„Śladami czasu”

Spis treści:

Słowo wstępne
Przedmowa
Wskazówki dla czytelnika
ROZDZIAŁ 1 - Wstęp
ROZDZIAŁ 2 - Era zmian
ROZDZIAŁ 3 - Bogowie, bramini i asceci
ROZDZIAŁ 4 - Sākiyowie
ROZDZIAŁ 5 - Na drodze do światła

Większość ludzi w Ziemi Środkowej w czasach Buddhy nie była hindusami, jak się powszechnie przypuszcza, ale animistami. Animizm był nieformalną, nieustrukturyzowaną religią, dlatego pozostawił po sobie niewiele materialnych śladów, jednak pewne informacje na jego temat można zebrać ze źródeł bramińskich, buddyjskich oraz dźinijskich, a także do pewnego stopnia ze współczesnych ludowych religii indyjskich.

W tamtym czasie nie było świątyń, ale istniały kapliczki różnych bogów i duchów, a czasami czczonych królów, bohaterów albo ludzi uznanych za świętych. Buddha zauważył, że „Wiele jest schronień; są góry, są lasy, są też gaje, drzewa, świątynie i kurhany, do których ucieka się lud wystrachany”¹. Wierzono, że duchy zamieszkujące takie miejsca lub emanująca z nich energia mają moc ochronną albo odpowiadają na modlitwy czy składane przy nich ofiary. Na korzenie świętych drzew wylewano mleko i wodę, na gałęziach wieszano girlandy, obok palono lampy z wonnym olejem, a wokół pni wiązano tkaniny². Kapliczki smarowane były pewnym rodzajem pasty w kolorze ochry lub czerwonym (vaṇṇaka), a przed nimi umieszczano kwiaty³. Istnieją wzmianki o składaniu świętym drzewom ofiar ze zwierząt, a czasem nawet z ludzi. Krew ofiary wylewano wokół korzeni drzewa, a wnętrzności wieszano na gałęziach⁴. Podobnie jak dziś, drzewami, które bóstwa najchętniej zamieszkiwały, były drzewa pippal [pol. figowiec pagodowy] lub banyan [pol. figowiec bengalski], zwłaszcza te stare i majestatyczne.

Wierzono również powszechnie w różne duchy i oddawano im cześć, w tym istotom takim jak yakkhowie (i ich żeńskie odpowiedniczki: yakkhinī), bhūty, nāgowie, rakkhasy, kumbhaṇḍy, pisāce i picaciṇḍinki. Duchy te czaiły się na cmentarzach, w odległych częściach lasów i wzdłuż samotnych dróg lub wychodziły nocą⁵. Niektóre z nich były życzliwe, ale większość była jednak nieprzychylna i należało je przebłagać ofiarami z kwiatów i kadzideł lub – w przypadku tych bardziej złośliwych – z mięsa i alkoholu⁶. Yakkha, rodzaj ogra, mógł opętać ludzi, co było „okropnym, strasznym i przerażającym” doświadczeniem, powodującym, że ofiara wołała z niepokojem: „Ten yakkha mnie opętał, skrzywdził i zranił, i nie chce mnie puścić!”⁷. Jeden z późniejszych tekstów mówi o tym, że dwóch yakkhów o imionach Kāla i Upakālaka było czczonych w Kapilavatthu, rodzinnym mieście Buddhy⁸. Nāgowie byli półwodnymi istotami zamieszkującymi głębokie jeziora lub odludne stawy w dżungli. W jednej chwili mogli przyjąć ludzką formę, a w następnej przeobrazić się w węża. Choć zwykle byli uprzejmi, gdy traktowano ich z szacunkiem, nāgowie mogli szybko zmienić swoje nastawienie, jeśli się im sprzeciwiło, i zabić swym trującym oddechem lub spopielić śmiertelnym spojrzeniem.

