„Śladami czasu”

Spis treści:

Słowo wstępne
Przedmowa
Wskazówki dla czytelnika
ROZDZIAŁ 1 - Wstęp
ROZDZIAŁ 2 - Era zmian
ROZDZIAŁ 3 - Bogowie, bramini i asceci
ROZDZIAŁ 4 - Sākiyowie
ROZDZIAŁ 5 - Na drodze do światła

Otwarte są wrota Bezśmiertelności,
Niechaj potrafiący słuchać wykażą się wiarą.

Majjhima Nikāya I, 169

Współczesne biografie zwykle zawierają obszerne opisy okresów dzieciństwa i dorastania, ponieważ uważa się, że to właśnie ten moment czyjegoś życia może wyjaśnić późniejszy charakter, zachowanie, osiągnięcia lub poglądy opisywanej osoby. Starożytni Hindusi nie myśleli w ten sposób i w konsekwencji nie interesowali się wczesnymi latami Gotamy, a zaczęli dopiero od momentu, gdy stał się on wędrownym ascetą. Dlatego też można zaobserwować, że spośród powszechnie znanych opowieści o młodości Gotamy – choć są one barwne i wciągające – niewiele z nich da się odnaleźć w najstarszych tekstach. Historia o Gotamie przechodzącym ceremonię nadania imienia, wspaniała opowieść o uratowaniu dzikiej gęsi przed kuzynem Devadattą, przekazy o zwyciężaniu w sportowych i wojennych zawodach, opowieść o zalotach, a następnie poślubieniu Yasodhary, relacje opisujące wykwintny styl życia Gotamy i wiele innych opowieści – wszystkie są późniejszymi dziełami. W rzeczywistości oprócz historii z Asitą istnieją tylko trzy krótkie strzępy informacji o dzieciństwie, młodości i wczesnej dorosłości Gotamy.

Pewnego razu, już w swoim późniejszym życiu, Buddha, wspominając okres młodości, powiedział, że był „delikatnie wychowany, najdelikatniej wychowany, wyjątkowo delikatnie wychowany”, ponieważ nosił wytworne jedwabie i używał perfum, dostawał wystawne jedzenie, miał trupę muzykantek, które Go zabawiały, a także osobę trzymającą nad Nim parasol i towarzyszącą Mu zawsze, gdy wychodził z domu. Powiedział również, że korzystał z trzech rezydencji – po jednej na lato, zimę i porę deszczową, co ponownie potwierdzało, że pochodził z zamożnego i uprzywilejowanego środowiska¹. Kolejna informacja, którą przekazał sam Buddha, jest o wiele istotniejsza. Pewnego dnia, gdy siedział w cieniu drzewa jambu, obserwując pracę swojego ojca, przeżył coś, co obecnie można nazwać mistycznym doświadczeniem. Najwyraźniej całkiem spontanicznie wszedł w stan medytacyjny, który później nazwał jhāną2². Wiele lat później to doświadczenie miało mieć głęboki wpływ na przebudzenie Gotamy i zostanie szczegółowo omówione poniżej.

Gotama, jak to było w zwyczaju w tamtych czasach, musiał być żonaty prawdopodobnie już we wczesnych latach młodzieńczych, chociaż w Tipiṭace nie ma wzmianki ani o tym małżeństwie, ani o imieniu Jego żony³. Tradycyjnie uznaje się, że Jego żona miała na imię Yasodharā, chociaż jest określana jedynie epitetami Bhaddakaccānā [dosł. „złotoskóra doskonałość” – przyp. tłum.] lub Rāhulamātā, czyli matka Rāhuli.

Niezależnie od tego, jak ją nazywano, teksty wspominają, że Gotama miał syna o imieniu Rāhula, chociaż nie podają o nim prawie żadnych informacji, dopóki nie został mnichem. Po wyświęceniu Rāhuli Buddha czasami udzielał mu wskazówek, chodził z nim zbierać jałmużnę i chwalił go za gotowość do pobierania nauki, a sam Rāhula opisywał ojca jako „dzierżyciela blasku ognia ludzkości” (ukkādhāro manussānaṁ)⁴. Co ciekawe, w tekstach związek Rāhuli z Buddhą tylko w jednym miejscu jest jednoznacznie określony⁵. Ciekawa jest również nieobecność Rāhuli w ważnych wydarzeniach w karierze ojca, najbardziej zauważalna podczas ostatniej podróży i na łożu śmierci Buddhy.

To, że Gotama miał tylko jednego potomka, rodzi interesujące pytanie: jeśli ożenił się we wczesnej młodości i wyrzekł się świata jako dojrzały dorosły, gdy miał dwadzieścia dziewięć lat, to jak to możliwe, że on i Jego żona mieli tylko jedno dziecko? Istnieje kilka możliwych odpowiedzi na to pytanie. Niektóre pary starają się o ciążę bezskutecznie przez lata, aż w pewnym momencie niespodziewanie się to zdarza. Przyczyn tego zjawiska może być wiele, jednak taki scenariusz wydaje się mało prawdopodobny w przypadku Gotamy, ponieważ powszechną praktyką był rozwód z żoną, która nie poczęła dziecka w ciągu kilku lat od zawarcia małżeństwa⁶. Dodatkowo o rozwodzie zdecydowałaby rodzina, a nie młody mąż. Innym scenariuszem może być to, że małżeństwo miało inne dzieci, ale tylko Rāhula jest wspomniany, ponieważ tylko on został mnichem. Jednak również to wyjaśnienie nie jest do końca przekonujące. Tipiṭaka relacjonuje rozmowy Buddhy z członkami Jego rodziny (na przykład z ojcem, wujem, macochą i siostrzeńcem), więc jeśli miał dzieci inne niż Rāhula, prawdopodobnie pojawiłaby się jakaś wzmianka o ich spotkaniach i rozmowach. Bardziej prawdopodobną możliwością jest to, że Gotama i Jego żona mieli kilkoro dzieci, ale wszystkie zmarły przy narodzinach, w niemowlęctwie lub w późniejszym czasie. Mimo że nie mamy dostępnych informacji na temat śmiertelności niemowląt w jakimkolwiek okresie w historii Indii aż do XIX wieku, to prawdopodobnie była ona bardzo wysoka⁷.

