„Buddyjski romantyzm”

Spis treści:

Wstęp tłumacza
Podziękowania
Wprowadzenie
ROZDZIAŁ 1 - Dramatis personae
ROZDZIAŁ 2 - Starożytna ścieżka
ROZDZIAŁ 3 - Epoka tendencji
ROZDZIAŁ 4 - Wszechświat romantyczny
ROZDZIAŁ 5 - Religia romantyczna
ROZDZIAŁ 6 - Przekazywanie religii romantycznej
ROZDZIAŁ 6 - Przekazywanie religii romantycznej cz. 2
ROZDZIAŁ 7 - Buddyjski romantyzm
ZAŁĄCZNIK - Nieromantyczna Dhamma

Religia romantyczna

To właśnie Friedrich Schleiermacher ze swoją książką Mowy o religii do wykształconych spośród tych, którzy nią gardzą przekonał swoich kolegów romantyków, że ich poglądy na kreację artystyczną stanowią także doskonały model dla doświadczenia religijnego. Tak jak artyści powinni otwierać się i twórczo reagować na organiczne wpływy nieskończonej jedności kosmosu, które unaoczniają się w świadomości w chwili obecnej, tak wszyscy ludzie powinni otworzyć się na intuicję i poczucie jedności z nieskończonością, a następnie twórczo wyrażać to uczucie. To uczucie, powiedział, jest religią. W ten sam sposób, w jaki jego koledzy romantycy zastosowali podejście powieściopisarza do sztuki i filozofii, Schleiermacher przyjął podejście powieściopisarza do religii.

„Wykształceni, którzy gardzą” w tytule jego książki to ludzie, którzy stracili złudzenia co do chrześcijaństwa lub judaizmu, zarówno z powodu czytania nowoczesnych lektur filozoficznych, jak i z powodu bycia świadkiem zachowań ustanowionych instytucji religijnych i nabrania wobec nich odrazy. Współczesna filozofia uczyła praw rozumu i świadomości z klarownością i konsekwencją, które sprawiły, że systemy wierzeń konwencjonalnego monoteizmu wydawały się niejasne i surowe. Instytucje religijne, przywiązane do państwa lub starych zwyczajów i tekstów, zdawały się zdradzać to, co było uznane w ich naukach za dobre zasady, takie jak harmonia, przebaczenie i miłość.

W tym samym czasie Schleiermacher pomyślał, że starania poprzednich filozofów, aby uczynić religię godną szacunku ludzi kulturalnych dzięki zapewnieniu jej zgodności z racjonalnymi podstawami, ostatecznie ją zdegradowały. W szczególności, nie wymieniając nazwisk, szydził z wysiłków Kanta i Fichtego, aby usprawiedliwić religię po prostu jako podstawę prawa moralnego. To, powiedział, stworzyło z niej sługę zawężonych, ograniczonych czasowo kategorii dobra i zła. Aby ocalić religię przed pogardą, Schleiermacher uznał za konieczne przedstawić ją nie jako środek służący społecznemu dobru, ale jako cel sam w sobie.

Rozwiązanie, jakie zaproponował, ewidentnie zawdzięczało wiele pietystycznym korzeniom Schleiermachera. Zdefiniował religię nie jako system wierzeń, zbiór instytucji lub system filozoficzny, ale jako uczucie. I tak jak we wszechświecie pietystów było miejsce na tylko jedno autentyczne uczucie religijne – poczucie obecności Boga – tak we wszechświecie Schleiermachera również było miejsce tylko dla jednego uczucia religijnego, niezależnie od tego, z jakiej kto się wywodził religii. Jednak on, podobnie jak jego odbiorcy, porzucił poglądy na wszechświat, którym hołdowali pietyści i ortodoksyjni wyznawcy innych religii monoteistycznych. Wyjaśnił więc uczucie religijne nie w kategoriach monoteistycznych, jako odczuwalny związek z Bogiem, ale w kategoriach psychologii i kosmologii nieskończonej organicznej jedności: odczuwalny związek z nieskończonym.

Ponadto Schleiermacher twierdził, że dostarcza obiektywnego wyjaśnienia nie określonej religii, ale uniwersalnych praw samego uczucia religijnego. W swoich słowach opisywał je jako „nie tylko coś, co powinno być w religii powszechne, ale dokładnie to, co musi być w niej powszechne [kursywa dodana]”56. Usiłował dokonać transcendentalnej analizy – w rozumieniu Kanta – czym musiała być struktura doświadczenia religijnego jako zjawiska naturalnego dla wszystkich ludzi na całym świecie. Jego zdaniem istniało jedno doświadczenie wspólne dla wszystkich – złożone z intuicji połączonej z poczuciem nieskończoności – które poszczególni ludzie interpretowali na różne sposoby zgodnie z ich temperamentem, ich indywidualnym Bildungiem i ogólną kulturą ich miejsca i czasu. Jednak te interpretacje można zredukować do stałej liczby typów, opartych na strukturze osobowości człowieka i strukturze sposobu pojawiania się intuicji i uczucia.

Schleiermacher przedstawił te teorie zgodnie z powszechnym u romantyków postrzeganiem wszechświata jako nieskończonej organicznej jedności, jednocześnie zamieszczając konkretne odniesienia do nauk przyrodniczych, na których opierał się ten pogląd. Niektóre z jego najbardziej uderzających przedstawień pochodziły z astronomii, chemii i biologii; i nauki te wpłynęły nie tylko na rzeczone przedstawienia. Jego zrozumienie psychologii doświadczenia religijnego i miejsca religii w ciągłym rozwoju wszechświata było silnie ukształtowane przez biologię i astronomię tamtych czasów. Nauki te dostarczyły kategorii transcendentalnych i czuł, że determinują sposób, w jaki muszą zachodzić wszystkie doświadczenia religijne.

DOŚWIADCZENIE RELIGIJNE

Przedmiotem religii była, według Schleiermachera, relacja ludzkości z wszechświatem. Otóż metafizyka i moralność też mają za swój przedmiot tę relację, więc Schleiermacher uznał za konieczne pokazanie, jak religia się od nich różni. Twierdził, że metafizyka zajmuje się opisywaniem miejsca ludzkości w systemie praw rządzących wszechświatem. Moralność zajmuje się formułowaniem zasad, jak ludzkość we wszechświecie powinna się zachowywać. Religia jest jednak czymś bardziej bezpośrednim i osobistym od powyższych. Jest to uczucie wynikające z bezpośredniego doświadczenia nieskończonego wszechświata, działającego bezpośrednio na świadomość.

Schleiermacher przeanalizował to bezpośrednie doświadczenie jako połączenie dwóch procesów – intuicji i uczucia – począwszy od momentu, w którym te dwa procesy są postrzegane jako pojedynczy proces i zanim rozdzielą się na oddzielne zjawiska. Z jednej strony istnieje intuicja nieskończoności, działająca na podstawie własnej świadomości. Tutaj Schleiermacher używa terminu „intuicja” w swym własnym, technicznym rozumieniu. Zgodnie z psychologią, której nauczył się zarówno od Kanta, jak i od Schellinga, zauważa, że intuicja każdego rodzaju to wrażenie, jakie obiekt wywiera na naszą świadomość. To wrażenie nie mówi wszystkiego o obiekcie z dwóch powodów.

Po pierwsze, mówi ci tylko o tym jednym, konkretnym działaniu obiektu na twoją świadomość. Nie może powiedzieć o przedmiocie nic więcej niż to. Tutaj pojawia się pytanie, skąd ktoś może wiedzieć, że nieskończoność faktycznie działała w jego świadomości, skoro nie ma czegoś takiego jak nieskończone działanie, które skończony umysł mógłby pojąć jako nieskończone. Wszystko, co umysł może zarejestrować, to skończone działania, poza którymi nic nie widzi. Co w y d a j e s i ę nieskończone, może po prostu być Naprawdę Duże, ale mimo to skończone. Ten problem jest dla teorii Schleiermachera zabójczy – jak można posmakować nieskończoności, jeśli nie możemy wiedzieć, czy to, co pozostawiło wrażenie, jest w rzeczywistości nieskończone? – lecz on go szybko omija.

Drugą przyczyną tego, że wrażenie nie mówi ci o wszystkim, co dotyczy przedmiotu, jest, zdaniem Schleiermachera, poziom twojej wrażliwości na intuicję, określający, w jaki sposób zarejestrujesz jej wpływ i co z tego wyniesiesz. Owo „co z tego wyniesiesz” – twoja subiektywna reakcja na intuicję – to właśnie jest uczucie. W momencie kontaktu intuicja i uczucie wydają się jednym i tym samym, ale kiedy intuicja się kończy, uczucie trwa samoistnie. To coś następnie rośnie i przeradza się w naturalną potrzebę wyrażania uczuć i przekazywania ich innym.

W przypadku bezpośredniego doświadczenia nieskończoności moment, kiedy intuicja i uczucie są Jednym – kiedy jednostka czuje się całkowicie Jednym z wrażeniem nieskończoności – to święty moment spotkania. Ten moment wywiera na umył leczniczy wpływ, ponieważ, jak twierdził Schleiermacher, osobowość człowieka jest podzielona na trzy części: jedną zorientowaną do wewnątrz, do własnej jaźni; jedną zorientowaną na zewnątrz, na świat zewnętrzny; i trzecią, biegającą tam i z powrotem między dwoma pozostałymi i nigdy nieznajdującą spoczynku, dopóki między jaźniami nie zostanie zawarta unia. Zatem kiedy istnieje poczucie Jedni z nieskończonością, to osobowość jako całość jest również wprowadzana do Jedni, a wszystkie jej części znajdują odpoczynek. Schleiermacher porównuje ten moment do krótkiego czasu w objęciach ukochanej osoby, gdy człowiek doświadcza drugiej osoby jako siebie.