Bogowie (devy) byli postrzegani jako w pewnym sensie odrębni i wyżsi pozycją od innych duchów. Pāṇini dokonał rozróżnienia pomiędzy „oficjalnymi” bogami Wed a ziemskimi (laukika) bogami z wierzeń ludowych, takimi jak duchy ziemi (bhumā devā)⁹. Jednak w V wieku p.n.e. coraz trudniej było oddzielić te dwie grupy, ponieważ braminizm stopniowo asymilował wiele lokalnych bóstw do swojego panteonu, zwykle twierdząc, że były one po prostu innym „aspektem” danego boga wedyjskiego lub jego alternatywnym imieniem. Wiele z lokalnych lub regionalnych bogów i bogiń było związanych z płodnością, deszczem i ochroną upraw. Niektórzy z tych bardziej popularnych – tacy jak Śri, bogini pomyślności, czy Vessavaṇa, jeden z Czterech Niebiańskich Królów – zostali później włączeni do hinduskiego panteonu (dwoje wymienionych jako Lakszmi i Kubera).

Formalną religią w czasach Buddhy był braminizm, który w późniejszych wiekach stopniowo przekształcił się w hinduizm. Ci, którzy praktykowali tę religię, byli znani jako wedyści (vaidika). W braminizmie istniało kapłaństwo, kanon świętych ksiąg, język liturgiczny oraz różne jasno określone doktryny i rytuały. Jego świętymi tekstami były trzy Wedy – Ṛgveda, Yajurveda i Sāmaveda – z czego pierwsza z nich była najstarszą i najważniejszą. Zbiór zaklęć, inkantacji i magicznych uroków zwany āthabbaṇa był znany Buddzie w V wieku p.n.e. i kilka stuleci później został zaakceptowany jako czwarta Weda – Artharvaveda¹⁰.

Wedy składają się ze skierowanych do różnych bogów hymnów, wychwalających ich i proszących o wstawiennictwo. Najpopularniejszymi z tych bogów byli Pajāpati, Soma, Indra, Yama i Agni, choć istniało jeszcze wielu innych. Ofiary (yāga), podczas których intonowano hymny, były centralnym sakramentem braminizmu. Były to złożone rytuały przeprowadzane przez kilku bramińskich kapłanów i aranżowane przez fundatora, mającego nadzieję na zdobycie bogactwa, potomstwa, miłości kobiety, zwycięstwa nad rywalami lub innych doczesnych korzyści od tego czy innego boga. Zapalano święte ognie, które były głównym miejscem składania ofiary, a dary z ghee, mleka, ziarna, ciastek i kwiatów były wrzucane do płomieni i niesione przez dym w górę do bogów. Składano ofiary z okazji przemijania pór roku, wyświęcania władców, w celu odpędzenia nieszczęścia, sprowadzenia deszczu, zagwarantowania zwycięstwa w wojnie i w setkach innych spraw. W ważniejszych ofiarach zabijano zwierzęta i także składano je w ogniu. Teksty buddyjskie opisują jedną z takich ofiar, w której zabito setki byków, wołów, jałówek, kóz i baranów¹¹. Podczas innych aktów składania ofiar bramini spożywali halucynogenny napój zwany somą i dzielili się nim z bogami, choć podejrzewa się, że w V wieku p.n.e. roślina, z której robiono ten napój, już nie istniała. Były również znacznie mniejsze i mniej wyszukane ofiary, składane codziennie w domach przez same rodziny.

Braminizm wedyjski miał swoje początki być może tysiąc lat przed Buddhą, poza zachodnią rubieżą Ziemi Środkowej, na terenie dzisiejszego północno-zachodniego Pakistanu i przyległych obszarów Afganistanu. Region ten nazywano Āryāvarta, a jego mieszkańcy byli półkoczowniczym ludem, który nazywał siebie Ariami (ārya) – ludźmi szlachetnymi. Jedną z najbardziej zauważalnych cech religii Ariów było przekonanie, że ludzie dzielili się na cztery rodzaje: bramini lub kapłani, wojownicy i książęta (khattiya), handlarze i włościanie (vessa) oraz służący (sudda, sanskryt: sūdra). Poniżej tych grup znajdowały się zamieszkujące lasy ludy, których nie uznawano za część społeczeństwa aryjskiego i które uważano za niedotykalne. Pierwsze trzy kasty były nazywane „podwójnie urodzonymi” (sanskryt: dvija lub dvijāti), ponieważ w pewnym wieku mężczyzna przechodził rytuał inicjacji, który wiązał go z jego kastą oraz jej praktykami i obowiązkami; ale czwarta kasta – służący – nie mogła uczestniczyć w żadnych rytuałach wedyjskich, a niedotykalni i cudzoziemcy nie mieli w ogóle miejsca w religii bramińskiej. Według Ṛgvedy każda kasta została stworzona z różnych części ciała Pajāpati: bramini z jego głowy, wojownicy z ramion, handlarze/włościanie z brzucha, a służący ze stóp¹². Nie podano żadnego wyjaśnienia pochodzenia niedotykalnych.

