymą.

O kultywowaniu doświadczeń religijnych poprzez znaczące sny: Jung zgodził się z romantykami, że postawa chłonnej akceptacji jest niezbędna, by tego rodzaju przeobrażające doświadczenie miało miejsce. W tej kwestii odwoływał się do Schillera:

Jak powiada Schiller, człowiek jest całkowicie ludzki tylko wtedy, gdy się bawi. Moim celem jest doprowadzenie do stanu psychicznego, w którym mój pacjent zaczyna eksperymentować z własną naturą – stanem płynności, zmiany i wzrostu, w którym nie ma już nic wiecznie ustalonego i beznadziejnie skamieniałego103.

Jung uważał, że sny i świadomie wywoływane fantazje są tymi podstawowymi trybami funkcjonowania, w których można uzyskać dostęp do stanu otwartości, wolnego od ograniczeń nakładanych przez ego. W rzeczywistości Czerwona księga, pamiętnik zawierający opisy jego świadomie wywoływanych fantazji, pokazuje, do jakich skrajności potrafił uciekać się Jung, próbując uzyskać w ten sposób dostęp do treści własnej nieświadomości.

Zgadzał się też z romantykami, że wszelkiego rodzaju teksty religijne powinny być szanowane jako możliwe źródła inspiracji, ale żadnemu z nich nie powinno się przyznawać całkowitej władzy, ponieważ uniemożliwiłoby to pacjentowi przeżywanie doświadczeń, w których siły psychiczne manifestują się „tu i teraz”, próbując wykonać pracę kompensacyjną w psychice.

Orezultatach doświadczeń religijnych: Podobnie jak romantycy, Jung wierzył, że twórcza natura umysłu chce wyrazić te doświadczenia – on często zachęcał swoich pacjentów do malowania odpowiedzi na ich sny – i wyprowadzić z nich znaczenia. Zgodził się również, że te wyrażenia są autorytatywne tylko dla osoby, która je stworzyła. Ten punkt odnosił się w szczególności do pragnienia, aby wyrażać własne doświadczenia w kategoriach reguł postępowania. Nikt nie ma prawa narzucać swojej moralności innym. W tym sensie Jungowskie poczucie moralnej ekspresji niepodzielnej jaźni plasuje się bliżej poglądów Hölderlina niż Jamesa. Innymi słowy, celem doświadczenia religijnego nie jest prowadzenie do zgodności z jakimkolwiek prawem moralnym. Jest nim zapewnienie bezustannej integracji wszystkich treści psychiki. Spójne rezultaty tych doświadczeń na przestrzeni czasu nie są konieczne.

O przemianach religii: Jung, znowu zgadzając się z romantykami, czuł, że chociaż wszystkie religie są ważne, to niektóre są bardziej rozwinięte niż inne. Powinno się oceniać je w perspektywie historycznej, by zobaczyć, jak konkretna religia wypada i jak wpływa na organiczny rozwój psychiki człowieka. W ten sposób można ocenić, w jakim stopniu przekaz danej religii jest odpowiedni jako kuracja choroby duchowej, która to choroba przybrała nowe formy w czasach współczesnych. A ponieważ psychika człowieka nieustannie ewoluuje, przemiany religii są nie tylko faktem, są też obowiązkiem. Dla Junga oznaczało to, że rozwój analizy snów w psychoterapii, jako alternatywy dla tradycyjnej religii, był nie tylko faktem współczesnego życia, ale także koniecznym i zdrowym elementem ewolucji ludzkości.

Aby uzasadnić ten pogląd, zamknął swoją książkę Człowiek współczesny w poszukiwaniu duszy następującymi słowami, romantycznymi zarówno w przesłaniu, jak i w organicznej symbolice:

Duch życia rośnie, a nawet wyrasta ze swoich wcześniejszych form ekspresji; swobodnie wybiera ludzi, w których żyje i którzy głoszą to. Ten żywy duch jest wiecznie odnawiany i dąży do celu na różne i niepojęte sposoby w historii ludzkości. Wymierzone przeciwko niemu nazwy i formy, które nadali mu ludzie, dość niewiele znaczą; są tylko zmieniającymi się liśćmi i kwiatami na pniu wiecznego drzewa104.