Ta chwila uzdrowienia nie może jednak trwać wiecznie. W końcu jest to uwarunkowane, zależne od działań zarówno wewnątrz, jak i na zewnątrz – od wewnętrznej wrażliwości jednostki i zewnętrznego działania nieskończoności – więc może trwać tylko przez krótki czas. Tutaj znowu Schleiermacher pozostawia bez odpowiedzi pytanie, dlaczego, jeśli nieskończoność jest naprawdę nieskończona, może działać na jednostkę tylko w ten sposób, chwilowo. Kwestia ta nie jest jednak kluczowa w jego wywodzie, bo nawet jeśli nieskończoność oddziałuje na jednostkę nieprzerwanie, to ograniczona wrażliwość jednostki stanowi wystarczające uzasadnienie, aby poprzeć jego konkluzję: chociaż można odczuć nieskończoność, nie można doświadczyć nieskończoności jako wymiaru t r a n s c e n d e n t n e g o, czyli leżącego poza przestrzenią i czasem. (Zauważmy, że t r a n s c e n d e n t n y w tym znaczeniu różni się od terminu t r a n s c e n d e n t a l n y użytego przez Kanta). Indywidualna intuicja nieskończoności, jak wszystkie intuicje, jest całkowicie i m m a n e n t n a, czyli zawarta w warunkach organicznej przyczynowości i w wymiarach przestrzeni i czasu.

Kiedy intuicja nieuchronnie się kończy, pozostaje tylko uczucie bycia uzdrowionym. To uczucie, według Schleiermachera, jest religią. Jak sformułował to w jednej ze swoich najbardziej znanych definicji religii: „Religia jest zmysłem dla i upodobaniem do nieskończoności”57. Innymi słowy, religia nie należy do kategorii wiedzy lub rozumu, ale do kategorii estetyki: jest kosztowaniem, używając terminologii Kanta, wzniosłości, ale postrzega to uczucie wzniosłości jako raczej terapeutyczne niż przerażające doświadczenie.

Z tego uczucia pochodzą wszelkie formy religijnej ekspresji – próby przekazywania prawd dotyczących związku człowieczeństwa z wszechświatem – definiowanie, czym jest człowiek i co może poznać, opisywanie, czym jest wszechświat i jakie są właściwie relacje między nimi dwoma. Często te wyrażenia przybierają formę światopoglądów, przekonań na temat nieskończoności, wierzeń o bogach, kodeksów moralnych itp. Te akty ekspresji nie są jednak religią i nie należy ich traktować jako reprezentacji jakiejkolwiek wiecznej prawdy o nieskończoności. Są po prostu wyrazem tego szczególnego uczucia, w tym konkretnym człowieku, w tym konkretnym momencie.

Innymi słowy, wyrażenia uczucia religijnego stanowią dziedzinę sztuki: twórczą ekspresję ludzkich uczuć. Z tego powodu, gdy człowiek wyraża swoje uczucia religijne, nie powinien ich fetyszyzować. W przeciwnym razie traci możliwość zdobycia dalszych doświadczeń religijnych. Co więcej, ludzie nie powinni traktować czyichś wypowiedzi jako autorytatywnych lub nakłaniających do naśladowania, bo to stłumiłoby ich wrodzony potencjał posiadania własnych religijnych doświadczeń. Im bardziej próbuje się usystematyzować wyrażenia religii, ująć w spójny światopogląd lub system moralny, tym dalej odchodzi się od prawdziwej religii i tym bardziej pozostają nam jeno „martwe litery” i „pusta mitologia”.

Takie są psychologiczne powody, by nie uznawać zwierzchnictwa żadnego wyraziciela religii. Ponadto Schleiermacher podaje również powody kosmologiczne, zaczerpnięte z astronomii jego czasów. Ponieważ istoty ludzkie są skończone, wszelkie twierdzenie lub system reguł sformułowany przez te skończone istoty musi być także skończony. Ale wszechświat jest nieskończony, więc żadne skończone idee nie mogą go objąć. Co więcej, wszechświat jest nieskończony nie tylko pod względem wielkości, ale także pod względem potencjału ewoluowania i tworzenia nowych form ekspresji i życia. Niemożliwe jest zatem, by coś, co może być prawdą dla jednej chwili, stanowiło prawdę dla chwil innych. Stąd religijne formy ekspresji z przeszłości nie są w obrazowaniu Schleiermachera niczym lepszym niż uwiędłe kwiaty, które obumarły po zapyleniu. Wyraził to słowami: religia nie może się zatrzymać58. W ten sposób religia funkcjonuje jako organizm w większym organizmie wszechświata i jako taka musi ewoluować, żeby przeżyć.

Rewersem twierdzenia Schleiermachera, że żadna zewnętrzna ekspresja religijna nie powinna się cieszyć autorytetem, jest jego twierdzenie, że wszystkie religie muszą być akceptowane i tolerowane. Nikt nie może osądzić religijnej ekspresji innego człowieka i nikt nie może osądzić intuicji tego człowieka odnośnie do nieskończoności. Trzeba zaakceptować wszelkie sposoby wyrażania się religii, odpowiednie dla ich konkretnego miejsca i czasu.

Tutaj ponownie Schleiermacher podaje zarówno psychologiczne, jak i kosmologiczne powody swojego stanowiska. Psychologicznym argumentem przemawiającym za tolerowaniem wszystkich religii jest to, że im bardziej ktoś jest w stanie sympatyzować z każdym możliwym wyrażeniem doświadczenia nieskończoności, tym bardziej sam będzie potrafił przeczuwać nieskończoność w sobie. Jeśli czyjś pogląd na temat tego, co można, a czego nie można tolerować w ekspresji religijnej, jest zawężony, jego umysł też będzie zbyt zwężony, aby przyjąć oddziaływanie nieskończoności na niego. Jeśli idzie o kosmologiczne przyczyny tolerancji, Schleiermacher stwierdził, że ponieważ wszechświat ma nieskończony potencjał, to okazuje ten potencjał, wytwarzając każdą możliwą formę zachowania. Ponieważ ma nieskończony zakres, daje zarazem dość miejsca, w którym wszystkie te możliwości mogą współistnieć, nie naruszając się nawzajem. Każda zasługuje na swój czas i przestrzeń.

Schleiermacher szybko zauważył, że dla niewykształconego ucha takie twierdzenia mogą brzmieć jak każdy inny pogląd na temat ludzi i ich miejsca we wszechświecie wywodzący się z doświadczenia religijnego – innymi słowy, powyższe twierdzenia należy traktować jako wyraz uczuć, a nie opisy prawdy. Zgodnie z postulowanym przez niego ogólnym odrzuceniem wszelkich światopoglądów religijnych oznaczałoby to, że i jego twierdzenia nie powinny zostać uznane za autorytatywne. Jednakże zapewnia on, że w tym przypadku jest inaczej: jego twierdzenia wywodzą się z samej struktury sensów, jakich dostarczają przeczucia nieskończoności, a zatem – podobnie jak transcendentalne kategorie Kanta – przekazują wyższy poziom prawdy. Schleiermacher w żaden sposób nie wyjaśnia tego jednak dalej, i jak zobaczymy, kwestia ta miała stać się ciągłym paradoksem wszędzie tam, gdzie można spotkać poglądy romantyków na religię: twierdzili, że nie ma religijnych zapatrywań na ludzkość i wszechświat, które niosłyby ze sobą autorytet, ale ich argumentacja w tej kwestii podparta była ich autorytatywnymi poglądami na temat tego, jak istoty ludzkie odnoszą się do wszechświata jako całości.

RELIGIJNY BILDUNG

Podobna ironia dotyczy zaleceń Schleiermachera, jak sformułować Bildung, który zachęci ludzi do bezpośredniego i osobistego doświadczania religii. Jak wspomniano powyżej, każda intuicja jest kształtowana nie tylko przez zewnętrzny obiekt działający na umysł, ale także przez wrażliwość umysłu na to działanie. Schleiermacher twierdzi, że w jego epoce, gdy działalność gospodarcza pochłonęła uwagę wszystkich grup społecznych, wrodzone ludzkie pragnienia kontaktu z nieskończonym i wrażliwość na takie doświadczenie zostały zdławione. Jednak jednostki mogą rozwijać swoje upodobania i wrażliwość na nieskończoność i w ten sposób budzić na nowo wrodzony potencjał bycia wrażliwym na poczucie uzdrawiającej Jedności, które potrafi zapewnić przeczucie nieskończoności – gdy nieskończoność się do tego nakłoni. W rzeczy samej, stwierdza on, że taki jest cel jego mów: skłonić słuchaczy do podjęcia tego rozwijania, tak by byli gotowi, kiedy nieskończoność postanowi zadziałać.