Zgodnie z tradycją punktem zwrotnym w życiu Gotamy było Jego spotkanie z tak zwanymi „czterema znamionami” (catu nimitta). Historia głosi, że aby młody Gotama nie dowiedział się niczego o przykrych realiach prawdziwego życia, a tym samym nie stał się bezdomnym mędrcem, jak przewidział Asita, Jego ojciec zamknął Go w pięknym pałacu wyposażonym we wszelkie dobra zapewniające satysfakcję i zaspokojenie potrzeb Gotamy. Jednak pewnego dnia z pomocą Channy, swojego służącego, Gotama zdołał wymknąć się z pałacu i przejechać ulicami Kapilavatthu, gdzie zobaczył pochylonego ze starości mężczyznę, innego cierpiącego na ciężką chorobę i zwłoki zabierane do kremacji. Nigdy wcześniej nie widział takich rzeczy, był głęboko zszokowany tym widokiem, a jeszcze bardziej zaskoczyło go, gdy Channa powiedział, że taki los czeka każdego. Gdy wracali do pałacu, minęli ascetę odzianego w żółtą szatę. Gotama zapytał, kim on jest, a Channa wyjaśnił, że jest jedną z tych osób, które porzuciły wszystko, aby szukać stanu poza starością, chorobą i śmiercią. Legenda głosi, że właśnie te cztery spotkania skłoniły Gotamę do podjęcia decyzji o zrobieniu tak przełomowego kroku, jakiego dokonał w późniejszym życiu. Joseph Campbell słusznie nazwał to wydarzenie „najbardziej znanym w literaturze świata przykładem tzw. wezwania do wyprawy” – i jeśli potraktujemy to jako metaforę, to z pewnością tak było⁸. Niestety to wydarzenie nie pojawia się w Tipiṭace jako coś, co przydarzyło się samemu Gotamie, ale raczej jednemu z poprzednich Buddhów, Vipassī⁹. Wydaje się, że ta historia dopiero później została dołączona do legendarnej i napisanej po Tipiṭace biografii Buddhy.

Buddha opisał swoje przemyślenia i decyzję o wyrzeczeniu się świata w znacznie krótszy i mniej dramatyczny sposób.

„Ja także, mnisi, przed Samoprzebudzeniem, gdy byłem nieprzebudzonym bodhisattą, […] tak pomyślałem: […] »Dlaczego, będąc z natury podległy narodzinom (…), starzeniu się (…), chorobie (…), śmierci (…), smutkowi (…), skażeniom, szukam tego, co jest z natury podległe narodzinom (…), starzeniu się (…), chorobie (…), śmierci (…), smutkowi (…), skażeniom?

Co by było, gdybym będąc z natury podległy narodzinom (…), starzeniu się (…), chorobie (…), śmierci (…), smutkowi (…), skażeniom, dowiedziawszy się, jakie jest niebezpieczeństwo w tym, co jest z natury podległe narodzinom (…), starzeniu się (…), chorobie (…), śmierci (…), smutkowi (…), skażeniom, zaczął szukać nienarodzonego, niestarzejącego się, niechorującego, bezśmiertelnego, niesmutnego, nieskażonego, niezrównanej wolności od więzów: Nieuwiązania?
Po pewnym czasie, będąc nadal ciemnowłosym młodzieńcem, obdarzonym dobrodziejstwami młodzieńczości, w początkach życia – podczas gdy moi rodzice, niechętni memu postanowieniu, płakali łzami toczącymi się im po twarzach – zgoliwszy brodę i włosy na głowie, okrywszy się barwionymi łachami, wywędrowałem z domu w bezdomność”.¹⁰

Pāsarāsi Sutta (MN.026)

W tradycyjnej wersji tego wydarzenia Gotama opuścił swój dom ukradkiem, znikając w nocy, gdy cały pałac spał. Jednakże, jak pokazuje zacytowany powyżej fragment, rodzice Gotamy byli świadomi Jego decyzji i nie najlepiej na nią zareagowali – możliwe, że oprócz łez były tam również podniesione głosy, błagania i wyrzuty.

Jest jednak coś innego w relacji Buddhy o Jego wyrzeczeniu, co nie tylko zaprzecza tej popularnej wersji, ale rodzi również pytania dotyczące rodziców Gotamy. Buddha powiedział, że Jego matka i ojciec byli niechętni (akāmakānaṁ mātāpitūnaṁ) względem Jego decyzji o porzuceniu dotychczasowego życia – prawdą jest, że ojciec mógł wyrazić sprzeciw, jednak matka z pewnością nie miała takiej możliwości, ponieważ według Tipiṭaki zmarła po urodzeniu Gotamy. Czy Buddha odnosił się do swojej macochy Mahāpājapati Gotamī jako swojej matki, tak jak dziecko w dzisiejszych czasach mogłoby to zrobić w podobnej sytuacji? Wydaje się to mało prawdopodobne. Teksty pāḷijskie bardzo ostrożnie i precyzyjnie używają terminów określających relacje rodzinne, podobnie jak cała literatura indyjska. Można by więc oczekiwać, że Buddha będzie odnosił się do Mahāpājapati jako siostry lub ciotki swojej matki (mātucchā). Czy zatem historia o Mahā Māyi umierającej siedem dni po urodzeniu Gotamy jest tylko legendą? To również wydaje się mało prawdopodobne, ponieważ taki zabieg literacki nie miałby żadnego racjonalnego celu¹¹.

W kolejnych wzmiankach dowiadujemy się o młodym Gotamie odzianym w śramańską szatę w kolorze ochry, przebywającym na wschodniej stronie góry Paṇḍava na obrzeżach Rājagahy i idącym stamtąd do miasta po jałmużnę. Król Bimbisāra przypadkiem zobaczył Go na ulicy i był pod wrażeniem postawy młodego ascety, a szczególnie tego, jak ten szedł ze spuszczonymi oczami, patrząc przed siebie na odległość równą długości pługa. Król rozkazał słudze, by poszedł za Gotamą, dowiedział się i zdał raport z tego, gdzie ów młody człowiek przebywał. Kiedy służący tak właśnie uczynił, król wyruszył swoim rydwanem na spotkanie Gotamy i dwaj mężczyźni odbyli krótką rozmowę¹².

Po początkowym okresie przystosowania do bycia włóczęgą i uczenia się etykiety oraz obyczajów śramaṇów Gotama zaczął szukać nauczyciela. Poprosił o możliwość zostania uczniem Āḷāra Kālāmy, który musiał mieć pewną renomę, chociaż nie jest wymieniony w wyliczeniach znanych nauczycieli tamtych czasów. Poza tym, co można wywnioskować z celu medytacji, której nauczał Kālāma, nie wiemy, czego jeszcze nauczał ani jaką filozofię popierał¹³. Kālāma utrzymywał, że celem ascetycznego życia jest osiągnięcie stanu świadomości, który nazwał „wymiarem nicości” (ākiñcaññāyatana), oraz głosił, że urzeczywistnił ten stan i nauczał swoich uczniów, iż pod jego przewodnictwem również mogą go osiągnąć¹⁴. Kiedy Gotama poprosił o zostanie uczniem, Kālāma powiedział do niego:

„Ta nauka jest taka, że w niedługim czasie pojętny człowiek może samemu zrealizować doktrynę swego nauczyciela i osiągnąć bezpośrednie wyższe poznanie”.

Najpierw Gotama musiał nauczyć się teorii i podstaw praktyki.

„W niedługim czasie nauczyłem się tej doktryny. Jeśli chodzi o miarę ustnych powtórzeń, miarę recytowania słów, poznałem teorię, wiedziałem to, co znała starszyzna, mogłem uznać, tak jak i inni, że »pojmuję i widzę«”.

Po tym wydarzeniu Kālāma wtajemniczył Go w rzeczywiste praktyki, które miały doprowadzić Gotamę do wymiaru nicości. Ponownie Gotama osiągnął ten stan w bardzo krótkim czasie. Kiedy poszedł to zgłosić, Kālāma sprawdził Go i był zadowolony, że faktycznie tego dokonał:

„Znasz nauki, które znam ja, a ja znam nauki, które znasz ty. Jaki jestem ja, taki jesteś i ty, i jaki jesteś ty, taki i ja jestem”.