Jung najwyraźniej uwierzył, że żywy duch wybrał go do głoszenia tego przesłania, które stanowiło kompensację dla rozszalałego materializmu nowoczesnego świata. Fakt, że psychoterapeutyczna analiza snów – odkrywanie znaczeń marzeń sennych – leczyła choroby psychiczne pacjentów, stanowił dla niego dowód, iż rzeczywistości psychicznej nie da się sprowadzić do praw materialnych.

W końcu „znaczenie” nie ma znaczenia w systemie ściśle materialistycznym. „Znaczenie” ma sens tylko w systemie pozwalającym na teleologię dążeń i celów. Skupienie się na symbolice było więc dla niego głównym sposobem na ponowne zaczarowanie świata, tak by życie jako takie mogło odzyskać i autentyczność, i sens⁶.

Głosząc tę unowocześnioną wersję romantycznego spojrzenia na duchowe dolegliwości i duchowe uzdrowienie, Jung uważał, że wychodzi zarówno poza chrześcijaństwo, jak i poza buddyzm. W jego oczach buddyzm liczył się na równi z chrześcijaństwem jako jeden z dwóch największych tradycyjnych „systemów leczenia chorób psychicznych”. Jung wyrażał też wielki szacunek dla symbolicznego świata buddyzmu, zwłaszcza tradycji tybetańskiej, oraz dla buddyjskich systemów treningu umysłowego, które służą do wywoływania stanów umysłu wrażliwych na nieświadomość. Tak więc darzył on buddyzm znacznie większym szacunkiem niż Freud, który uważał wszelkie poszukiwania doświadczenia religijnego za regres do stanu dziecięctwa. A zatem wszędzie tam, gdzie rozprzestrzenił się wpływ Junga – zarówno wśród wyszkolonych analityków jungowskich, jak i wśród terapeutów o bardziej eklektycznym, humanistycznym zacięciu – przed buddyzmem otworzyły się drzwi na salony zachodniej psychoterapii.

Niemniej jednak drzwi były otwarte tylko pod pewnymi warunkami. Jung skrytykował ludzi Zachodu, którzy chcieli nawrócić się na buddyzm, porównując ich do zachodnich nędzarzy próbujących przebierać się w orientalne szaty.

W jego oczach buddyjska symbolika i praktyki miały być przyjęte ściśle według jego poglądów na to, jak najlepiej wspierać stawanie się duszy. Rezultat był taki, że jego romantyczny i organiczny pogląd na wszechświat nie pozwalał mu wyobrazić sobie możliwości, że Dhamma może mieć rację, uznając nawet najzdrowszą formę stawania się za chorobę, i że może zaoferować duchową kurację – odpowiednią dla wszystkich czasów i miejsc – która w pełni przekracza stawanie się.

Maslow

Abraham Maslow (1908–1970) był jednym z pionierów psychologii humanistycznej w Ameryce. W czasach, gdy Freud i behawioryści dominowali w świecie psychoterapeutycznym, Maslow bronił tego, co nazwał trzecią siłą w psychoterapii, czyli zasady, że terapeuta nie powinien poprzestawać na wyleczeniu ostrych nerwic i psychoz swoich pacjentów, ale powinien dążyć do przywrócenia im pełnego zdrowia psychologicznego. Do swoich sojuszników w tym ruchu zaliczał Junga, Horney, Rogersa i wielu innych.