Tutaj Schleiermacher staje przed następującym dylematem. Z jednej strony nikt nie może nauczać o religii drugiego człowieka i nikt nie może powiedzieć innym dokładnie, jak otworzyć się na nieskończoność. Ponieważ religia to kwestia gustu, każdy będzie musiał rozwinąć upodobanie do nieskończoności na swój własny sposób. Dlatego nie ma jednej drogi do nieskończoności, a każdy człowiek musi podążać ścieżką, którą uzna za najatrakcyjniejszą.

Z drugiej strony Schleiermacher żywi nadzieję, że są ludzie, do których przemówi jego przesłanie i to im oferuje religijny Bildung, który jest podobny do ogólnego Bildungu romantyków. Ma on swoją stronę opisową – przedstawia doświadczenie religijne w inspirujący sposób – i stronę performatywną: zaleca określone działania w celu wywołania wrażliwego stanu umysłu, który umożliwi pojawienie się przeczucia nieskończoności. Ale będzie to coś więcej niż zwykłe pojawienie się – i tu uwidacznia się ironia. Pomimo zgłaszanych zastrzeżeń, że religijnych przedstawień nie należy oceniać i że w kosmosie znajdzie się miejsce na każde doświadczenie religijne, Schleiermacher uważa, że w niektórych przypadkach pewne sposoby wyrażania religii są bardziej rozwinięte niż inne. To dlatego, że ludzie, którzy zdobywali doświadczenie, na którym oparte są te sposoby wyrażania, byli już wcześniej przygotowani do oglądania wszechświata w bardziej rozwinięty sposób. Proponowany przezeń Bildung ma na celu urobienie słuchaczy w tym kierunku.

W jego analizie istnieją trzy rodzaje przeczucia nieskończoności. Najmniej rozwinięte to widzieć ją jako niezróżnicowaną jedność – pojedynczą masę chaotycznych zdarzeń. Ten sposób wyczuwania nieskończoności wynika z braku szukania praw rządzących jej zachowaniem i ma tendencję do tworzenia religii animistycznych, w których ludzie czczą bożków i fetysze.

Bardziej zaawansowanym sposobem przeczuwania nieskończoności jest postrzeganie jej jako wielości, systemu odrębnych rzeczy, współdziałających zgodnie z uporządkowanymi prawami, ale bez ogólnej jedności. Ten sposób wyczuwania nieskończoności wywodzi się z poszukiwania praw, które rządzą jej zachowaniem, ale też jest rezultatem poniesienia porażki w szukaniu nadrzędnego systemu tych praw. Zwykle prowadzi to do powstania religii politeistycznych.

Najwyższym sposobem przeczuwania nieskończoności jest postrzeganie jej jako wielości zawartej w nadrzędnej jedności – na przykład w organicznej jedności wszechświata romantyków. Ten typ przeczucia nieskończoności bierze się ze znalezienia nadrzędnego systemu praw rządzących wszelkimi zachowaniami we wszechświecie. Ten poziom intuicji może zaowocować religią monoteistyczną, chociaż Schleiermacher uważał, że wyższa forma tej intuicji całkowicie rezygnuje z osobowego Boga i postrzega całą nieskończoność jako ożywioną przez Ducha Świata. Innymi słowy, w oczach najwyższej religii nieskończoność jawi się jako całkowicie immanentna, bez wymiaru transcendentnego poza nieskończonością kosmosu. Co więcej, prawdziwa religia nie szuka osobistej nieśmiertelności poza wszechświatem, gdyż byłoby to sprzeczne z idealnym religijnym pragnieniem: zatracenia się w nieskończoności. Jak rzekł sam Schleiermacher: „w samym środku skończoności stać się jednym z nieskończonością i być wiecznym w (przemijającej) chwili: to jest nieśmiertelnością w religii”59.

W tym miejscu Schleiermacher ponownie utrzymuje, że jego trzy kategorie są opisowe, a nie tylko ekspresyjne. Nie są wynikiem działania czynnika uczuciowego. Co więcej, wywodzą się ze struktury tego, co oznacza przeczuwać nieskończone. Ale po raz kolejny Schleiermacher nie rozwija i nie wyjaśnia dalej swojego stanowiska. Wyjaśnia za to, że jego ranking tych trzech kategorii – w którym uznaje niezłożoną jedność za najniższą w hierarchii, a jedność obejmującą różnorodność za najwyższą – opiera się na ogólnym zarysie tego, jak religie rozwijały się i postępowały w całej historii ludzkości. Jak powtórzył za Schellingiem, historia przedstawia religię jako „dzieło ducha świata rozwijającego się ku nieskończoności”60. Bildung Schleiermachera ma na celu kontynuowanie tego postępu za pomocą nakłaniania umysłu do szukania jedności w wielości.

Podobnie jak performatywna strona ogólnego romantycznego Bildungu, która wywołuje doświadczenie nieskończonej organicznej jedności wszechświata, opierała się na kultywowaniu dwóch rodzajów wrażliwości – na miłość i piękno – tak performatywna strona religijnego Bildungu Schleiermachera opierała się, z jednej strony, na kultywowaniu miłości erotycznej, a z drugiej na docenieniu piękna nieskończoności.

Miłość, mówi religioznawca, jest niezbędnym przygotowaniem do religii, w tym sensie, że jeśli ktoś znajduje inną osobę, która w jego oczach odzwierciedla cały świat, zdaje sobie sprawę, iż brakuje mu własnego człowieczeństwa, skoro pragnie tylko małych egoistycznych celów. Człowieczeństwo będzie pełne tylko wtedy, gdy poszerzy się horyzonty i zapragnie nieskończoności. To pragnienie jest tym, co otwiera nas na radość z życia nieskończonego. W rzeczywistości doświadczenie miłości to dla Schleiermachera nie tylko przygotowanie dla religii. Właściwie jest to obraz – i może być bezpośrednią manifestacją – samego doświadczenia religijnego.

Ów pierwszy tajemniczy moment, który pojawia się przy każdym zmysłowym spostrzeżeniu, zanim jeszcze ogląd i uczucie ulegną rozdzieleniu, kiedy zmysł i jego przedmiot niejako zlewają się ze sobą i stanowią jedność, zanim jeszcze oba wrócą na swe pierwotne miejsce – wiem, jak moment ten jest nie do opisania i jak szybko przemija, chciałbym jednak, żebyście mogli go zatrzymać i rozpoznać go znowu także w wyższej i boskiej, religijnej aktywności duszy. Obym umiał go chociaż wypowiedzieć, przynajmniej napomknąć o nim, nie profanując go zarazem! Ulotny jest on i przejrzysty jak pierwsza woń, którą rosa owiewa budzące się kwiaty, wstydliwy, delikatny jak dziewicy pocałunek, święty i płodny niby uścisk oblubienicy; ba, nie jest on jak one, lecz jest nimi samymi. Szybko i w czarodziejski sposób jakieś zjawisko czy wydarzenie staje się obrazem wszechświata. Tak jak ona kształtuje, ta ukochana i ciągle szukana postać, dusza moja wybiega ku niej, obejmuje ją nie jak cień, lecz jak samą świętą istotę. Spoczywam na łonie nieskończonego świata: jestem w tej chwili jego duszą, albowiem czuję wszystkie jego siły i jego nieskończone życie jak moje własne, jest on w tej chwili moim ciałem, albowiem przenikam jego mięśnie i jego członki niby moje własne, a jego najbardziej wewnętrzne nerwy poruszają się zgodnie z moim zamysłem i przeczuciem, tak jak moje. Najmniejszy wstrząs i ustaje święty uścisk, i oto teraz dopiero ogląd stoi przede mną jako odrębna postać, mierzę ją, a ona odbija się w otwartej duszy jak obraz wyrywającej się ukochanej w otwartym oku młodzieńca, i oto teraz dopiero uczucie wznosi się z wnętrza i rozlewa się niby rumieniec wstydu i rozkoszy na jego wardze. Ten moment jest najwyższym rozkwitem religii. Gdybym go potrafił wam stworzyć, byłbym bogiem – święty los niechże mi wybaczy, że musiałem odsłonić więcej niż eleuzyjskie misteria61.

Jeśli chodzi o Bildung pomagający w nauce doceniania piękna nieskończoności, Schleiermacher zaleca medytacje, które otwierają umysł na nieskończoność zarówno na zewnątrz, jak i wewnątrz. Chociaż sam nie dokonuje tego połączenia, medytacje, które zaleca, dzielą się na dwa typy, które zdają się odpowiadać dwóm typom osobowości – zwróconym do wewnątrz i na zewnątrz – i od początku wzmacniają w nich obu trzeci typ orientacji: tę, która porusza się tam i z powrotem między nimi i nie znajduje spoczynku, dopóki nie zostaną złączone jako Jedno.

Niektóre medytacje są dość rozbudowane, ale dwie krótkie wersje dadzą wyobrażenie o tych dłuższych. Najpierw medytacja, którą zaczynamy od skierowania uwagi do wewnątrz siebie i która ma na celu rozpuszczenie wszelkiego poczucia siebie i pozostawienie tylko poczucia nieskończoności:

Przyjrzyjcie się samym sobie z natężoną uwagą, oddzielcie od siebie wszystko, co nie jest waszym „ja”, idźcie dalej z wyostrzonym zmysłem, a im bardziej siebie zatracicie, tym jaśniej przedstawi się wam wszechświat, tym wspanialej będziecie wynagrodzeni za grozę samozniszczenia przez swoje poczucie nieskończoności”62.