Dla Ariów mieszkańcy Wschodu – Ziemi Środkowej byli demoniczni i „głupi jak krowy”, ponieważ nie przestrzegali aryjskich zwyczajów, nie czcili bogów wedyjskich ani nie oddawali czci braminom¹³. Według niektórych tekstów bramińskich niewłaściwe było składanie ofiary na wschodzie, czyli w Ziemi Środkowej. Co gorsza, ludność ze Wschodu miała luźny stosunek do praktykowania systemu kast – podstawy wedyjskiego porządku społecznego – a więc była rytualnie nieczysta. Niemniej jednak w ciągu kilku stuleci Ariowie stopniowo przemieszczali się na wschód, niosąc ze sobą swoją kulturę i religię, dlatego też w czasach Buddhy braminizm zmierzał do integracji z kulturą Ziemi Środkowej, przekształcenia jej i w pewnym stopniu również do bycia samemu przez nią przekształconym. Bramini polecali się królom i lokalnym władcom, pełniąc rolę zarządców i ich doradców, co nadawało tym duchownym prawomocność; oferowali też wykonywanie rytuałów, które mogły zagwarantować zwycięstwo w wojnie, regularne opady deszczu i męskich potomków. W zamian dostawali posiadłości i pewne przywileje, a ich koncepty struktury społecznej, czyli czterostopniowy podział społeczeństwa, otrzymywały uwierzytelnienie, co doprowadziło do przyjęcia ich jako normy. Buddyjskie teksty wspominają zarówno o braminach żyjących we własnych wioskach, jak i o tych przybywających „z północy”, sugerując, że byli oni czystsi i skuteczniejsi w odprawianiu rytuałów, ponieważ pochodzili z Āryavata, a nie z podrzędnej Ziemi Środkowej.

W ciągu wieków, a już na pewno w czasach Buddhy, znaczenie wedyjskiej ofiary uległo zmianie, a wraz z nim zmienił się sposób wykonywania rytuału. Hymny zaczęto postrzegać bardziej jako magiczne zaklęcia, które, jeśli zostały wymówione w pełni poprawnie, miały zmusić bogów do spełnienia danej prośby. To, co pierwotnie było stosunkowo prostym rytuałem, stawało się coraz bardziej skomplikowane i kosztowne, a także wiązało się ze znaczną ilością ofiar wrzucanych do świętego ognia. Opłaty, jakich bramini wymagali za wykonanie tych i innych rytuałów, również stały się o wiele bardziej wygórowane. Rosnące niezadowolenie z tych zmian spowodowało, że niektórzy ludzie zaczęli reinterpretować pewne doktryny bramińskie, co znalazło odzwierciedlenie we wczesnych Upaniṣadach i zachęciło do otwarcia się na szerszą kulturę religijną Ziemi Środkowej.

Braminizm był w dużym stopniu religią skoncentrowaną na wspólnocie i rodzinie. Podwójnie urodzony dążył do życia wśród swoich krewnych w wiosce, a jego celem było posiadanie wiernej żony, która mogłaby dać mu synów, oraz bogactwa w postaci ziem i bydła. Pojawiające się nowe miasta były dla braminów odrażające. Jeden z tekstów podaje: „Mówią, że zdyscyplinowany człowiek osiągnie ostateczne szczęście, nawet jeśli mieszka w mieście, a jego ciało, ręce i twarz pokryte są miejskim pyłem. Ale to jest niemożliwe!”¹⁴. Podobne stanowisko pojawia się w innym tekście: „Powinien on unikać głównego miasta, tak jak unikałby… wrzącego kotła piekła”¹⁵. Niektórzy bramini utrzymywali nawet, że ofiara nie zadziała, jeśli zostanie złożona w mieście. Braminizm był religią wsi, natomiast buddyzm, jak zobaczymy, był raczej praktykowany w miastach i miasteczkach.