Jednym z głównych wkładów Maslowa w rozwój takiego podejścia do psychoterapii była koncepcja s a m o r e a l i z a c j i: zasada, że istoty ludzkie rodzą się z pewnym potencjałem, który musi urzeczywistnić się w pełni, aby mogły osiągnąć prawdziwe szczęście. Dla Maslowa ta obserwacja nosiła imperatyw: „Kim człowiek może być, tym być musi”. Innymi słowy, fakt, że biologia obdarzyła ludzi pewnym potencjałem, ma swoją wagę: społeczeństwo powinno się tak uporządkować, aby te potencjały zostały zrealizowane.

W trakcie precyzowania, czym są te potencjały i jak mogą się najlepiej urzeczywistnić, Maslow czerpał wiele z Jamesa, Junga i Otta oraz przyjął wiele romantycznych założeń dotyczących religii, które zawierały ich pisma. Przyjął też szereg romantycznych poglądów z Filozofii wieczystej Huxleya, książki, którą omówimy w ostatniej części tego rozdziału. Ponadto znał pisma transcendentalistów z Nowej Anglii. Był przekonany, że żyje w czasach, gdy poważni naukowcy znów zaczęli uważać wszechświat za organiczną, jednolitą całość, która ewoluuje i ma swój cel oraz sens. Innymi słowy, Maslow czuł, ze nauka powróciła, przynajmniej w swoich fundamentalnych założeniach, do wszechświata zamieszkałego przez romantyków.

W rezultacie, tak jak Jung zawarł w swoim dziele więcej romantyzmu, niż zaczerpnął od Jamesa czy Otta, tak Maslow zawarł w swoich pracach więcej romantyzmu, niż zapożyczył od któregokolwiek ze swoich trzech poprzedników.

Fakt, że „trzecia siła” Maslowa zdominowała amerykańską psychoterapię, sprawił, że te romantyczne założenia są nadal obecne w kulturze amerykańskiej i odegrały bezpośrednią rolę w kształtowaniu buddyjskiego romantyzmu. Najbardziej przystępną książką Maslowa na temat religii jest Religia, wartości i doświadczenia szczytowe, którą opublikował w roku 1964, a następnie poprawił w 1970, krótko przed śmiercią. Książka koncentruje się na kwestii, jak wyprowadzić obiektywny zbiór wartości duchowych, które mogłyby stanowić podstawy systemu edukacyjnego w nowoczesnym, demokratycznym i pluralistycznym społeczeństwie. Nie zdefiniował w niej kategorii w a r t o ś c i d u c h o w y c h, ale przedstawił listę pytań, na które wartości duchowe powinny odpowiadać: „Czym jest dobre życie? Kim jest dobry człowiek? Dobra kobieta? Co to jest dobre społeczeństwo i jaki jest mój stosunek do niego? Jakie mam obowiązki wobec społeczeństwa? Co jest najlepsze dla moich dzieci? Czym jest sprawiedliwość? Prawda? Cnota? Jaki jest mój stosunek do natury, śmierci, starzenia się, bólu, choroby? Jak mogę wieść pełne werwy, przyjemne i sensowne życie? Jaka jest moja odpowiedzialność wobec moich braci? Kim są moi bracia? Wobec czego mam być lojalny? Za co muszę być gotowy umrzeć?”105.

Maslow zauważył, że odnośnie do tych kwestii współczesne społeczeństwo znalazło się w impasie. Źródeł tej sytuacji upatrywał w fakcie, że wąsko definiowana religia oraz nauka wyodrębniły wzajemnie wykluczające się pola zainteresowań. W dążeniu do obiektywizmu nauka uznała za bezwartościowe i de facto odrzuciła wartościowe pytania, na które, według niej, w ogóle nie warto odpowiadać. Z kolei religia zrejterowała przed nauką i dlatego nie oferuje już żadnego intelektualnie poważanego i obiektywnego źródła odpowiedzi na owe pytania. Wszystko, co może zaoferować, jest niemożliwymi do zweryfikowania, nadprzyrodzonymi roszczeniami.