Następnie przedstawia medytację, która zaczyna się od zwrócenia uwagi na świat zewnętrzny i poprzez ruch w przód i w tył uprzytamnia, że wszystko, co na zewnątrz, jest również wewnątrz:

Spójrzcie poza siebie na jakąkolwiek część, na jakikolwiek element świata i ogarnijcie go w całej jego istocie, ale pozbierajcie też wszystko, czym on jest, nie tylko w samym sobie, lecz (także) w was, i w tym, i w owym, i wszędzie, coraz częściej powtarzajcie waszą drogę z okręgu do punktu środkowego, i w coraz większych odległościach: szybko utracicie to, co skończone, i znajdziecie wszechświat63.

Aby wspomóc ten drugi rodzaj medytacji, Schleiermacher zaleca badanie nieskończonej różnorodności religii tego świata. Lista religii, o których wspomina, jest zdumiewająca. Mimo iż Herder i inni przetłumaczyli fragmenty indyjskich tekstów religijnych na język niemiecki, zaś islam był od dawna znany w Europie, lista Schleiermachera obejmuje tylko pięć religii: religie egipskie, greckie i rzymskie, a także chrześcijaństwo i judaizm.

Jednakże jego główna uwaga dotyczyła studiowania dowolnej religii: trzeba jedynie uważać, aby podchodzić do wszystkich religii z odpowiednią metodą. Zamiast oceniać je jako dobre lub złe, plasujące się na poziomie wysokim lub niskim, szlachetne lub groteskowe, należy dociekać, w jaki sposób każde wyrażenie religijne wypływa z przeczucia nieskończoności, widząc, że każde z nich ma swoje miejsce w nieograniczonej mocy produkcyjnej, którą dysponuje nieskończoność. Oznacza to, jak zauważyliśmy, podchodzenie do religii tak, jak romantycy radzili podchodzić do literatury. Kiedy ktoś próbuje przyjąć perspektywę innych i wczuć się w to, co wydaje mu się najbardziej dziwne, dostrzega siebie w nich, a ich w samym sobie. To pomaga przełamać granice między tym, co wewnętrzne, a tym, co na zewnątrz, i pozwala umysłowi otworzyć się na przeczucie nieskończoności.

Z tych wędrówek poprzez cały obszar ludzkości powraca wtedy religia z wyostrzonym zmysłem i bardziej wykształconym sądem własnego „ja” i w końcu wszystko, czego szukano i co zbierano w najodleglejszych okolicach, znajduje w sobie samej. W sobie samych znajdziecie, jeśli tam doszliście, nie tylko główne zarysy tego, co najpiękniejsze i co najniższe, tego, co najszlachetniejsze i co najbardziej godne pogardy, co jako poszczególne aspekty człowieczeństwa spostrzegliście u innych. W sobie odkryjecie nie tylko wszystkie pojawiające się w różnych czasach różnorakie stopnie ludzkich sił, lecz wszystkie niezliczone mieszanki różnych skłonności, które ujrzeliście w charakterach innych ludzi, pojawią się wam jedynie jako zatrzymane chwile waszego własnego życia. Były momenty, w których tak myśleliście, tak czuliście, tak działaliście, kiedy rzeczywiście byliście tym i owym człowiekiem mimo wszelkich różnic płci, kultury i zewnętrznego otoczenia. Przeszliście rzeczywiście poprzez wszystkie te różne postacie w swoim własnym porządku; wy sami jesteście kompendium ludzkości, wasza osobowość obejmuje w pewnym sensie całą ludzką naturę, a ta (natura), we wszystkich swych prezentacjach, nie jest niczym innym jak waszym własnym, powielonym, wyraźniej zaznaczonym i we wszystkich swych odmianach uwiecznionym „ja”. U kogo religia w ten sposób (z trudem) znowu przedostała się do wnętrza i także tam znalazła nieskończoność, u tego jest ona w tym aspekcie doskonała, on zaś nie potrzebuje już żadnego pośrednika do jakiegokolwiek oglądu ludzkości i sam może nim być dla wielu”64.

Oczywiście Bildung, który zachwala Schleiermacher, ma na celu uczynienie religii kompletną nie tylko pod tym względem. Po odkryciu nieskończonego wewnątrz i na zewnątrz człowiek powinien wyrazić wynikające z tego uczucie, w idealnym przypadku przyczyniając się do dalszego rozwoju religii. W ten sposób związek z religią staje się w pełni organiczny, zgodny z ogólnym programem romantycznym: rozwijać się, będąc otwartym na wpływy nieskończonego, i pomagać wszechświatowi wzrastać w kierunku doskonałości, odpowiadając twórczo na te wpływy.

Kilka dodatkowych cytatów z Mów Schleiermachera pomoże uzupełnić jego obraz religii i pokazać jego podobieństwa do myśli romantycznej.

O cudzie codzienności:
Cud jest tylko religijną nazwą wydarzenia; każde wydarzenie, nawet najbardziej naturalne i najzwyklejsze, jeśli tylko nadaje się do tego, by religijny nań pogląd był dominujący, jest cudem. Dla mnie wszystko jest cudem (…). Im bardziej religijni byście byli, tym więcej wszędzie widzielibyście cudów, a wszelki spór o poszczególne zdarzenia, o to czy zasługują na taką nazwę, budzi we mnie bolesne zdumienie nad tym, jak ubogi i żałosny jest religijny zmysł tych, którzy go prowadzą65.

O tolerancji:
Gdy namówiliście kogoś do tego, by wraz z wami wrysował w błękitne tło światów obraz wozu, to czy mimo to nie mógłby najbliżej położone światy ująć w całkiem innych zarysach od waszych? Ten nieskończony chaos, w którym każdy punkt przedstawia jakiś świat, jest właśnie, jako taki, faktycznie najwłaściwszym i najwyższym symbolem religii (…). Gdyby tysiące z was mogły mieć te same poglądy religijne, to zapewne każdy z was rysowałby inne kontury, aby zachować obraz tego, w jaki sposób zobaczył je jednocześnie lub kolejno; i szłoby wówczas nie o jego uczucia, lecz o jakiś stan przypadkowy, o jakiś drobiazg. Każdy mógłby mieć swój własny porządek i swoje własne rubryki; to, co pojedyncze, nie może przez to ani zyskać, ani stracić; ten, kto naprawdę zna swą religię i jej istotę, podporządkowuje temu każdy pozorny związek i niczego mu zeń nie ofiaruje66.

O niebezpieczeństwie nadawania autorytetu tekstom religijnym:
Każde pismo święte jest jedynie mauzoleum religii, pomnikiem świadczącym, że mieszkał w niej jakiś wielki duch, którego już nie ma; gdyby bowiem żył jeszcze i działał, to jakże przykładałby tak wielką wagę do martwej litery, która może być tylko słabym jego odbiciem?67

O bezprawności nakładania obowiązków religijnych i wprowadzania zasad określających zachowania:
Także tego religia nie śmie robić, nie może potrzebować wszechświata po to, by wywodzić obowiązki, nie wolno jej mieć żadnego kodeksu praw68.

I o potrzebie ewolucji religii:
A kiedy dowiemy się, czymże jest to, co w pochodzie ludzkości wszędzie jest powstrzymywane i rozwijane, i to, co nieuchronnie musi być prędzej czy później zwyciężone i zniszczone, jeśli nie pozwoli się przekształcić i przemienić, wtedy od tego prawa przejdziemy do naszego własnego działania w świecie69.

RECEPCJA SCHLEIERMACHERA

Mowy Schleiermachera okazały się bardzo kontrowersyjne, i w miarę jak się starzał, poprawiał je, w latach 1806 i 1821, aby złagodzić niektóre z ich bardziej niekonwencjonalnych tez.

Jednak wśród jego wczesnoromantycznych przyjaciół pierwsze wydanie Mów znalazło chętną i otwartą publiczność. Schlegel nie zgadzał się z niektórymi opiniami Schleiermachera, lecz w większości romantycy zaakceptowali jego pomysły z całego serca. Zrobili więcej niż tylko zaakceptowali. Odpowiedzieli na nie twórczo, gdy sami zaczęli podejmować temat religii. W pewnym sensie po prostu powtórzyli jego myśli, jak wtedy, gdy Schlegel napisał: „Każdy stosunek człowieka do nieskończoności jest religią; to znaczy człowieka w całej pełni jego człowieczeństwa”70.

Schlegel zgodził się również, że doświadczenie nieskończoności istniało przed jakąkolwiek koncepcją Boga i że taka koncepcja wyrażała raczej uczucia człowieka, niż reprezentowała rzeczywistą istotę. W terminologii Schlegla bóstwo było wytworem wyobraźni: „Umysł, mówi autor Mów o religii, może zrozumieć tylko wszechświat. Niech wyobraźnia przejmie kontrolę, a będziesz miał Boga. Całkiem słusznie: albowiem wyobraźnia to zdolność człowieka do postrzegania boskości”71. Oraz: „Wyraźnie określony związek z Bogiem wydaje się mistykowi tak samo nie do zniesienia, jak szczególne pojęcie lub koncepcja Boga”72.