Zadowolony z tak utalentowanego ucznia, Kālāma zaprosił Gotamę, by ten nauczał wspólnie z nim, ale młody asceta odrzucił ofertę – nie był przekonany do tego, że odrodzenie się w sferze nicości jest najwyższym stanem, i nie byłby usatysfakcjonowany niczym innym niż całkowitym Przebudzeniem.

Odszedł więc i udał się na poszukiwanie innego nauczyciela, tym razem o imieniu Uddaka Rāmaputta¹⁵. Uddaka był synem nauczyciela i śramaṇy Rāmy i najwyraźniej przejął społeczność swojego ojca po jego śmierci. Rāma nauczał praktyk medytacyjnych, które prowadziły do stanu, który nazwał „wymiarem ani przytomności, ani nieprzytomności” (nevasaññānāsaññā). Mimo że Uddaka przekazywał w swoich naukach i praktykował to, czego uczył go ojciec, sam nie osiągnął tego stanu. Tak jak poprzednio, Gotama szybko opanował teorię i praktykę i osiągnął jej faktyczny cel, co musiało zadziwić Uddakę i wprawić go w zakłopotanie. Co więcej, Uddaka zaproponował, że ustąpi i pozwoli Gotamie nauczać zarówno jego, jak i innych uczniów, ale Gotama odrzucił tę ofertę z tego samego powodu co poprzednim razem.

Tipiṭaka zawiera dwa ciekawe fragmenty o Buddzie i innych uczniach Jego dwóch nauczycieli. W pewnym momencie swego późniejszego życia (nie da się dokładnie określić kiedy) Buddha znalazł się w Kapilavatthu i nie będąc w stanie znaleźć innego odpowiedniego zakwaterowania, zatrzymał się w pustelni ascety Bharaṇḍu Kālāmy, z którym wspólnie pobierał nauki u Āḷāry Kālāmy¹⁶. Będąc w drodze do Kusināry na kilka dni przed śmiercią, Buddha przypadkowo spotkał się z Mallanem Pukkusą, który również był uczniem Āḷāry Kālāmy, choć nie jest jasne, czy był nim jako asceta, czy osoba świecka¹⁷. Wzmianka o tych dwóch osobach nie wnosi nic do kontekstu, w którym się pojawiają. Wydaje się, że krótkie ponowne spotkanie Buddhy z nimi zostało opisane dlatego, że uznano je za jeden z interesujących, choć mało znaczących momentów w Jego życiu.

W pełni połączony z tradycją śramaṇów i z dobrym ugruntowaniem w dziedzinach medytacyjnych Gotama odszedł i – być może z frustracji lub niepewności co do tego, co powinien zrobić dalej – zdecydował się wypróbować podejście, które było popularne w tamtym czasie: samoumartwianie (attakilamatha). Istniało kilka teorii stojących za tą praktyką. Wśród bramińskich ascetów panowało przekonanie, że samoumartwianie było pokutą, sposobem na oczyszczenie się lub zadośćuczynienie za zaniedbanie jakiegoś tabu lub wymogu rytualnego¹⁸. Powszechnie akceptowanym przekonaniem wśród niewedyjskich szkół śramaṇów było to, że poddanie ciała silnemu stresowi i bólowi stworzy rodzaj duchowego gorąca (tapa), które uwolni energię, dając samoumartwiającemu się kontrolę nad sobą, a nawet nad światem zewnętrznym. Uzasadnienie dźinistów dla samoumartwiania było związane z ich specyficznym rozumieniem karmy [specjalnie użyte słowo, w odróżnieniu od buddyjskiej kammy – przyp. P.J.]. Wierzyli oni, że każde doświadczenie było wynikiem działań podjętych w przeszłości, dlatego każdy ból, którego doświadcza się teraz, nawet jeśli samemu się go zadaje, musi być wynikiem jakiegoś zła popełnionego w poprzednim życiu, więc im bardziej dana osoba siebie torturuje, tym więcej negatywnej karmy zostanie usunięte¹⁹. Buddha nigdy nie podał powodów, dla których zdecydował się poddać samoumartwieniu, ale prawdopodobnie było tak dlatego, że zaakceptował jedną z tych teorii lub przynajmniej był gotów spróbować niektórych z nich. Bez względu na powody przez kilka następnych lat realizował program wyczerpujących samoudręczeń, który z czasem stawał się coraz bardziej ekstremalny.

W późniejszym życiu Buddha opisał niektóre z bolesnych umartwień, które podjął w tamtym czasie. MN.012:

„Taka była, Sāriputto, moja żarliwa asceza – byłem nagi, wyzwolony z norm społecznych; byłem liżącym swe dłonie20[Odnosi się to do praktyki odmawiania używania miski do przyjmowania jałmużny, wymagając, aby pożywienie było wkładane w dłonie, z których byłoby zlizywane.], nieprzychodzącym, gdy zawołany, niestającym, gdy zawołany, nieakceptującym przyniesionego ani przygotowanego pożywienia, nieprzyjmującym zaproszenia. […] Jadłem pożywienie raz dziennie, jadłem pożywienie co drugi dzień, (…) jadłem pożywienie co siódmy dzień, trwałem, utrzymując praktykę przyjmowania pożywienia z określonymi przerwami. Byłem tym, który je liście tekowe, proso, dziki ryż, skrawki skór, otręby ryżowe, kożuch z gotowanego ryżu, wytłoki sezamowe, trawę, krowie odchody. Byłem tym, który je tylko leśne korzenie i owoce, żywiłem się tylko owocami, które spadły. […] Byłem tym, który wyrywa sobie włosy z głowy i brody, utrzymującym praktykę wyrywania sobie włosów z głowy i brody. Byłem tym, który ciągle stoi, odmawiałem sobie siedzisk, byłem tym, który ciągle kuca, oddany praktyce kucania, byłem tym, który ma kolczaste łoże, kładłem się spać na łożu z kolców, trwałem, utrzymując praktykę trzykrotnego zanurzania się w wodzie do wieczora […]. Na ciele zbierał się przez lata kurz i brud, który zaczynał się złuszczać i odpadać. Tak jak pień hebanowca zbiera przez lata korę, która zaczyna się złuszczać i odpadać, tak też, Sāriputto, na moim ciele zbierał się przez lata kurz i brud, który zaczynał się złuszczać i odpadać. Nie było wtedy, Sāriputto, we mnie myśli: »Doprawdy, ten kurz i brud powinien być ze mnie starty ręką lub ktoś powinien zetrzeć ręką ze mnie ten kurz i brud«.[…] Gdy, Sāriputto, z pastwisk zeszły krowy i pasterze odeszli, zbliżywszy się na czworaka, karmiłem się łajnem ssących mleko cieląt. Dopóki, Sāriputto, starczało mi własnych odchodów i moczu, karmiłem się własnymi odchodami i moczem. Tym były, Sāriputto, bardzo perwersyjne nawyki żywieniowe. Gdy, Sāriputto, zanurzyłem się w głąb jakichś przerażających gęstwin leśnych, tam przebywałem. Takie były, Sāriputto, przerażające gęstwiny leśne, napawające przerażeniem – zwykle komuś, kto wszedł do tych gęstwin leśnych, jeżyły się włosy ze strachu, jeśli nie był wolny od pragnienia. Gdy, Sāriputto, padał śnieg, podczas najzimniejszej części zimnej pory, przebywałem na otwartej przestrzeni w nocy i w gęstwinach leśnych w ciągu dnia; podczas ostatniego miesiąca lata przebywałem na otwartej przestrzeni w ciągu dnia i w gęstwinach leśnych w nocy”²⁰

Po latach takiego umartwiania się i samozaparcia Jego stan fizyczny dramatycznie się pogorszył.