Zaproponowanym przez Maslowa rozwiązaniem tego problemu było zaoferowanie rozszerzonej wizji nauki, opartej na założeniu – zaczerpniętym z jego romantycznego spojrzenia na organiczny wszechświat – że ludzkie potencjały niosą ze sobą nieodłączny, obiektywny imperatyw, który musi zostać urzeczywistniony. Ale tak jak nauka musiałaby zostać przekonfigurowana, by przyjąć takie założenie, tak też to samo musiałoby spotkać religię. Podobnie jak Jung, Maslow czuł, że postęp społeczeństwa wymaga od religii zrzeczenia się autorytetu w dziedzinie wartości. Musi odstąpić go psychoterapii, tak jak w poprzednich stuleciach zrezygnowała ze swojego autorytetu w kosmologii na rzecz nauk fizycznych.

Tak jak każda nauka była kiedyś częścią zorganizowanej religii, ale potem oderwała się, by osiągnąć niezależność, tak dziś, jak możemy stwierdzić, problemy wartości, etyki, duchowości i moralności odchodzą spod wyłącznej jurysdykcji zinstytucjonalizowanych Kościołów i stają się, by tak rzec, „własnością” nowego typu humanistycznego naukowca (…). Ten związek między religią a nauką można by określić w taki dychotomiczny, konkurencyjny sposób, ale myślę, że potrafię wykazać, że wcale nie musi tak być, a człowiek, który jest głęboko religijny – w szczególnym sensie, który omówię dalej – powinien raczej czuć się wzmocniony i napełniony otuchą, ponieważ na swoje pytania dotyczące wartości otrzyma najbardziej wiarygodną odpowiedź106.

Aby przekonać religie świata do zrzeczenia się władzy w dziedzinie wartości, Maslow zastosował dwutorowe podejście. Po pierwsze, uznał za naukowo udowodniony fakt podstawową przesłankę historyzmu: że wszelkie prawdy są zależne od czasu i miejsca, a nauki społeczne obaliły wszelkie religijne roszczenia do wiecznej prawdy.

Powracającym problemem wszystkich zorganizowanych, objawionych religii w ostatnim wieku była całkowita sprzeczność między ich roszczeniami do ostatecznej, całkowitej, niezmiennej, wiecznej i absolutnej prawdy a relatywizmem i ciągłą zmianą, kulturową, historyczną i ekonomiczną, potwierdzoną przez rozwijające się nauki społeczne i filozofów nauki. Dowolna filozofia lub system religijny, w których nie ma miejsca na zmiany i na relatywizm, są nie do utrzymania (ponieważ są niezgodne z faktami)107.

Drugim filarem podejścia Maslowa było argumentowanie, że psychoterapia bardziej obiektywnie rozumie wspólną istotę wszystkich religii, wraz z ich wspólnymi wartościami, więc jest lepiej przygotowana niż one do przewodzenia na polu określania i nauczania wartości. Idąc w ślad za Jamesem, Maslow uznał za fakt bałamutne założenie, że wszystkie wyznania wywodzą się z jednego doświadczenia religijnego, wspólnego dla wszystkich wielkich postaci religijnych, które zostawało następnie zintegrowane z życiem człowieka, który przeszedł rzeczone doświadczenie. Aby oddzielić stosowane przez Jamesa kategorie n a w r ó cen i a i u ś w i ę cen i a od jakiejkolwiek konkretnej tradycji, Maslow zmienił ich nazwy według kształtu, jaki przybrałyby przedstawione na wykresie w czasie: d o ś w i a d c z e n i a s z c z y t o w e i d o ś w i a d c z e n i a p l a t e a u, płaskowyżowe. Doświadczenia szczytowe to krótkotrwałe uczucia jedności, zachwytu, ekstazy i integracji. Doświadczenia plateau oznaczają bardziej stabilne poczucie integracji, wiedzy i wywyższonej istoty i trwają znacznie dłużej. Nie sposób żyć w doświadczeniu szczytowym, ale w doświadczeniu plateau – już tak.