Prawdopodobnie już wieki przed czasami Buddhy istniała klasa ascetów zwanych śramaṇami [pāḷi: samaṇa], którzy nie tworzyli religii jako takiej, ale coś w rodzaju ruchu religijnego, obecnego w całej Ziemi Środkowej¹⁶.

Asceci ci byli również znani m.in. jako bezdomni wędrowcy (paribbājaka), twórcy brodów (titthakara), ponieważ starali się znaleźć (lub twierdzili, że znaleźli) sposób na przekroczenie wzburzonej rzeki uwarunkowanej egzystencji, żebracy (bhikkhu lub piṇḍola), bo prosili o jałmużnę, lub cisi mędrcy (munī) z powodu ich zamiłowania do bycia cichymi i wycofanymi. Większość śramaṇów, oprócz tego, że byli oni wędrowcami i żebrakami, żyła również w celibacie. Buddha powiedział o typowym śramaṇie, że „przyjąwszy wystarczającą ilość jałmużny, odchodzi w swoją stronę, jak ptak, który lecąc tu czy tam, nie zabiera ze sobą nic oprócz swoich skrzydeł”¹⁷. Opisał także swojego głównego ucznia Sāriputtę jako ideał śramaṇy, ponieważ miał „niewiele pragnień, był zadowolony, prowadził samotniczy tryb życia, miał inicjującą energię i oddany rozwijaniu wyższego umysłu”¹⁸. Chociaż większość śramaṇów była mężczyznami, istniała niewielka grupa kobiet, które wybrały życie w wyrzeczeniu. W zależności od tego, do której szkoły należały, niektóre z nich nosiły włosy upięte w kok. Umieszczanie mężczyzn i kobiet razem w tej samej grupie mogło prowadzić do różnych problemów – Buddha wspomniał o tym, że niektórzy wędrujący asceci mówili: „Prawdziwe szczęście to miękkie ramiona wędrownej kobiety”¹⁹.

Twierdzi się, że tradycja śramaṇów była odpowiedzią na niezadowolenie i wyobcowanie spowodowane nową urbanizacją, która miała miejsce w tamtym czasie, sugerując tym, że była ona zjawiskiem niedawnym, ale bardziej prawdopodobne jest, że była to starożytna, rdzenna tradycja Ziemi Środkowej.

W przeciwieństwie do braminów śramaṇi generalnie odrzucali Wedy i większość wierzeń oraz praktyk bramińskich, a ponad dogmaty i autorytet tekstów stawiali osobiste doświadczenie. Eksperymentowali z medytacją, samoumartwianiem się, oddychaniem według praktyk jogicznych, postami i przedłużonymi okresami izolacji. Te dwie ścieżki duchowe dążyły również do odmiennych celów. Braminizm skupiał się na osiągnięciu sukcesu w tym świecie i wejściu do nieba w następnym, podczas gdy śramaṇowie wyrzekali się wszystkich ziemskich trosk, wierząc, że pewne formy zachwycającego, mistycznego doświadczenia są osiągalne tu i teraz lub tuż po śmierci. Mimo wszystko kilku śramaṇów nauczało filozofii materialistycznej lub wyrażało sceptycyzm wobec wszystkich filozoficznych punktów widzenia, choć spośród siedmiu najwybitniejszych nauczycieli tamtych czasów żaden nie nauczał jakiejkolwiek formy monoteizmu.