„Ponieważ jadłem tak mało, moje stawy kończyn stały się podobne do przegubów fasoli czy bambusa. Ponieważ jadłem tak mało, moje pośladki były jak stopa wielbłąda. Ponieważ jadłem tak mało, mój kręgosłup był jak sznur korali. Ponieważ jadłem tak mało, moje żebra stały się zapadnięte i krzywo zwisające, tak jak krokwie starej stodoły. Ponieważ jadłem tak mało, błysk moich oczu zapadł się w głębinach oczodołów, tak jak błysk wody na dnie głębokiej studni. Ponieważ jadłem tak mało, moja skóra głowy pomarszczyła się i wysuszyła, tak jak wystawiona na żar i wiatr, świeżo ścięta, niedojrzała dynia.

Ponieważ jadłem tak mało, moja skóra na brzuchu była przylepiona do kręgosłupa; gdy, Sāriputto, mówiłem sobie: »pogłaszczę skórę na brzuchu«, dosięgałem kręgosłupa, a gdy mówiłem sobie: »pogłaszczę kręgosłup«, dosięgałem skóry brzucha. Ponieważ jadłem tak mało, gdy zechciałem oddać mocz lub wypróżnić się, upadałem na miejscu. Ponieważ jadłem tak mało, gdy chciałem dać ciału wytchnienie i głaskałem swoje kończyny dłonią, zgniłe u korzeni włosy wypadały” (MN.012).

Buddha twierdził, że w pewnym momencie nawet bogowie myśleli, że umrze, i zaproponowali, że nakarmią Go przez pory w skórze, aby formalnie nie złamał postu. Odmówił.

Poddając się tak surowemu reżimowi, Gotama próbował również kontrolować swoje procesy myślowe.

„Co by było, gdybym z zaciśniętymi zębami, z językiem przyciśniętym do podniebienia, przezwyciężył umysł umysłem, zmiażdżył go i zniszczył?” (MN.036).

Pot spływał po Jego ciele, Buddha był wyczerpany nerwowo i fizycznie. Inną metodą, którą wypróbował, była medytacja zatrzymania oddechu (appāṇakaṃ jhānaṃ) – wstrzymywanie oddychania tak długo, jak to możliwe, i wytrwanie w tym przez wiele godzin. Powiedział, że kiedy to robił, słyszał szum powietrza w uszach i cierpiał na rozdzierające bóle głowy²¹.

W miarę możliwości starał się unikać kontaktu z ludźmi i chodzenia do wioski po jałmużnę, dlatego zamiast tego wybierał zbieranie w lesie korzeni, jagód i liści.

„Takie było, Sāriputto, moje odosobnienie – gdy, Sāriputto, zanurzyłem się w głąb jakichś ostępów leśnych, tam przebywałem. Gdy tylko dostrzegłem pasterza krów lub pasterza owiec, lub kogoś zbierającego trawę, lub zbierającego patyki, lub drwala, umykałem z lasu do lasu, z gęstwiny do gęstwiny, z doliny do doliny, ze wzgórza na wzgórze. Jaka była tego przyczyna? By mnie nie dostrzeżono i abym ja ich nie dostrzegł” (MN.012)²².

Stres związany z wielomiesięcznym brakiem kontaktu z innymi ludźmi musiał być bardzo duży, jednak nie była to jedyna trudność, z jaką przyszło Mu się zmierzyć i jaką musiał przezwyciężyć. Innym bardzo realnym zagrożeniem był atak dzikich zwierząt.

[P]rzebywałem w miejscach spoczynku budzących grozę i podnoszących włosy na głowie, takich jak uroczyska w parkach, uroczyska w lasach, uroczyska pod drzewami. Gdy tam przebywałem, braminie, dzika zwierzyna podchodziła, paw zeskoczył z gałęzi, wiatr ruszał liśćmi. Tak było i ze mną, braminie: »Doprawdy zbliża się do mnie bojaźń i trwoga«. Tak było i ze mną, braminie: »Co mnie przyciąga do przebywania w strachu? Tak jak to bywa, gdy podchodzi do mnie bojaźń i trwoga, co by było, gdybym, tak jak jestem, mógł okiełznać bojaźń i trwogę?«²³.

Obawy Gotamy były całkiem uzasadnione, ponieważ lasy północnych Indii stanowiły siedlisko niebezpiecznych lwów, tygrysów, lampartów, wilków, hien i wargaczy²⁴. Zdarzało się, że zauważali Go pasterze, którzy wiedząc, że Gotama się na nich nie zemści, próbowali Go sprowokować, oddając na Niego mocz, rzucając w Niego przedmiotami lub wbijając gałązki w Jego uszy²⁵.

Uważa się, że Gotama praktykował te wyrzeczenia przez sześć lat, ale oznaczałoby to, że przebywał z Āḷārą Kālāmą i Udaką Rāmaputtą najwyżej przez kilka miesięcy. To, że mógł osiągnąć tak szczególne stany pod ich przewodnictwem w tak krótkim czasie, wydaje się mało prawdopodobne. Musiał przebywać z tymi dwoma nauczycielami przez co najmniej rok lub dwa, z czego wynikałoby, że praktykował wyrzeczenia przez mniej niż sześć lat, chociaż nie można dokładnie określić, jak długo to trwało. Jedyną rzeczą, jaką Buddha powiedział na ten temat, było to, że praktykował samoumartwienie przez kilka lat (nekavassagaṇika), nie określając jednak dokładnie ile²⁶. Z tekstów można jedynie wywnioskować, że od czasu opuszczenia domu przez Gotamę do Jego Przebudzenia upłynęło sześć lat.

W pewnym momencie tego trudnego okresu grupa pięciu innych śramaṇów przyłączyła się do Gotamy – byli to Assaji, Bhaddiya, Koṇḍañña, Mahānāma i Vappa. Będąc pod wrażeniem nieustannego rygoru wyrzeczeń Gotamy, byli pewni, że prędzej czy później osiągnie on jakiś szczególnie wysoki stan, a kiedy to zrobi, będą pierwszymi, którzy otrzymają od Niego nauki. I znów można tutaj odnieść wrażenie, że tych pięciu towarzyszy czekało na Gotamę przez cały ten ciężki okres wyrzeczeń, ale to przekonanie również może być błędne. Według Jego własnych słów Gotama przez długi czas pozostawał w lesie w całkowitym odosobnieniu. Możliwym scenariuszem jest to, że Jego towarzysze przychodzili do Niego co kilka dni, aby dać Mu jedzenie i wodę, a następnie wracali na skraj lasu, gdzie mieszkali, pozostawiając Go w ponurej samotności.