Zauważyliśmy już paradoksalną rolę tego zasadniczo romantycznego stwierdzenia, że wszystkie religie pochodzą z tego samego doświadczenia, różnie opisywanego: z jednej strony może służyć jako przyzwolenie dla każdego człowieka na interpretację doświadczenia religijnego w jakikolwiek sposób, który uznał za stosowny; z drugiej strony może służyć wymuszeniu uznania za nieważne wszelkich poglądów religijnych, które kłócą się z romantycznym wyjaśnieniem, skąd te poglądy się wzięły. Maslow, przynajmniej w celu wyprowadzenia obiektywnego zestawu wartości, przyjął drugą taktykę.

Ponieważ wszystkie mistyczne lub szczytowe doświadczenia są jednakowe w swojej istocie i zawsze takie były, wszystkie religie są jednakowe w swojej istocie i zawsze takie były. Dlatego co do zasady powinny być zgodne w nauczaniu tego, co jest wspólne dla nich wszystkich, tj. wszystkiego, czego uczą wspólne doświadczenia szczytowe (a cokolwiek różni te iluminacje, można uczciwie uznać za wariacje lokalne zarówno w czasie, jak i w przestrzeni, a zatem są to aspekty peryferyjne, zbędne i niekonieczne)108.

Maslow argumentował następnie, że doświadczenia szczytowe nie powinny być traktowane jako nadprzyrodzone w jakimkolwiek sensie, ale jako coś całkowicie naturalnego i mającego biologiczne pochodzenie. Poprzednie pokolenia mistyków przeoczyły ten fakt z powodu ograniczenia ich kultur:

Nic dziwnego, że wtedy mistyk, próbując opisać swoje doświadczenie, mógł to zrobić tylko na sposób lokalny, związany z kulturą, będąc ograniczonym ignorancją i środkami językowymi, myląc własny opis doświadczenia z wyjaśnieniem, z tłumaczeniem i sposobem wyrażania się – jakiekolwiek by one były – najłatwiej akurat dostępnymi w jego czasie i miejscu109.

Co innego Maslow, który argumentował, że naturalistyczne, biologiczne wyjaśnienie takiego doświadczenia, dostępne w j e g o czasie i miejscu, nie było w ten sposób ograniczone. Jako dowód przytoczył wywiady, w których – definiując doświadczenia szczytowe jako dowolne uczucie wzmożonego uniesienia, ekstazy lub iluminacji – zapytał rozmaitych wykształconych ludzi, czy kiedykolwiek mieli takie doświadczenia. Na początku wydawało mu się, że znalazł dwa rodzaje ludzi – w s p i n a c z y i n i e w s p i n a c z y – ale zdał sobie sprawę, że ci niewspinacze tak naprawdę mieli takie doświadczenia, ale z rozmaitych psychologicznych, filozoficznych lub innych nieokreślonych powodów uznali je za nieistotne. W ten sposób doszedł do wniosku, że niewspinacze tak naprawdę byli s ł a b y m i w s p i n a c z a m i: każdy miał takie doświadczenia, lecz w wielu przypadkach nie miały one nadprzyrodzonego znaczenia dla tych, którzy je przeżyli. Tak więc nadprzyrodzone interpretacje takich doświadczeń były zbyteczne.

Ponadto Maslow utrzymywał, że ponieważ doświadczenia szczytowe niosły podwyższone poczucie bytu i świadomości, mogłyby funkcjonować jako źródło obiektywnych wartości, oferując wskazówki, jak sprzyjać zwiększonej samorealizacji w całym społeczeństwie. Na podstawie jego wywiadów i odczytów o szczytowych przeżyciach w przeszłości – głównie u Jamesa, Otta i Huxleya – doszedł do następujących wniosków dotyczących podstawowych wartości, które można było wyprowadzić z takich doświadczeń.