Śramaṇa, który wierzył, że osiągnął jakiś rodzaj duchowego oświecenia, mógł tym przyciągnąć uczniów i w ten sposób powstawała sekta lub szkoła; inni funkcjonowali w małych, nieformalnych grupach, a kilku żyło samotnie w lasach. W zależności od tego, jaką dyscyplinę lub ideologię wyznawali, niektórzy śramaṇowie chodzili nago, co symbolizowało odrzucenie wszelkich norm i wartości społecznych, a inni nosili skóry zwierząt lub szaty z kawałków materiałów, zwykle farbowane na płowy brąz lub żółć. Niektórzy golili głowy, inni wyrywali włosy, a jeszcze inni po prostu przestawali je czesać i pozwalali im rosnąć, aż zaczynały tworzyć splątane dredy.

W V wieku p.n.e. w Ziemi Środkowej istniało co najmniej kilkanaście głównych bractw lub szkół śramaṇów, takich jak Muṇḍaka, Jaṭila, Māgaṇḍiya, Tedaṇḍika, Aviruddhaka i Devadhammika. Nauczającymi śramaṇami, którzy przyciągali uwagę, byli Pūraṇa Kassapa, Ajita Kesakambalī, Pakudha Kaccāyana, Sañjaya Belaṭṭhaputta, Mahāvīra i oczywiście dwaj nauczyciele, którzy kierowali wczesnymi poszukiwaniami Gotamy – Āḷāra Kālāma i Uddaka Rāmaputta²⁰. Większość z tych sekt i popieranych przez nie doktryn szybko zanikła i została zapomniana. Poza buddystami jedynymi, którzy przetrwali dłużej niż kilka wieków, byli ājīvakowie i dźiniści, znani wówczas jako nigaṇṭha, czyli „niezwiązani”²¹.

Ruch ājīvaków został założony przez Makkhali Gosālę, który początkowo był towarzyszem Mahāvīry, przywódcy dźinistów, zanim się od niego odłączył i założył własne ugrupowanie. Przetrwało tylko kilka rozproszonych i częściowo sprzecznych odniesień do doktryny Gosāli, ale wydaje się, że był to rodzaj sztywnego determinizmu, który zawierał w sobie wiele praktyk magicznych. Odrzucenie przez Buddhę takich praktyk, szczególnie astrologii, było prawdopodobnie pośrednią krytyką nauk ājīvaków. Ājīvakowie przez kilka wieków cieszyli się znacznym poparciem, a następnie wkroczyli w długi okres zmierzania ku upadkowi, ostatecznie zanikając około XIII wieku²².

Dźinizm został założony przez mędrca Pārśvę w około VII wieku p.n.e. Potem został zreformowany, przekształcony i odnowiony przez Mahāvīrę, który urodził się nieco wcześniej niż Buddha, ale żył i działał w Jego czasach. W buddyjskich tekstach określany był jako Nātaputta. Ci, którzy wyznawali oryginalną doktrynę i dyscyplinę Pārśvy, w czasach Buddhy nadal istnieli i – przynajmniej zewnętrznie – różnili się od uczniów Mahāvīry, którzy chodzili nago, tym, że nosili jedynie niewielką przepaskę zakrywającą genitalia – stąd nazywani byli „tymi o jednej tkaninie” (ekasāṭaka)²³. Ich przywódca, Keśin, przyjął zaproszenie na spotkanie ze starszym uczniem Mahāvīry w celu omówienia ich różnic, które ostatecznie rozwiązali, w wyniku czego dwie gałęzie tej ścieżki duchowej zgodziły się na zjednoczenie²⁴.

Pod wieloma względami dźinizm był podobny do buddyzmu, ale główną różnicą, z której wynikało kilka innych sprzeczności, była idea istniejąca w dźinizmie, zgodnie z którą każdy czyn, zamierzony czy nie, tworzy kammę²⁵. Dźinizm akceptował również istnienie duszy, czyli coś, co buddyzm odrzucał. Ten system wierzeń przetrwał w Indiach do dziś i choć jego wyznawcy zawsze byli nieliczni, wywarli oni głęboki i pozytywny wpływ na indyjską myśl i kulturę.