Po kilku latach coraz bardziej wyczerpującego samoumartwiania Gotama w końcu zrozumiał, że ten sposób donikąd Go nie doprowadził. Wydawało Mu się, że podjął się wszystkich akceptowanych wyrzeczeń i wielu technik kontroli umysłu, które były popularne w tamtym czasie, ale pomimo Jego zaciekłej determinacji żadna z tych praktyk nie zadziałała. Nadszedł czas na ponowną ocenę, ponowne rozważenie poglądu, że ból jest drogą do wyzwolenia.

„Wtedy też, Aggivessano, to się pojawiło: »Czemu boję się tej błogości, która jest różna od przyjemności zmysłowych, różna od szkodliwych stanów?«. Wtedy też, Aggivessano, to się pojawiło: »Nie boję się tej błogości, która jest różna od przyjemności zmysłowych, różna od szkodliwych stanów«. Wtedy też, Aggivessano, to się pojawiło: »Nie jest łatwo osiągnąć tę błogość, gdy ciało stało się tak bardzo wycieńczone. Co by było, gdybym zjadł nieco zwykłego pokarmu, kleiku ryżowego?«. Wtedy też, Aggivessano, zjadłem nieco zwykłego pokarmu, kleiku ryżowego”.

Jego pięciu towarzyszy było zszokowanych zmianą kierunku Gotamy i widząc w tym zdradę, stracili wiarę w Niego.

„Ale kiedy, Aggivessano, zjadłem nieco zwykłego pokarmu, kleiku ryżowego, pięciu ascetów było zniesmaczonych i opuścili mnie, mówiąc: »Pustelnik Gotama żyje teraz w obfitości. Porzucił zmagania i powrócił do życia w obfitości«” (MN.036)²⁷.

Najwyraźniej wcale nie był bliżej celu niż wtedy, gdy opuścił swój dom. Musiał to być dla Niego czas pełen rozczarowania, a nawet rozpaczy. Spędził nieco czasu na regeneracji, prawidłowym odżywianiu, odpoczynku i odzyskiwaniu sił, a następnie wyruszył pieszo przez kraj Magadhy, aż dotarł do małej nadrzecznej wioski Uruvelā. Jego odświeżony umysł pozwolił Mu docenić rozpościerającą się przed Nim piękną wiejską scenerię. To już nie był ponury i przerażający las, który do niedawna był Jego domem, ale rolnicza wieś, w której słychać było znajome i swojskie dźwięki, takie jak rżenie bydła i ludzkie głosy. Podniosło Go to na duchu.

„Wtedy też, mnisi, jak ten, który chce znaleźć umiejętne, poszukując niezrównanej, najznamienitszej ścieżki spokoju, podczas wędrówki przez Magadhę dotarłem do Uruvelā, wojskowej wioski. Tam ujrzałem piękną okolicę, urokliwe gęstwiny leśne, zachwycającą przepływającą rzekę z przejrzystą wodą i pięknym brzegiem i pobliską wioskę do wyżywienia się z jałmużny. Wtedy też, mnisi, to się pojawiło: »To piękna okolica, urokliwe gęstwiny leśne, zachwycająca przepływająca rzeka z przejrzystą wodą i pięknym brzegiem i pobliska wioska do wyżywienia się z jałmużny. Doprawdy wystarczająca jest dla syna gospodarza, który stara się w swoich zmaganiach«. Zatem, mnisi, usiadłem tam, myśląc: »To wystarczające do starań«”²⁸.

Warto zauważyć, że zarówno starożytna tradycja, jak i współczesne biografie często wspominają, że Gotama osiadł w tym miejscu, aby medytować pod rozłożystą koroną drzewa pipal, znanego obecnie jako Drzewo Bodhi, jednak w Tipiṭace praktycznie w ogóle nie poświęca się temu szczegółowi uwagi. W sześciu opisach Przebudzenia Gotamy drzewo to jest wspomniane tylko w krótkim tekście powtórzonym dwa razy²⁹. Chociaż istnieją powody, by sądzić, że ten fragment został dodany w późniejszym czasie, to jest całkiem prawdopodobne, że Gotama faktycznie siedział pod takim drzewem lub w jego pobliżu. Do dziś niemal każda indyjska wioska ma w niedalekim sąsiedztwie swoją drzewną świątynię – zazwyczaj jest to drzewo pipal (figowiec pagodowy) lub drzewo banian (figowiec bengalski). Spędzanie czasu u podnóża lub w pobliżu takiego drzewa byłoby właśnie tym, co zrobiłby asceta taki jak Gotama. Wiedziałby, że prędzej czy później ktoś przyjdzie modlić się do bóstwa drzewa, zobaczy go i wtedy albo podaruje mu przyniesione na ofiarę jedzenie, albo pójdzie do domu i wróci z nowym jedzeniem dla ascety. Jest nawet możliwe, że przeciętny łatwowierny robotnik ze wsi mógł pomyśleć, że taki asceta był w rzeczywistości duchem lub bogiem drzewa. Wczesna niekanoniczna legenda mówi, że kiedy służąca kobieta udała się do lokalnego świętego drzewa w Uruvelā, aby przygotować się do złożenia mu ofiary na prośbę swojej pani Sujāty, zobaczyła Gotamę i pomyślała, że jest on bogiem drzewa³⁰.

Gotama usiadł i zdecydował, że teraz albo nigdy – zgromadzi całą cierpliwość, wytrwałość i doświadczenie medytacyjne, które zebrał i rozwinął w ciągu ostatnich sześciu lat, i spróbuje dokonać ostatecznego przełomu. Podjął następujące postanowienie: „Niech tylko skóra, ścięgna i kości pozostaną, niech mięso i krew w moim ciele wyschną, ale niezłomność pozostanie, tak długo, aż nie osiągnę tego, co może być osiągnięte za pomocą ludzkiego wysiłku, ludzkiej energii, ludzkiej wytrwałości” (AN.02.001-010)³¹. Rozmyślając nad swoim dotychczasowym życiem, przypomniał sobie pewne wydarzenie z młodości, kiedy to spontanicznie wszedł w stan głębokiego spokoju umysłu. Wyjaśnił to w ten sposób:

„Gdy siedziałem pod cieniem drzewa jambu, a mój ojciec, Sākiyanin, pracował, mogłem bezpośrednio doświadczyć na sobie, jak oddzielony od przyjemności zmysłowych, oddzielony od szkodliwych stanów, wraz z przywodzącym rozpatrywaniem, jak też z utrzymywanym dochodzeniem oraz z radosnym uniesieniem i błogością, zrodzonymi z odosobnienia, osiągam pierwszą jhānę i przebywam w niej. »Czy to może być droga do Przebudzenia?« Bhāradvājo, wraz z przypomnieniem sobie tego wspomnienia przyszło uświadomienie: »To jest droga do Przebudzenia«”. MN.100