Na początek można nauczyć ludzi, jak je mieć. Podobnie jak romantycy, Maslow zauważył, że oznaczało to w zasadzie rozwinięcie postawy otwartości i ufności wobec takich przeżyć, które można wywołać na wiele sposobów: poprzez słuchanie lub czytanie o przykładach doświadczeń szczytowych, poprzez kontrolowane używanie leków psychodelicznych lub poprzez zdrową miłość seksualną. Maslow skupił szczególną uwagę na tym ostatnim wyzwalaczu, poświęcając cały dodatek swojej książki temu, jak należy postrzegać swojego partnera seksualnego – zarówno jako rzeczywistą istotę ludzką, jak i jako wyidealizowany archetyp mężczyzny lub kobiety – tak, aby akt seksualny mógł stać się połączeniem sacrum i profanum. W ten sposób przywrócił element religii romantycznej, który James i Jung zignorowali: rolę erosa w zwiększaniu świadomości. Ten element odegra dużą rolę w buddyjskim romantyzmie.

Jeśli idzie o lekcje wyniesione z doświadczenia szczytowego, Maslow sporządził długą listę zmian percepcji wywołanych przez takie przeżycie. Znalazło się tam wiele romantycznych wyobrażeń o ludziach i ich miejscu we wszechświecie:

Wszechświat jest zintegrowaną, organiczną, zjednoczoną całością. Dychotomie, polaryzacje i konflikty są rozwiązywane zarówno wewnątrz, jak i na zewnątrz. Życie człowieka ma sens i cel jako integralna część większej całości. W rzeczywistości każdy obiekt postrzegany jest w swoim własnym Byciu jako święty. Wszechświat jest dobry w swoim celu, a człowiek godzi się nawet z miejscem zła w szerszym wymiarze rzeczy. Jego emocjonalna reakcja to zdumienie, akceptacja i pokora, a jednak jest również dumny z tego, że może odegrać twórczą rolę w tworzeniu całości. Świadomość staje się jednocząca – to termin, który Maslow najwyraźniej zapożyczył od Huxleya. W definicji Maslowa szczególną oznaką jednoczącej świadomości jest to, co Novalis nazwałby autentycznością: dostrzega ona przebłyski świętości w przyziemnych detalach świata, a także pod jego podszewką.

Maslow, podobnie jak James, zauważył, że te zmiany percepcji były ekstremalnie sugestywne dla osoby, która ich doświadczyła, lecz to doświadczenie nie przedstawiało obiektywnego dowodu na swoją własną prawdziwość. Niemniej jednak Maslow odważył się stwierdzić, że te doświadczenia dowiodły, co następuje: postrzeganie wszechświata jako organiczną, zjednoczoną całość sprzyja samorealizacji, dlatego należy je traktować jako „Absolut względny gatunkowo”, czyli prawdę o wartości pragmatycznej i użytkowej, która powinna zostać przyjęta, gwoli zdrowego funkcjonowania, przez każdego przedstawiciela gatunku ludzkiego.

W kwestii osobistych wartości i cech wyniesionych z doświadczeń szczytowych – które to doświadczenia poprzez wysiłek i trening można przekształcić w doświadczenia plateau, płaskowyżowe – Maslow sformułował listę, która pominęła kilka pozycji, takich jak asceza i umartwienia, z analogicznej listy Jamesa, ale poza tym znacznie ją poszerzyła. Znalazły się tam prawda, dobroć, uznanie piękna, doskonałości i bogactwa świata; całość, dychotomia-transcendencja, żywotność, wyjątkowość, poczucie konieczności aktualnego stanu rzeczy, sprawiedliwość, porządek, prostota, swoboda, żartobliwość i samowystarczalność.