Wcześni romantycy rozwinęli idee Schleiermachera na kilka sposobów. Na przykład Hölderlin i Schlegel, pisząc niezależnie od siebie, wyciągnęli podobne wnioski ze stanowiska Schleiermachera, że teksty religijne należy czytać przede wszystkim ze względu na ich ekspresję. Ponieważ uczucie do nieskończonego było natychmiastowe i bezpośrednie, i ponieważ skończone słowa kłóciły się z tą bezpośredniością, twierdzili oni, że niemożliwym jest, by język mógł odpowiednio wyrazić to uczucie. A jednak istnieje odczuwalna potrzeba, aby je wyrazić. Rozwiązaniem dylematu było uświadomić sobie, że jedynym adekwatnym językiem dla religii były a l e g o r i a i m i t, ponieważ takie rodzaje języka opowiadały historie, wyraźnie wskazując na metaznaczenia poza nimi. Mit i alegoria zjednoczyły to, co historyczne – konkretne czyny i opisy – z tym, co intelektualne – czyli znaczeniami kryjącymi się za tymi opisami. Ponieważ były bezczelnie sugestywne, ich język był najlepszym sposobem, by słowa wskazywały poza siebie. To oznaczało, mówiąc słowami Hölderlina, że „każda religia jest w swej istocie poetycka”73.

Tutaj Hölderlin zmieniał znaczenie pojęcia „religii” Schleiermachera z u c z u c i a nieskończoności na e k s p r e s j ę tegoż uczucia. Schlegel w swoich Ideach zmienił znaczenie tego słowa w ten sam sposób. Ta zmiana miała mieć ważne konsekwencje dla późniejszych studiów nad religią. Jak widzimy, psychologia humanistyczna i religioznawstwo porównawcze zaczęły się skupiać na tych bliźniaczych biegunach w badaniu zjawiska religii w aspekcie psychologicznym i historycznym.

Również w tej dziedzinie pierwsi romantycy wiedli prym, głównie w pismach Schellinga oraz postulatach Schlegla dotyczących tego, jak nauka religii może funkcjonować jako część Bildungu, który sprzyjałby postępowi wolności.

Opisowa i nakazowa strona tego Bildungu zawierała się w ich programie, dotyczącym tego, jak oni i przyszłe pokolenia powinni podchodzić do studiów akademickich nad religią. Schelling w swojej Metodzie studiów akademickich wezwał teologów do spojrzenia na historię religii nie przez pryzmat ich systemów wierzeń, ale z perspektywy „ponadwyznaniowej”. Oczywiście „ponad” oznacza tutaj „powyżej”. Schelling uważał, że jego teoria rozwoju wszechświata poprzez działalność Duszy Świata zapewniła wyższy punkt widzenia, z którego należy rozpatrywać wszelką działalność religijną. Jakiekolwiek prawdy zawierałaby się w danym systemie przekonań, należy je traktować po prostu jako produkty historycznych uwarunkowań tego systemu. Historyzm miał mieć ostatnie słowo na temat wartości owych prawd i tego, na ile uznawać ich autorytet.

Schlegel w swoim artykule O filozofii (1799) przedstawił już zarysy podstawowych założeń, na których takie badania powinny się oprzeć. W nawiązaniu do tekstu Kanta O religii w granicach rozumu wezwał do badań nad „religią w granicach sztuki”. Miał na myśli, że badacze religii powinni zwrócić uwagę na to, jak skończone i nieskończone zostały połączone w mitologii, formach symbolicznych, „których symbolika polegała… na tym, że wszędzie pojawienie się skończoności pozostawało w relacji z prawdą o wieczności i w ten sposób skończoność dokładnie się w niej rozpuszczała”. Kwestią, czy te skończone symbole pierwotnie miały w z a m i e r z e n i u symbolizować nieskończoność, Schlegel nie zaprzątał sobie głowy. Religia dotyczyła relacji z nieskończonością, kropka. Jeśli chodzi o założenia leżące u podstaw tego kierunku studiów: „nieskończoność ludzkiego ducha, boskość wszystkich rzeczy naturalnych i człowieczeństwo bogów powinny pozostać wielkim, odwiecznym tematem wszelakich tych wariacji”74. Innymi słowy, cokolwiek konkretna religia powiedziała na te tematy, przypuszczenia Schlegla dotyczące ludzkości, przyrody i bogów miały być traktowane jako wyższe prawdy i instancje, których miarą należy daną religię oceniać.

W swoich Rozmowach o poezji (1800) Schlegel zaproponował nieco postmodernistyczny komentarz, że te założenia były mitem, podobnie jak mity, które mieli osądzić. Ale potem dodał, że dla historyka mit służył celowi pragmatycznemu: sprzyjał postępowi ludzkiej wolności, oferując ramy dla procesu zrozumienia znaczenia i celu historii, zmierzającej w kierunku tejże wolności. Zdolność opisywania staje się tutaj nakazem, tak jak w przypadku Mów Schleiermachera: badanie historii religii ukazuje nie tylko f a k t, że religie zmieniają się z czasem, ale także, że p o w i n n y się zmieniać – albo zostać zmienione. Program Schlegla wezwał do wyzwolenia religii. „Wyzwólcie religię” – powiedział w jednej ze swoich Idei „i narodzi się nowa rasa ludzi”75. I dalej: „Przebudźmy wszystkie religie z grobowego snu i przez wszechmoc sztuki i nauki ożywmy i zreorganizujmy te, które są nieśmiertelne”76.

Aby uzyskać wskazówki dotyczące wyzwalania religii poprzez sztukę i naukę, Schlegel zwrócił się ku Indiom, ponieważ ta niewielka wiedza, jaką posiadał na temat hinduskiej religii, przekonała go, że Indie ucieleśniają romantyczne ideały. „Na Wschodzie” – powiedział, mając na myśli, jak później wyjaśnił, Indie – „musimy szukać tego najwyższego romantyzmu”77.

Co w tym przypadku rozumiał przez romantyzm, wyjaśnił dalej w Podróży do Francji (1803): „duchowe wyrzeczenie chrześcijanina i najdzikszy, najbardziej żywiołowy materializm religii Greków, obydwa znajdują swój wyższy archetyp we wspólnej ojczyźnie, w Indiach”. Ten „wzniosły sposób myślenia”, w którym te skrajności łączą się w ramach koncepcji „boskości bez różnicy w jej nieskończoności”, zapewnił podstawy dla „prawdziwie uniwersalnego Bildungu”78. To właśnie z tego powodu, dał do zrozumienia Schlegel, on sam wyjechał do Francji, aby studiować sanskryt w Paryżu.

Teraz, jak już dowiedzieliśmy się z Lucyndy, Schlegel oczywiście nie był zainteresowany tym, czego teksty sanskryckie nauczają o duchowym wyrzeczeniu. Jego uwaga skupiła się bardziej na bujnej i zmysłowej stronie Indii. Czuł, że to uzasadnia performatywną stronę jego Bildungu: twierdzenie, że miłość erotyczna oferuje autentyczne i bezpośrednie doświadczenie nieskończoności, dlatego należy je traktować jako święte źródło odnowy religijnej w każdej osobie. Tutaj Schlegel podjął temat, który Schleiermacher poruszył w swoich przemówieniach jako „tajemnicę eleuzyjską ”, i stwierdził otwarcie:

Religia, do której wróciłem, jest najstarsza, najbardziej dziecinna i prosta. Czczę ogień jako najlepszy symbol Boga. I gdzież jest piękniejszy ogień niż ten, który natura zamknęła głęboko w miękkich piersiach kobiety? Wyświęć mi księdza, nie aby ślęczał bezczynnie przy ogniu, ale abym go wyzwolił, obudził i oczyścił: gdziekolwiek jest czysty, utrzymuje się sam, bez nadzoru i bez westalek79.

[Julian zwraca się do Lucyndy:] Wszystko, co kochaliśmy wcześniej, jeszcze goręcej kochamy teraz. Dopiero teraz uczucia do świata naprawdę nam świtają. Poznałaś nieskończoność ludzkiego ducha dzięki mnie, a ja pojąłem małżeństwo i życie, i wspaniałość wszystkiego dzięki tobie. Wszystko ma dla mnie duszę, przemawia do mnie i jest święte80.

Kiedy Lucynda została wydrukowana, spotkała się z chórem protestów, że jest niemoralna. Schleiermacher stanął w jej obronie w 1800 roku, pisząc całą powieść w formie fikcyjnych listów, Poufne listy dotyczące Lucyndy Friedricha Schlegla, aby odeprzeć krytykę i zapewnić, że książka stanowi w istocie tekst święty, wcielający w życie zasady prawdziwej religii i pokazujący, że smak i wrażliwość na nieskończoność można rozwinąć poprzez miłość erotyczną. Jak komentuje Ernestine – kobiece alter ego Schleiermachera w powieści – fizyczne uściski są w rzeczywistości doświadczeniem uścisków Boga: „Bóg musi być w ukochanych, ich uściski są faktycznie obejmowaniem Jego, co odczuwają oni w tej samej chwili w komunii i za czym później tęsknią”81.