Potem próbował odtworzyć ten stan w sobie. Udało Mu się to i poszedł dalej:

„Inicjująca energia przylgnęła do mnie, braminie, powstała niezmącona uważność, moje ciało było uspokojone i bez poruszeń, mój umysł stabilny i ujednolicony. Oddzielony, braminie, od przyjemności zmysłowych, oddzielony od szkodliwych stanów, wraz z przywodzącym rozpatrywaniem, jak też z utrzymywanym dochodzeniem oraz z radosnym uniesieniem i błogością, zrodzonymi z odosobnienia, osiągnąłem pierwszą jhānę i przebywałem w niej. Wraz z uspokojeniem przywodzącego rozpatrywania i utrzymywanego dochodzenia osiągnąłem drugą jhānę i przebywałem w niej, jej cechy to wewnętrzne wyciszenie i ujednolicenie umysłu, jak też brak przywodzącego rozpatrywania i brak utrzymywanego dochodzenia, zawiera radosne uniesienie i błogość zrodzone ze skupienia. Wraz z wygaszeniem radosnego uniesienia przebywałem w zrównoważeniu, będąc uważnym, mając przejrzyste pojmowanie, osiągnąłem trzecią jhānę i przebywałem w niej, odczuwając na własnej skórze tę przyjemność, którą Szlachetni wychwalają: »Przyjemnie przebywa ten, kto zrównoważony i uważny«. Wyzbywszy się przyjemności, wyzbywszy się bólu, po wcześniejszym odsunięciu błogości i smutku, osiągnąłem czwartą jhānę, która jest ani przyjemna, ani bolesna, i przebywałem w niej z czystą uważnością dzięki zrównoważeniu”. MN.004.³²

Temu, kto tego nie doświadczył, trudno jest wyobrazić sobie, jak wyglądały te stany, ale ich najważniejszą cechą była wnikliwa, obserwująca, ale całkowicie obiektywna uważność oczyszczona przez pełne opanowanie.

Gotama nie osiągnął jeszcze wtedy Przebudzenia (bodhi), które nadeszło, dopiero gdy doznał kilku głębokich wglądów. To, że stan jhāny, który osiągnął, nie był bierny, możemy wywnioskować na podstawie kolejnych słów Gotamy. Gdy Jego umysł „był tak skupiony, oczyszczony, rozjaśniony, niesplamiony, uwolniony od zanieczyszczeń, elastyczny, sprawczy, stabilny i niewzruszony”³³, zwrócił lub skierował swoją uwagę (cittaṃ abhininnāmeti) na pewne myśli. Pierwsza z nich dotyczyła tego, czy odrodzenie było rzeczywistością, jak twierdzili niektórzy, a wtedy doświadczył tego, co nazwał „poznaniem i przypomnieniem sobie poprzednich pobytów” (pubbenivāsānussatiñāṇā), w którym widział z wielką jasnością i wstrząsającymi szczegółami długi ciąg niektórych ze swoich poprzednich wcieleń³⁴. To doświadczenie pozwoliło Mu na bezpośrednie i osobiste sprawdzenie prawdziwości odrodzenia. Doprowadziło to do drugiego wglądu, który nazwał „poznaniem przemijania i pojawiania się istot” (cutūpapātañāṇā), które pozwoliło Mu zrozumieć, w jaki sposób odradzanie odbywa się zgodnie ze złożonym i subtelnym działaniem kammy. Później powiedział, że podczas gdy zwykła osoba może wierzyć i akceptować prawdziwość odrodzenia i kammy, to jednak tylko osoba Przebudzona posiada osobistą i bezpośrednią wiedzę o jej działaniu³⁵. Trzeci i najbardziej kluczowy z tych wglądów nazwał „poznaniem usunięcia skażeń” (āsavānaṁ khayañāṇā)³⁶. W najgłębszych częściach świadomości ujrzał ostateczną przyczynę pożądania i nienawiści, przywiązania i niechęci oraz wszystkich ich różnorodnych i subtelnych manifestacji, a gdy je zauważył, rozpłynęły się. Teraz to, co było na wpół zapamiętanymi doświadczeniami, przebłyskami wiedzy i rozproszonymi domysłami, stało się jasno określonym zrozumieniem, które gdy połączyło się z tymi trzema wglądami, dało Mu pełny obraz rzeczywistości i pozycji istniejącej w niej jednostki. Powiedział:

„Powstała wizja, wgląd i mądrość, powstała we mnie wiedza i jasność dotycząca rzeczy dotąd niesłyszanych”

i młody asceta Gotama stał się w pełni Przebudzonym Buddhą³⁷. Nie mamy informacji, jak długo trwał ten wszechogarniający i wyzwalający proces, ale Gotama prawdopodobnie mógł siedzieć całkowicie nieruchomo, z zamkniętymi oczami, zupełnie pochłonięty tym stanem przez wiele godzin. Nie powiedział też, kiedy dokładnie nastąpiło Jego Przebudzenie – wspomniał tylko, że stało się to w „ostatniej części nocy” (rattiyā pacchime yāme)³⁸. Wydarzenie to było obchodzone od czasów starożytnych podczas pełni księżyca w Vesākhā, w drugim miesiącu kalendarza indyjskiego.

Prawdopodobnie gdzieś na początku tego całego procesu Buddha stwierdził, że pojawił się przed Nim pewien rodzaj objawienia w postaci mężczyzny, którego nazwał Mārą. Początkowo Māra próbował nakłonić Go do porzucenia poszukiwań, powrotu do normalnego życia i bycia dobrym człowiekiem zasłużonym dzięki swoim szlachetnym uczynkom. Kiedy to nie zadziałało, Māra zebrał wokół Buddhy „armię” i zaatakował Go. Buddha powiedział, że przezwyciężył te ataki dzięki wglądowi, tj. widzeniu ich takimi, jakimi naprawdę są, oraz dzięki niezachwianej determinacji³⁹. Czy widział tę formę lub wizję faktycznie swoimi oczami, czy też swym wewnętrznym okiem, w wyobraźni, a może po prostu opisywał swoją ostateczną walkę z ziemskimi pragnieniami w języku, który byłby zrozumiały dla innych? W opisie tej walki w Tipiṭace Māra wydaje się być metaforą lub personifikacją fizycznych i psychologicznych przeszkód na drodze do Przebudzenia, ostatnią próbą uwarunkowanego umysłu, by oprzeć się światłu⁴⁰. Sama nazwa pochodzi od sanskryckiego rdzenia „mṛt” oznaczającego „śmierć” i jest powiązana z formą sprawczą „māreti”, która oznacza „sprawcę śmierci”. Z tego znaczenia i części składowych „armii” Māry jasno wynika, że to wyjaśnienie jest najbardziej prawdopodobne. „Armia” składała się ze zmysłowych przyjemności, niezadowolenia, głodu i pragnienia, łaknienia, lenistwa i letargu, strachu, wątpliwości, hipokryzji i uporu, zysku, honoru i sławy, pragnienia reputacji i wywyższania siebie przy jednoczesnym lekceważeniu innych⁴¹. W kilku innych dyskursach znajdują się odniesienia do córek Māry i ponownie ich imiona wskazują na to, że są one raczej personifikacjami negatywnych stanów umysłu niż rzeczywistymi istotami. Córki zostały nazwane Pragnieniem (taṇhā), Niezadowoleniem (aratī) i Żądzą (ragā)⁴². Być może warto również zaznaczyć, że pojawienie się Māry nie jest wspomniane w czterech najbardziej szczegółowych opisach Przebudzenia Buddhy.