Maslow przekonywał, że o obiektywności tych wartości świadczy fakt, iż sprzyjają one przetrwaniu – w dobrym społeczeństwie. W złym społeczeństwie niektóre z nich mogą prowadzić do przedwczesnej śmierci. Stąd, argumentował, nauki społeczne powinny dalej badać, czym jest dobre społeczeństwo i jak można je takim uczynić, aby istoty ludzkie mogły mieć swobodę rozwijania pełnego potencjału tych wartości i cech bez naruszania swobody pełnego rozwijania tych samych cech przez innych. W ten sposób program religijny Maslowa, podobnie jak religijny Bildung polecany przez romantyków, posiadał też wymiar polityczno-społeczny i mający na celu wolność, zgodną z romantyczną definicją tego pojęcia: swobodę wyrażania swojej wrodzonej natury. To był kolejny aspekt religii romantycznej, który wskrzesił i skomponował z tym, czego nauczył się od Jamesa i Junga.

Łatwo zrozumieć, dlaczego religie świata nie zaakceptowały jak jeden mąż argumentacji Maslowa, że muszą teraz ustąpić miejsca psychologii, jako nowej wyroczni w dziedzinie ludzkich wartości. Szczególnie wyróżniają się trzy powody:

Po pierwsze, nie wszystkie religie zgodziłyby się ograniczyć zagadnienie wartości do tych z nich, które znalazły się na liście Maslowa.

Po drugie, rozpoznałyby, że zrównanie przez niego procesu zmian z relatywizmem jest fałszywe: z faktu, że kultury i społeczeństwa podlegają zmianom, nie wynika wcale, że wszystkie prawdy są kulturowo względne. Fakt, że zachodzi zmiana, nie oznacza, że zawsze dzieje się to w zdrowy i odpowiedni sposób.

Po trzecie, trudno przyjąć, iż religie świata zgodziłyby się co do tego, że wszystkie doświadczenia szczytowe są zasadniczo takie same, a w szczególności, że ekstaza płynąca z dobrego seksu nie różni się od doświadczeń religijnych, które inspirowały założycieli tych wyznań. Z buddyjskiego punktu widzenia to ostatnie założenie jest największą słabością teorii Maslowa.

Dwie zasadnicze słabości kryją się też w jego metodologii badania doświadczenia szczytowego.

Po pierwsze, łatwo zauważyć, że metoda, jaką posłużył się Maslow podczas przeprowadzania wywiadów o doświadczeniach szczytowych, wykrzywia wyniki tych wywiadów w kierunku, jaki sobie założył. Definiując takie doświadczenia jako k a ż d e poczucie uniesienia, ekstazy czy iluminacji, zadbał o to, by wywiady doprowadziły do konkluzji, że nie wszystkie doświadczenia szczytowe miały wymiar nadprzyrodzony oraz że nadprzyrodzone interpretacje były z tego powodu niezasadne. Ponieważ ten wniosek z góry był implikowany sposobem, w jaki Maslow sformułował pytania, uzyskane przez niego odpowiedzi nie stanowią dowodu na prawdziwość wniosku.

Po drugie, mimo że Maslow wykorzystał Jamesa jako źródło, postanowił zignorować wiele relacji z Doświadczenia religijnego, które nie wpasowały się w jego paradygmat badania istoty doświadczenia szczytowego. Na przykład relację Théodore’a Jouffroya (1796–1842), francuskiego filozofa, którego doświadczenie nawrócenia powiedziało mu, że świat, daleki od bycia świętym, jest pozbawiony znaczenia, co dawało mu prawo do wytworzenia samemu znaczenia dla własnego życia. Było też wielu katolickich świętych – takich jak Małgorzata Maria Alacoque, Święta Teresa i Święty Alojzy Gonzaga – których doświadczenia szczytowe, według Jamesa, zamieniły raczej w osoby funkcjonujące gorzej, a nie lepiej. Maslow odrzucił te doświadczenia jako patologiczne, co wskazuje, że w rzeczywistości nie wyprowadził swojego systemu wartości z uniwersalnego zjawiska doświadczeń szczytowych. Zamiast tego oceniał doświadczenia szczytowe przy użyciu kryteriów z odmiennego zestawu wartości dotyczących zdrowia i patologii, które zdają się wywodzić z romantyzmu i transcendentalizmu, a potem selekcjonował dowody, aby nadać tym wartościom pozory obiektywności.