A zatem, gdy romantycy określali miłość jako świętą lub jako akt kultu, nie angażowali się w zwykłą hiperbolę. Chcieli być traktowani poważnie: w tym, że miłość erotyczna jest portalem dla nieskończoności i źródłem odnowienia autentycznej religii i moralności w świecie, w którym religijne nauczanie i instytucje wpędziły religię do grobu. Angażując się w związki pełne prawdziwej miłości – nawet jeśli oznaczało to cudzołożenie – romantycy nie porzucali swojego moralnego obowiązku. Raczej okazywali posłuszeństwo wyższemu obowiązkowi moralnemu, który z powrotem scalał to, co ograniczone i podzielone, w nieskończoną Jedność.

ROZPOZNAWANIE RELIGII ROMANTYCZNEJ

Ponieważ kolejne rozdziały mają na celu pokazanie, w jaki sposób te romantyczne zapatrywania na religię przetrwały do XX i XXI wieku, wygodnie będzie sporządzić krótką listę kontrolną, aby dokładnie określić, co zalicza się do religii romantycznej. W ten sposób będziemy mogli rozpoznać przekazywane romantyczne idee religijne, ocenić stopień, w jakim przekaz je przekształca, i rozpoznać je, gdy powrócą w buddyjskim romantyzmie.

Oto więc lista dwudziestu głównych punktów charakteryzujących religię romantyczną. Pozostała część tej książki będzie często odnosić się do tych punktów, więc miej je na uwadze.

Punkt pierwszy identyfikuje zagadnienie, które według romantyków stara się rozwikłać każda religia.

1. Przedmiotem religii jest relacja ludzkości z wszechświatem.

Następne dwa punkty dają podstawową romantyczną odpowiedź na tę kwestię.

2. Wszechświat jest nieskończoną, organiczną wspólnotą. Oznacza to między innymi, że przyczynowość we wszechświecie: (a) jest raczej wzajemna niż mechaniczna i deterministyczna; oraz (b) jest raczej teleologiczna – ma cel – niż ślepa. Jednak to, czym jest ów cel, wykracza poza ludzką zdolność poznania lub zrozumienia. Twierdzenie, że wszechświat jest nieskończoną, organiczną wspólnotą, oznacza również, że poza organicznymi procesami wszechświata nie ma żadnego transcendentnego wymiaru.

3. Każdy człowiek jest zarówno indywidualnym organizmem, jak i częścią rozległej, nieskończonej, organicznej jedności wszechświata. Jako organizm mamy zarówno fizyczne, jak i psychiczne popędy, którym należy ufać i które należy zaspokoić. Będąc częścią organicznej wspólnoty wszechświata, człowiek nie ma wolności wyboru, a jedynie wolność wyrażania swojej natury jako części kosmosu. Zatem, aby wyrazić i zrealizować swoją naturę, należy ufać, że wewnętrzne popędy są dobre i że ogólny cel wszechświata jest dobry, nawet jeśli jest niepoznawalny. Każdy ma również obowiązek pracować nad osiągnięciem tego celu, tak jak najlepiej go rozumie.

Te pierwsze trzy punkty są podstawą wszystkich pozostałych punktów. Kolejne sześć skupia się na doświadczeniu religijnym i chorobie psychicznej, na którą stanowi ono lekarstwo.

4. Istoty ludzkie cierpią, gdy tracą poczucie wewnętrznej i zewnętrznej jedności – gdy czują się podzielone wewnętrznie oraz oddzielone od wszechświata.

5. Doświadczenie religijne, choć wyraża się na wiele sposobów, jest jednakowe dla wszystkich, dotyczy przeczucia nieskończoności, którą tworzy poczucie zjednoczenia z wszechświatem oraz poczucie jedności wewnętrznej.

6. To poczucie jedności jest uzdrawiające, ale całkowicie immanentne. Innymi słowy: (a) jest tymczasowe i (b) nie daje bezpośredniego doświadczenia jakiegokolwiek transcendentnego, nieuwarunkowanego wymiaru poza przestrzenią i czasem.

Są ku temu dwa powody. Po pierwsze, ludzka percepcja, jako uwarunkowany, organiczny proces, nie ma dostępu do niczego nieuwarunkowanego. Drugim powodem jest to, że, jak już powiedziano, nie ma transcendentnego wymiaru poza nieskończonym, organicznym i zjednoczonym wszechświatem.

7. Wszelka wolność wynikająca z doświadczenia religijnego – najwyższa wolność możliwa w organicznym wszechświecie – nie wykracza zatem poza prawa organiczne i związki przyczynowe. Jest uwarunkowana i ograniczona siłami wewnątrz i na zewnątrz jednostki.

8. Ponieważ doświadczenie religijne może dać tylko chwilowe poczucie jedności, życie religijne polega na podążaniu za kolejnymi doświadczeniami religijnymi w nadziei na zdobycie lepszego poczucia tej jedności, ale nigdy nie osiąga się jej całkowicie.

9. Chociaż doznanie religijne nie jest transcendentne, niesie ze sobą umiejętność postrzegania banalnych wydarzeń immanentnego świata jako cudownych i wzniosłych. W rzeczywistości ta umiejętność jest oznaką autentycznego poczucia jedności z nieskończonością.

Punkt stanowi paralelę dla definicji autentyczności Novalisa i jego romantyzowania świata.

Kolejne cztery punkty skupiają się na kultywowaniu doświadczenia religijnego.

10. Ludzie mają wrodzone pragnienie doświadczenia religijnego i predyspozycje do niego – w rzeczywistości doświadczenie religijne jest zjawiskiem całkowicie naturalnym – ale kultura ich czasu i miejsca może je stłumić. Niemniej jednak mogą wywołać doświadczenie religijne, pielęgnując postawę chłonnej otwartości na nieskończoność. Ponieważ religia jest kwestią gustu, nie ma jednej ścieżki rozwijania tej postawy chłonnej otwartości. Nauczyciel może co najwyżej zaoferować jego własne opinie na ten temat, w sytuacji, gdy inni ludzie się z nim zgadzają.

11. Jednym z wielu sposobów rozwijania wrażliwości na nieskończoność jest miłość erotyczna.

12. Innym sposobem pielęgnowania chłonnej otwartości na nieskończoność jest rozwinięcie tolerancji dla wszystkich form religijnej ekspresji, postrzeganie tekstów religii w kategoriach estetycznych, jako ograniczonych przejawów poczucia nieskończoności, bez uznawania autorytetu żadnego z nich.

Punkt ten pokrywa się z instrukcjami Schlegla, jak rozwijać empatię wobec autorów dzieł literackich, i ma dwie konsekwencje. Po pierwsze, sprawił, że badanie tekstów religijnych stało się gałęzią studiów nad literaturą. Po drugie, empatia i tolerancja zawierają element ironii. Można sympatyzować z uczuciem – źródłem, które jest się w stanie rozpoznać w religijnej ekspresji, ale zachowując dystans wobec samej ekspresji.

13. W rzeczywistości największe teksty religijne, jeśli nada się im zbyt dużą rangę, są szkodliwe dla prawdziwej religii.

Ostatnie siedem punktów dotyczy rezultatów doświadczenia religijnego.

14. Ponieważ umysł jest organiczną częścią twórczej i ekspresyjnej nieskończoności, też jest twórczy i ekspresyjny, więc naturalną reakcją na poczucie nieskończoności jest chęć wyrażenia jej.

15. Jednakże, ponieważ umysł jest skończony, każda próba opisania doznania nieskończoności jest uwarunkowana ograniczonym sposobem myślenia, a także temperamentem i kulturą. Tak więc wypowiedzi i teksty religijne nie mają charakteru opisów rzeczywistości, lecz są po prostu wyrażeniami wpływu tej rzeczywistości na indywidualny charakter konkretnego człowieka. Wypowiedzi religijne są wyrazem uczuć i nie muszą być jasne ani spójne. Należy je czytać jako poezję i mity, wskazujące na niewyrażalną całość i zwracające się przede wszystkim do uczuć.

16. Ponieważ nauki religijne wyrażają tylko uczucia danego człowieka, nie stanowią o tym, jak jakikolwiek inny człowiek wyraża swoje uczucia. Prawda doświadczenia każdego człowieka zawiera się w czysto subiektywnej bezpośredniości tego doświadczenia i nie przenosi się na żadne formy, w których zostało ono wyrażone.

17. Chociaż uczucia religijne mogą budzić chęć sformułowania reguł postępowania, takie reguły nie mają żadnego autorytetu i są właściwie niepotrzebne. Kiedy ktoś postrzega całą ludzkość jako świętą i będącą jednym – a siebie jako organiczną część tej świętej Jedności – nie ma potrzeby, aby reguły rządziły jego interakcjami z resztą społeczeństwa. Jego/jej zachowanie wobec wszystkich w naturalny sposób staje się pełne miłości i współczucia.

18. Kiedy ktoś naprawdę docenia nieskończoną, organiczną jedność wszechświata, to dostrzega, jak ta jedność przekracza wszelkie idee dobra i zła.

W nieskończoności wszechświata jest więcej niż dosyć miejsca, by obejmować i ogarniać zarówno dobre, jak i złe zachowanie, i więcej niż dosyć mocy, aby uleczyć wszystkie rany. W związku z tym powinności narzucane przez idee dobrego i złego zachowania nie mają uzasadnionego miejsca w życiu religijnym.