Przebudzenie Buddhy czasem było opisywane jako mistyczne doświadczenie, chociaż trudno jest dokładnie zdefiniować, co stanowi o jego mistycyzmie. Patrząc z perspektywy współczesnej psychologii, większość, jeśli nie wszystkie doświadczenia zwykle określane jako mistyczne, mają cztery charakterystyczne cechy: towarzyszą im intensywne emocje; są wywoływane przez stres fizyczny lub psychiczny (rozpacz, tęsknotę, post, tłumioną seksualność, długie czuwanie itp.); nigdy nie są sprzeczne z teologicznymi przekonaniami mistyka (chrześcijanie nie doświadczają wizji Kryszny, muzułmanie nigdy nie widzą Trójcy Świętej itd.) i są spowodowane przez czynnik zewnętrzny lub w jakiś sposób z nim związane – może to być np. Bóg, aniołowie, Absolut, Duch Święty. Opis Przebudzenia Buddhy nie pasuje do przytoczonej definicji ani do tych podanych w przełomowych pracach na temat doświadczenia mistycyzmu⁴³.

Gotama w pełni wyzdrowiał po okresie swoich surowych wyrzeczeń i wspominał, że jadł przyzwoite jedzenie, był wypoczęty i odzyskał siły (balaṃ gahetvā)⁴⁴. Przed rozpoczęciem medytacji w godzinach poprzedzających Przebudzenie wydaje się, że był spokojny i opanowany⁴⁵. Nie ma również dowodów na to, że przed Przebudzeniem miał jakiekolwiek pojęcie o doktrynach, które później sformułował jako centralne dla swojej filozofii (Cztery Szlachetne Prawdy, Szlachetna Ośmioraka Ścieżka, Współzależne Powstawanie itd.) W rzeczywistości twierdził, że prawdy, które urzeczywistnił i których później nauczał, nie były wcześniej znane: „rzeczy dotąd niesłyszane” (pubbe ananussutesu dhammesu)⁴⁶. Buddha nigdy nie opisał swojego Przebudzenia jako rezultatu boskiej łaski, jako bycia „jednością z wszechświatem”, połączenia się z Absolutem, jako niewysłowionego lub jakiegokolwiek innego terminu typowo związanego z tym, co nazywa się doświadczeniem mistycznym. Zawsze podkreślał, że każdy człowiek może osiągnąć Przebudzenie: „samemu zrealizowałem i osiągnąłem” (sayaṁ abhiññā sacchikatvā) poprzez „ludzki wysiłek, ludzką energię, ludzką wytrwałość” (purisathāmena purisavīriyena purisaparakkamena)⁴⁷.

Istnieją trzy opisy tego, co Buddha zrobił bezpośrednio po swoim Przebudzeniu. Jedno objaśnienie mówi, że pozostał w Uruveli przez cztery tygodnie, podczas których spotkał bramina, nāgę, dwóch kupców i bóstwo ze świata Brahm – jednego z najwyższych niebios⁴⁸. Według drugiej historii został tam tylko trzy tygodnie i spotkał bramina wspomnianego w pierwszej wersji⁴⁹. Obie te relacje wyglądają jak rozwinięcia innego opisu zawartego w Ariyapariyesanā Sutcie, który nie podaje ram czasowych Jego pobytu, ale opowiada jedynie o spotkaniu z bóstwem ze świata Brahm i jest prawdopodobnie najstarszą wersją historii pobytu Buddhy w Uruveli po Jego Przebudzeniu.

Wspominając to doświadczenie rok później, Buddha powiedział, że myślał w ten sposób:

„Dhamma, którą osiągnąłem, jest głęboka, trudna do dostrzeżenia, trudna do zrozumienia, spokojna, wzniosła, nieosiągalna przez zwykłe rozumowanie, subtelna i tylko mądrzy jej doświadczą. To pokolenie uwielbia przywiązania, cieszy się przywiązaniem, jest zadowolone z przywiązania. Dla pokolenia, które uwielbia przywiązanie, cieszy się przywiązaniem, jest zadowolone z przywiązania, takie stanowisko, mianowicie prawo przyczynowości współzależnego powstawania, będzie niełatwe do zobaczenia. Byłoby także niełatwe dla nich do zobaczenia takie stanowisko, a mianowicie uspokojenie wszystkich wytworzeń, poniechanie wszelkich podstaw, zniszczenie pragnienia, wyczerpanie żądzy, ustanie, Nieuwiązanie. Gdybym nauczał ich tej Dhammy, nie pojęliby mnie, a byłoby to dla mnie tylko zmartwieniem i kłopotem”.

Dlatego zdecydował, że nie będzie uczyć innych, ale spędzi resztę życia w spokojnym odosobnieniu, ciesząc się tym, co nazwał „radością Przebudzenia”. Gdy Buddha o tym opowiadał, istoty w najwyższym niebie, świecie Brahmy, stały się świadome tych myśli, a jedna z nich, Brahma Sahampati, przerażony tym, pojawił się przed Buddhą, pokłonił się i powiedział:

„Czcigodny, niech Błogosławiony naucza Dhammy, niech Spełniony naucza Dhammy. Istnieją istoty posiadające niewiele kurzu w oczach, sczezną, nie słysząc Dhammy. Będą tacy, którzy pojmą Dhammę”.

Buddha stwierdził, że w odpowiedzi na ten apel przyjrzał się światu swoim „okiem Buddhy” i to skłoniło Go do ponownego rozważania.

„To tak, jak jezioro z niebieskimi liliami wodnymi albo różowymi lub białymi lotosami, niektóre z nich kiełkują i rosną w wodzie, ale nigdy nie sięgają powierzchni, inne niebieskie lilie wodne albo różowe lub białe lotosy kiełkują i rosną w wodzie, sięgają powierzchni i pozostają na powierzchni, a jeszcze inne niebieskie lilie wodne albo różowe lub białe lotosy kiełkują i rosną w wodzie, sięgają powierzchni, ale wznoszą się ponad wodę i stoją nad nią, nieskalane nią. W ten sam sposób, mnisi, sondując świat mym Przebudzonym wzrokiem, widziałem istoty z niewielką ilością kurzu w oczach i z dużą ilością kurzu, o bystrych zdolnościach i z powolnymi zdolnościami, dobroczyńców i złoczyńców, istoty podatne na pouczenia i odporne na pouczenia, niektóre dostrzegające niebezpieczeństwo i bojaźń w zaświatach, niektóre niedostrzegające niebezpieczeństwa i bojaźni w zaświatach”.

Dla dobra tej ostatniej grupy istot, choć nielicznej, postanowił głosić swoją Dhammę każdemu, kto zechce jej słuchać⁵⁰.