Ta tendencja ujawnia się w sposób najbardziej rażący w traktowaniu przez Maslowa jednej ze zmian percepcji, które przypisywał zasadniczemu doświadczeniu szczytowemu. Chodzi o akceptację niezbędnej roli, jaką odgrywa na świecie zło, oraz o wartość będącą według Maslowa następstwem takiego doświadczenia, czyli dychotomię-transcendencję. Niełatwo zrozumieć, w jaki sposób miałoby to stanowić motywację do czynienia dobra – w końcu, jeśli zło jest konieczne, to jak może być złe? – lub udzielić jakiejkolwiek odpowiedzi na pytania, jakie powinno być dobre życie albo dobry człowiek.

Oczywiście z perspektywy Dhammy jest czymś bezspornym, że imperatywy Maslowa dotyczące samorealizacji są w najlepszym razie niczym więcej niż zachętą do polepszania poziomów stawania się: wskazują, jak stać się pełniej rozwiniętym człowiekiem w świecie, ale nie pozostawiają furtki do przekroczenia ludzkiej tożsamości w ludzkim świecie. Odrzucając każdy czynnik doświadczenia, które odbiegało od tego, co definiował jako podstawowe doświadczenie szczytowe, Maslow zniwelował możliwość, że Przebudzenie, takie jak Buddhy, mogłoby mieć do przekazania cokolwiek o wyjątkowej i wyższej wartości dla świata. Niemniej jednak, pomimo tych mankamentów jego teorii, przekonania Maslowa o religiach, wartościach i doświadczeniach szczytowych nie tylko zostały przyjęte przez wielu terapeutów z dziedziny psychologii humanistycznej, ale także – za pośrednictwem owych terapeutów – wdarły się do nauczania współczesnych nauczycieli Dhammy, zapewniając podstawową strukturę dla dużej części buddyjskiego romantyzmu.

Przypisy:

O autorze

Thanissaro Bhikkhu
zobacz inne publikacje autora

Thanissaro Bhikkhu (Geoffrey DeGraff) (1949 - ) jest amerykańskim buddyjskim mnichem tajskiej leśnej tradycji Kammatthana. Po ukończeniu historii europejskiej w Oberlin College w 1971 roku wyjechał do Tajlandii gdzie uczył się medytacji u Ajaana Fuang Jotiko, ucznia Ajaana Lee.

Artykuły o podobnej tematyce:

Ānāpānasati Sutta MN.118 - Mowa o uważności oddechu
Webu Sayadaw Podstawowa praktyka
Ajahn Brahm Podstawowa metoda medytacji
Piotr Jagodziński Uważność oddechu w tekstach palijskich

Sprawdź też TERMINOLOGIĘ

Poleć nas i podziel się tym artykułem z innymi:

Chcąc wykorzystać część lub całość tego dzieła, należy używać licencji GFDL: Udziela się zgody na kopiowanie, dystrybucję lub/i modyfikację tego tekstu na warunkach licencji GNU Free Documentation License w wersji 1.2 lub nowszej, opublikowanej przez Free Software Foundation.

Można także użyć następującej licencji Creative Commons: Uznanie autorstwa-Użycie niekomercyjne-Na tych samych warunkach 3.0

Oryginał można znaleźć na tej stronie: LINK

Tłumaczenie: Wojciech Zembaty
Redakcja: Aneta Miklas, Piotr Jagodziński, Janusz Podkościelny
Skład i łamanie tekstu: Joanna Grabowska, liliprojekt.pl, joannagrabowska.pl
Zdjęcie na okładce: esen_gwr
Projekt okładki: Monika Zapisek

Redakcja portalu tłumaczeń buddyjskich: http://SASANA.PL/

aktualności b film filmy