19. Choć wszystkie formy religijnej ekspresji są prawidłowe, niektóre są bardziej rozwinięte niż inne. Należy rozpatrywać jej w ramach historyzmu, aby zrozumieć, jak dane nauczanie wpisuje się w organiczny rozwój ludzkości i wszechświata jako całości. Niezależnie od tego, co jakaś religia mówi o swoich naukach, jej przekaz ma być osądzany na podstawie zrozumienia miejsca tej religii w ogólnej ewolucji ludzkiej aktywności duchowej.

20. Zmiany zachodzące w religii nie są tylko faktem. To także obowiązek. Religie są organiczne, jak wszystko inne we wszechświecie, a zatem ludzie muszą nadal modyfikować swoje tradycje religijne, aby utrzymać je przy życiu. Ten pęd i obowiązek zmiany – stawania się – jest czymś, co musi być celebrowane i wychwalane.

Mamy więc dwadzieścia punktów do zastosowania w identyfikowaniu wpływu romantyzmu na współczesny, zachodni buddyzm. Na liście pojawia się koncepcja ironii Schlegla, jako jedna z możliwych interpretacji punktów 15–17, ale jest jeszcze szersza, niezamierzona ironia leżąca u podstaw całej listy, do której już nawiązaliśmy. Chociaż w punktach 16–18 podkreślono, że niczyje przekonania religijne, dotyczące ludzkiej tożsamości i obowiązków we wszechświecie, nie mają władzy nad wierzeniami kogokolwiek innego, wszystkie dwadzieścia punktów wywodzi swój autorytet z systemu przekonań wyrażonego w pierwszych trzech. Innymi słowy, możesz wierzyć lub nie wierzyć w co chcesz, ale nie możesz nie wierzyć w pierwsze trzy punkty.

Istnieje również podstawowa niespójność w tym, że punkty 17 i 18 zaprzeczają jakimkolwiek szczególnym obowiązkom dotyczącym dobra i zła w życiu zakonnym, podczas gdy punkty 3 i 20 postulują obowiązek ufania wewnętrznym popędom i popierania organicznego rozwoju wszechświata jako całości. Ta niespójność jest dodatkowo spotęgowana przez sprzeczne idee romantyków na temat tego, co oznacza obowiązek dla ludzkiego organizmu, który jest częścią nieskończonego, organicznego i zjednoczonego kosmosu.

Te sprzeczne idee wywodzą się z różnych definicji wolności i wewnętrznej Jedności dla takiej istoty ludzkiej, jakie przedstawili romantycy. Jak widzieliśmy w poprzednim rozdziale, Schlegel i Hölderlin utrzymywali, że wolność oznacza swobodę zaprzeczania sobie z chwili na chwilę. Dla Hölderlina wewnętrzna Jedność oznaczała przyjęcie jakiejkolwiek filozofii, z którą dobrze się integrują czyjeś potrzeby emocjonalne w jakimkolwiek konkretnym momencie; filozofii, której rezultatem jest poczucie wewnętrznego spokoju. Dla Schlegla wewnętrzna Jedność oznaczała przyjęcie dowolnej filozofii, pozwalającej na największą swobodę w wyrażaniu – znowu w jakimkolwiek momencie – swojej twórczej mocy. Tak więc według nich obydwu obowiązkiem człowieka było podążanie za potrzebami swojej wewnętrznej natury, wyrażonymi w swoich emocjach, tak aby doświadczyć wewnętrznej Jedności.

Jednak dla Schellinga cała idea wolności była zgubnym mitem. Nauczał, że wiara w indywidualną wolność wyboru jest źródłem wszelkiego zła. Jako część nadrzędnej organicznej jedności wszechświata, każdy miał obowiązek wyrzec się własnej woli i uznać wolę wszechświata, tak jak oddziaływała przez wrodzoną naturę człowieka. Dopiero wtedy można było doświadczyć wolności od wewnętrznego konfliktu, w czym, według Schellinga, zawierało się znaczenie wewnętrznej Jedności.

To są główne niespójności. Romantycy ze swoim podejściem do niekonsekwencji mogliby argumentować, że tego rodzaju niespójności stanowią w rzeczywistości swoistą formę wolności, która – jak zauważył Schlegel – jest nadrzędnym celem formułowania poglądów religijnych. O to romantykom od początku chodziło. Ale jeśli nie akceptujesz ogólnego romantycznego poglądu na naturę wszechświata, to ich argumenty o niekonsekwencji, obowiązkach i wolności cię nie obowiązują.

Jak zobaczymy, te niespójności, sprzeczne pojęcia obowiązku i ograniczone pojęcie wolności w romantycznym religijnym Bildungu zostały przeniesione na grunt buddyjskiego romantyzmu. W szczególności niespójność jest oczywista nie tylko w konkretnych zmianach, które buddyjscy romantycy wymuszają na Dhammie, ale także w ich uzasadnieniu. Niektóre zmiany są uzasadnione argumentem, że romantyczne zasady religii są obiektywnie prawdziwe, że wszystkie wielkie religie powinny te zasady uznawać, więc jeśli w buddyzmie brakuje którejkolwiek z nich, to ludzie wyświadczają mu przysługę, wprowadzając je do Dhammy. Inne zmiany są uzasadnione na tej podstawie, że nie ma obiektywnie prawdziwych zasad religii: każda osoba ma nie tylko prawo do tworzenia własnego zbioru wierzeń, ale także obowiązek zmieniania swojej tradycji. Więc tradycja nie ma prawa do sprzeciwu wobec jakichkolwiek zmian swoich wierzeń.

Tak czy inaczej, Dhamma przegrywa. Łączy się to z drugą ironią: chociaż większość naukowych i filozoficznych podstaw tych dwudziestu punktów od tamtego czasu dawno runęła, same punkty nadal, aż po dziś dzień, wywierają wpływ na poglądy Zachodu w kwestii religii w ogóle, a buddyjskiego romantyzmu w szczególności. Ten ciągły wpływ można wytłumaczyć faktem, że niezależnie od obecnego sposobu nauczania nauki i filozofii na uniwersytetach te punkty uzyskały i utrzymały status niekwestionowanych założeń w trzech obszarach myśli: w psychologii humanistycznej, akademickich badaniach nad historią religii oraz popularnych pismach na temat „filozofii wieczystej”. Następny rozdział zbada, jak to się stało i jak te trzy obszary myśli pomogły stworzyć buddyjski romantyzm – i uzasadnić jego powstanie.

Ale najpierw, aby pomóc wyjaśnić, w którym miejscu tak naprawdę romantycy mieli – a w którym nie – wpływ na buddyjski romantyzm, warto przyjrzeć się, co Dhamma głosi w odniesieniu do dwudziestu punktów wymienionych powyżej. Oto druga lista, zaczerpnięta z rozdziału drugiego, która pozwoli ci porównać punkt po punkcie, gdzie Dhamma i romantyzm są podobne, a gdzie się rozchodzą. W ten sposób będziesz w stanie rozpoznać, co jest buddyjskie, a co romantyczne we współczesnym buddyjskim romantyzmie.

Te dwie listy są rozbieżne od samego początku. Różnią się poglądami na cel religii, naturę wszechświata i miejsce jednostki we wszechświecie. Ponieważ te pierwsze trzy punkty mają podstawowe znaczenie dla programu romantycznego, oznacza to, że Dhamma i program romantyczny rozchodzą się u samej podstawy. Należy jednak pamiętać, że zawierają one podobieństwa w niektórych innych opartych na nich punktach – podobieństwa, które pozwoliły na to, by Dhammę i program romantyczny ze sobą mylono.

O przedmiocie Dhammy:

1. Celem Dhammy nie jest związek ludzkości z wszechświatem, ale koniec cierpienia i stresu (§ 2). Skupianie się na definiowaniu miejsca ludzkości we wszechświecie oznacza myślenie w kategoriach stawania się, które faktycznie staje na drodze do ustania cierpienia i stresu.

O jednostce i wszechświecie:
2. Kwestie, czy wszechświat jest nieskończony, czy też nie, oraz to, czy jest bądź też nie jest Jednym, są nieistotne dla zakończenia cierpienia i stresu. W rzeczywistości nalegać na Jedność i nieskończoność wszechświata to tyle, co zboczyć ze ścieżki wiodącej do końca cierpienia (§ 6; § 25). Chociaż to prawda, że przyczyna wszechświata nie jest deterministyczna, sam wszechświat nie ma celu. Upieranie się, że ma cel i znaczenie, sprzyja idei, że cierpienie służy jakiemuś celowi, utrudniając w ten sposób zrozumienie, że najlepiej doprowadzić cierpienie do ustania.

3. Trzymanie się definicji tego, czym „jest się” jako istota ludzka, staje na drodze porzuceniu cierpienia, jakie pociąga za sobą każda taka definicja (§ 17; § 20). Nie wszystkim ludzkim popędom można ufać – większość pochodzi z ignorancji – a więc trzeba uważnie wybierać, które pragnienia spełnić, a którym się oprzeć. W rzeczywistości istoty ludzkie mają wolność wyboru. Ale ponieważ wszechświat nie ma celu, nie mają obowiązku wspierania jego wzrostu.

O ostatecznym doświadczeniu religijnym i chorobie duchowej, którą leczy:
4. Istoty ludzkie ulegają pragnieniu i lgnięciu, które prowadzą do stawania się, a wynikają z niewiedzy o tym, co powoduje cierpienie i jak je można zakończyć (§ 3; § 25).