Następną myślą Buddhy było to, kogo najpierw powinien nauczać, a oczywistymi kandydatami byli jego dawni nauczyciele – Āḷāra Kālāma i Uddaka Rāmaputta. W Jego ocenie obaj mężczyźni byli „inteligentni, wnikliwi i mieli niewiele kurzu w oczach”, chociaż później Buddha doszedł do wniosku, że niektóre wypowiedzi Rāmaputty były „pozbawione znaczenia” (anattha saṃhitaṃ), a jego twierdzenie, że osiągnął wysokie stany duchowe, było złudne⁵¹. Gdy dowiedział się, że obaj zmarli po tym, gdy widział ich po raz ostatni, następnymi osobami, o których pomyślał, było jego pięciu byłych towarzyszy, a wiedząc, że są w Bārāṇasī, wyruszył, aby ich odnaleźć. Gdy wędrował drogą między Uruvelą i Gayą w drodze do Bārāṇasī, napotkał ascetę ze szkoły Ājīvaków o imieniu Upaka, idącego w przeciwnym kierunku. Nawet z daleka Upaka dostrzegł uważne zachowanie Buddhy, jego spokojne usposobienie i promienny wygląd i był pod wielkim wrażeniem. Kiedy się spotkali, Upaka zapytał:

„Pod czyim przewodnictwem, bracie, wyszedłeś z domu w bezdomność, kto jest twoim nauczycielem, z czyim nauczaniem się zgadzasz?”,

co było kurtuazyjnym pozdrowieniem wędrownych ascetów, choć w tym przypadku w słowach Upaki były również wyczuwalne podziw i ciekawość. Buddha odpowiedział:

„Nie ma dla mnie nauczyciela,
nikt nie widział jak ja takiego,
w tym wszechświecie, z jego devami,
nie ma mi równego!”.

Upaka musiał być zaskoczony tym stwierdzeniem. Z pewnością był wobec niego sceptyczny i odparł: „Zgodnie z tym, bracie, co uznajesz, godnyś być Bezkresnym Zwycięzcą”. Buddha powiedział na to, że rzeczywiście jest zwycięzcą, ponieważ pokonał wszystkie złe stany umysłu. Upaka odszedł, kręcąc głową i mówiąc: „Może tak być, przyjacielu” MN.026⁵².

Buddha przybył do Bārāṇasī, a następnie udał się do Isipatany, rezerwatu jeleni, gdzie, jak słyszał, przebywali jego towarzysze⁵³. Pięciu ascetów zobaczyło zbliżającego się w oddali Buddhę i zgodzili się między sobą, że zignorują Go, nie wstając przed Nim ani nie oferując Mu miejsca, chociaż ostatecznie nie sprzeciwiliby się, gdyby ten do nich dołączył. Buddha natomiast zawiódł ich oczekiwania i z tego powodu nie chcieli okazać Mu szacunku. Gdy jednak zbliżył się do nich – niegdysiejszy asceta, którego znali jako wynędzniałego i wychudzonego – teraz wyglądał zupełnie inaczej: jego cera była promienna, a on sam emanował opanowaniem i pewnością siebie. Człowiek, który do nich podszedł, był tak imponujący, że zapomnieli o swojej decyzji o nieokazywaniu mu szacunku i jeden po drugim wstali. Kiedy do nich dotarł, wzięli jego miskę i zaproponowali mu miejsce, chociaż nadal niechętnie okazywali mu szacunek⁵⁴ Buddha powiedział całej piątce, że jest teraz w pełni Przebudzoną istotą i że jeśli będą postępować zgodnie z jego instrukcjami, również mogą doświadczyć Przebudzenia. Oba te twierdzenia spotkały się ze sceptycyzmem.

„Bracie Gotamo, nawet przez takie zachowanie, taki sposób, takie bolesne ascezy, nie doszedłeś do posiadania nadludzkich stanów, nie stałeś się równy Szlachetnym w wiedzy i wizji. Jak zatem teraz, żyjąc w obfitości, porzucając zmagania i powracając do życia w obfitości, mógłbyś dojść do posiadania nadludzkich stanów, stać się równy Szlachetnym w wiedzy i wizji?” Buddha odpowiedział: „Czy przypominacie sobie, mnisi, bym wcześniej mówił do was w ten sposób?”.

Ten nieoczekiwanie osobisty apel nawiązujący do ich wspólnych lat sprawił, że pięciu mnichów zatrzymało się i zastanowiło, a potem przyznało, że rzeczywiście Gotama nigdy nie wysuwał takich postulatów, od kiedy go znali. Ich dezaprobata zeszła teraz na dalszy plan i zgodzili się wysłuchać tego, co miał do powiedzenia. W ciągu następnych kilku dni Buddha i jego pięciu towarzyszy zorganizowali coś, co teraz nazywa się warsztatami, podczas których niektórzy otrzymywali instrukcje, a inni zbierali jałmużnę, którą cała szóstka później jadła⁵⁵.

To, co Buddha im przekazał, zostało później podsumowane w dwóch suttach zwanych Mową o wprawieniu w ruch koła Dhammy i Mową o cechach braku istoty, które razem przedstawiają punkt po punkcie łatwo przyswajalny opis głównych cech tego, co miało stać się buddyzmem: Cztery Szlachetne Prawdy, Szlachetną Ośmioraką Ścieżkę i koncepcję o nieistnieniu trwałego „ja” i niemożliwości jego posiadania⁵⁶.

Co stało się z pięcioma mnichami – Assajim, Koṇḍaññą, Bhaddiyą, Mahānāmą i Vappą – po ich pobycie z Buddhą w Isipatanie jest dla nas tajemnicą. Buddha poprosił ich, aby wędrowali przez kraj, głosząc innym to, czego ich nauczył, ale poza Assajim i Koṇḍaññą w Tipiṭace nie ma o nich prawie żadnej wzmianki. Kilka miesięcy po opuszczeniu Isipatany Assaji był w Rājagaha, gdzie spotkał Sāriputtę, który nie był jeszcze uczniem Buddhy. Sāriputta zapytał Assajiego, kim był jego nauczyciel i czego nauczał. Assaji dał mu najkrótszy opis Dhammy, mówiąc, że nie był jeszcze do końca zaznajomiony z tą nauką⁵⁷. Ostatni raz mamy wzmiankę o Assajim, kiedy przebywając w Vesālī, został zapytany przez pewnego ascetę, czego nauczał Buddha, a on ponownie w odpowiedzi przedstawił jedynie krótki zarys Dhammy⁵⁸. Koṇḍañño spotkał Buddhę po długiej nieobecności przy jeszcze jednej okazji i są o tym dwie krótkie wzmianki⁵⁹. Skoro ta piątka była pierwszymi mnichami wyświęconymi przez Buddhę, a tym samym najstarszymi stażem spośród wszystkich innych, można by oczekiwać, że będą oni szczególnie istotni, a ich życia w pełni udokumentowane, ale tak nie jest. Czy dożyli przejścia w stan spoczynku i spędzili resztę życia na medytacji w samotności, czy też zmarli wkrótce po wyświęceniu? Tego nie wiemy.