5. Na ścieżce prowadzącej do końca cierpienia medytujący może doświadczyć poczucia jedności z wszechświatem i poczucia jedności wewnątrz. Dhamma zgadza się z romantyzmem, że to uczucie jest tymczasowe i nietrwałe. Jednak nie jest ono najwyższym doświadczeniem religijnym (§ 23). Jest wiele możliwych doświadczeń religijnych. Kanon zauważa, że nauczyciele poprzedzający Buddhę pomylili różne poziomy jhāny, czyli wchłonięcia umysłu, z najwyższym możliwym doświadczeniem, ale takie poziomy koncentracji są całkowicie sfabrykowane, a przez to nie docierają do najwyższego celu. Najwyższym doświadczeniem jest Nieuwiązanie, które nie jest uczuciem, ale wykracza poza sześć zmysłów (§§ 45–47; § 54).

6. Nieuwiązanie jest transcendentne, to bezwarunkowy wymiar poza przestrze-
nią i czasem (§§ 48–49; § 51).

7. Wolność osiągana wraz z Nieuwiązaniem jest tym samym nieskrępowana żadnymi ograniczeniami i warunkami.(§ 20).

8. Chociaż są różne etapy Przebudzenia, z chwilą, gdy całkowite Przebudzenie zostaje osiągnięte, nie ma już więcej pracy do wykonania dla podtrzymania dobrego samopoczucia. Cel został w pełni osiągnięty. Uzdrowienie i zdrowie wynikające z Nieuwiązania, ponieważ bezwarunkowe, nie podlegają zmianom (§ 50).

9. Poczucie wzniosłości – w kantowskim sensie wzbudzania przerażenia – jest jednym z bodźców do ćwiczenia się w zakończeniu cierpienia. Co do zdolności postrzegania zwykłych wydarzeń jako olśniewających, to jest to etap, którego niektórzy ludzie doświadczają na drodze do Przebudzenia, ale w rzeczywistości jest on przeszkodą na Ścieżce, którą trzeba pokonać. A zobaczyć wszystko jako wzniosłe oznacza zatarcie granic między tym, co umiejętne, a tym, co nie, oraz pozbawienie umysłu zdolności bycia uważnym, a tym samym podcinanie wszelkiej motywacji do praktyki (§ 33).

O kultywowaniu Przebudzenia:
10. Przebudzenie nie następuje w sposób naturalny (§ 50). Trzeba do niego świadomie dążyć, często w bezpośredniej sprzeczności z „naturalnymi” pragnieniami i impulsami. To dążenie obejmuje znacznie więcej niż chłonną otwartość. Co więcej, chłonna otwartość może osłabić uważność, która jest rzeczywistą podstawą umiejętnego działania (§ 33). Aby osiągnąć Przebudzenie, wszystkie osiem czynników Szlachetnej Ścieżki – która jest jedyną drogą do Przebudzenia – musi być rozwijanych uważnie, aż do punktu urzeczywistnienia (§§ 58–60).

11. Przyjaźń z godnymi podziwu ludźmi jest pierwszym warunkiem podążania Ścieżką, lecz ponieważ zmysłowa namiętność jest jedną z przyczyn cierpienia, w godnej podziwu przyjaźni nie ma miejsca na miłość erotyczną. Miłość erotyczna jest przeszkodą raczej niż pomocą na Ścieżce (§§ 64–65; § 13).

12. Inne religie mogą być tolerowane nie z myślą o ich słuszności jako alternatywnych ścieżek do końca cierpienia ale po prostu z powodu dobrych manier. Buddha uznał, że inne religie mogą zawierać elementy Dhammy, ale pełną Ścieżkę do Przebudzenia można znaleźć tylko wtedy, gdy Szlachetna Ośmioraka Ścieżka jest nauczana bez żadnych sprzeczności (§ 60). Zdecydowanie jednak argumentował przeciwko jakiejkolwiek religii nauczającej, że działanie nie powoduje konsekwencji (§ 8) i poradził swoim uczniom, aby wypędzili z Saṅgi wszystkich mnichów nauczających poglądu, który poważnie zaprzeczałby Dhammie.

13. Zwykły szacunek dla kanonu pāḷijskiego to za mało – nauki muszą zostać poddane próbie poprzez wcielenie ich w życie (§ 61) – ale przyznawanie kanonowi tymczasowej władzy nie jest przeszkodą na Ścieżce.

O skutkach Przebudzenia:
14. Umysł jest aktywną zasadą kształtującą swoje własne doświadczenie – w tym punkcie Dhamma zgadza się z romantykami – ale jego aktywność wykracza poza samą ekspresję. Potrafi dokładnie obserwować i opisywać sposób, w jaki powstaje cierpienie, i to, jak można je zakończyć, nawet jeśli Nieuwiązanie leży poza słowami i dlatego nie można go nimi wyrazić. I chociaż kanon zawiera niektóre poetyckie fragmenty wyrażające radość z Przebudzenia, skupia większość uwagi na najbardziej użytecznych reakcjach na Przebudzenie: praktycznych instrukcjach tego, jak inni mogą osiągnąć je dla siebie.

15. Prawdy o tym, jak cierpienie powstaje i przemija, są kategoryczne – uniwersalnie prawdziwe – i nie wyróżniają żadnej określonej kultury (§ 6). Instrukcje w tych sprawach nie są zwykłym wyrazem uczuć, nie są także mitami wskazującymi na niewyrażalne. Dokładnie opisują prawdziwe działania, które można opanować. Ponieważ te instrukcje mają być wdrożone w życie, powinny być nauczane w kontekście, w którym uczniowie są zachęcani do zadawania pytań o ich znaczenie, w celu zrozumienia, jak je wdrożyć (§ 66).

16. Buddha ma autorytet eksperta, a jego spostrzeżenia nie są li tylko wyrazem jego uczuć do tego, jak zakończyć cierpienie. To prawdy, które można przetestować na doświadczeniach innych. Zakres, w jakim przechodzą testy, pokazuje, że te prawdy zostały dokładnie opisane w kanonie pālijskim.

17. Chociaż dobra wola i współczucie wzbudzane przez Ścieżkę inspirują człowieka do tego, by odnosił się dobrze do innych, tutaj także potrzebna jest uważność, by pomimo tych przymiotów nie dać się zwieść ignorancji. Potrzeba więc tutaj przewodnictwa wskazań, które są istotną częścią Ścieżki do Przebudzenia. I chociaż przebudzeni ludzie nie definiują się już w kategoriach wskazań (MN.079), konsekwentnie ich przestrzegają i chronią je swoim życiem (AN.03.87; Uda.5.5).

18. Jednym z rezultatów Przebudzenia jest uświadomienie sobie, że działania mają konsekwencje i że zasady umiejętnego i nieumiejętnego zachowania są kategorycznymi prawdami (AN.02.18). Podobnie obowiązki stosowne dla Czterech Szlachetnych Prawd, chociaż nie są narzucane przez zewnętrzną, osobową władzę, muszą być przestrzegane przez każdego, kto chce położyć kres cierpieniu i stresowi (§ 3).

19. Metoda historyczna nie jest sędzią Dhammy. Dhamma może być poznana i sprawdzana tylko poprzez własne próby wprowadzenia jej w życie.

20. Istota Dhammy jest ponadczasowa i niezmienna (§ 39; §§ 48–49). Nauki Dhammy w końcu zanikną, gdy zastąpi je fałszywa Dhamma (§§ 69–71), ale ten bieg wydarzeń nie jest czymś, co należy wychwalać. Zanik nauk o Dhammie może zostać odroczony przez praktykowanie Dhammy i „nieulepszanie” jej nowymi rozwiązaniami (§§ 72–74). By utrzymać Dhammę przy życiu ważne jest, aby nie zmieniać jej nauk, tak by inni mieli szansę dowiedzieć się, czego uczył Buddha, i mogli sami poddać Jego nauki uczciwej próbie.

Trzy z tych punktów są szczególnie ważne:

punkt 1, o tym, że Dhamma nie zajmuje się tymi samymi pytaniami, co religia romantyczna, a pytania romantyków zostały sformułowane w taki sposób, że nakładają ograniczenia (a) na zdolność doświadczania transcendencji i (b) na zdolność udzielenia odpowiedzi na pytanie, do którego odnosi się Dhamma;

punkt 5, o tym, że Nieuwiązanie leży poza najwyższym doświadczeniem religijnym uznawanym przez romantyków; i

punkt 7, o tym, że wolność, jaką oferuje Dhamma, nie jest ograniczona limitami związanymi z romantycznym pojęciem wolności.

Te trzy punkty jasno pokazują, że Dhamma leży p o z a „prawami” i „obowiązkami” sformułowanymi przez romantyków odnośnie do życia religijnego. Jest tak, ponieważ Dhamma skupia się na kwestii całkowicie odmiennej od romantycznej koncepcji centrum życia religijnego i wskazuje na wolność znacznie przewyższającą najwyższą wolność proponowaną przez romantyków. To ironiczne, że buddyjski romantyzm traktuje Dhammę z g o d n i e z romantycznymi prawami. W następnym rozdziale przyjrzymy się niektórym powodom zaistnienia tej paradoksalnej sytuacji i sprawdzimy, dlaczego buddyjski romantyzm nadaje wczesnoromantycznym teoriom większą rangę niż najlepszym dostępnym zapisom Dhammy nauczanej przez Buddhę.