Do czasów Buddhy niewielka, ale znacząca liczba braminów przyjęła niektóre praktyki śramaṇów, w szczególności wyrzeczenie, życie w lesie i medytację. Zwykle rozpoznawano ich po splątanych włosach (jaṭila) i noszonych skórach jeleni (ajina)²⁶. Jednakże, nie mogąc całkowicie porzucić materialnego życia, tak jak robili to tradycyjni śramaṇowie, niektórzy spędzali dzień na obrzeżach swojej wioski lub w pobliskim lesie, doglądając świętego ognia, a wieczorem wracali do swoich domów, podczas gdy inni mieszkali w lesie na stałe i zatrzymywali przy sobie swoje żony i dzieci. Świecki Potaliya uważał siebie za osobę prawdziwie żyjącą w wyrzeczeniu, ponieważ, chociaż żył w domu, przekazał cały swój majątek i obowiązki synom i zadowalało go to, że był przez nich karmiony i ubierany. Zirytował się jednak, gdy Buddha podczas rozmowy zwracał się do niego jak do „gospodarza”, i zaprotestował, twierdząc, że nie jest już świeckim, ale osobą żyjącą w wyrzeczeniu. Buddha powiedział mu wtedy, że bycie prawdziwym wyrzekającym się [światowego życia] wymaga znacznie więcej niż to, co ten czynił²⁷.

Życie w wyrzeczeniu było tak wielkim zagrożeniem dla teologii i wartości braminizmu, że Baudhāyana Dharmasūtra uznawała je za demoniczny spisek mający na celu pozbawienie bogów środków potrzebnych do życia, które otrzymywali z ofiar, i doprowadzenie w ten sposób do ich unicestwienia. Musiały minąć wieki, zanim wyrzeczenie się posiadania rodziny i życia w społeczności mogło zostać w pełni zaakceptowane jako część hinduizmu²⁸.

Większość bractw i szkół śramaṇów wspominała swych założycieli, którzy według nich żyli w odległej przeszłości – niektórzy z nich byli mityczni, a inni zapewne prawdziwi. Jak wspomniano wcześniej, dźiniści wracali pamięcią do Pārśvy. Buddha mówił o sześciu „twórcach brodów” z przeszłości, których imiona wciąż były przywoływane z czcią²⁹. Widział siebie jako ostatniego z linii tych wcześniej przebudzonych Buddów, który na nowo odkrył i przeformułował istotę ich nauk. Wyjaśnił to w ten sposób:

„To tak, jakby, o mnisi, jakiś człowiek wędrujący przez dzikie ostępy leśne zobaczył starożytną ścieżkę, starożytny szlak uczęszczany przez ludzi w przeszłości. Podążyłby nim, a po przejściu go zobaczyłby starożytne miasto, starożytną królewską stolicę zamieszkiwaną przez ludzi w przeszłości, wypełnioną gajami, wypełnioną parkami, wypełnioną stawami, posiadającą wały obronne, rozkoszną.

Wtedy to, mnisi, człowiek ten opowiedziałby królowi lub królewskiemu urzędnikowi: »Czcigodny panie, powinieneś wiedzieć, że gdy wędrowałem przez dzikie ostępy leśne, zobaczyłem starożytną ścieżkę […]. Podążyłem nią […], zobaczyłem starożytne miasto, starożytną królewską stolicę […] wypełnioną gajami, wypełnioną parkami, wypełnioną stawami, posiadającą wały obronne, rozkoszną. Czcigodny panie, odbuduj to miasto!«. Król lub królewski urzędnik odbudowałby to miasto. Po pewnym czasie miasto to stałoby się bogate, przepełnione mieszkańcami, zwiększyłoby się i osiągnęło zasobność.

Tak samo, mnisi, i ja zobaczyłem starożytną ścieżkę, starożytny szlak uczęszczany przez Samoprzebudzonych w przeszłości.

Która to, mnisi, starożytna ścieżka, starożytny szlak, uczęszczany przez Samoprzebudzonych w przeszłości? Jest to ta Szlachetna Ośmioraka Ścieżka”³⁰.

Bezpośrednim poprzednikiem Buddhy był Buddha Kassapa – znów była to zapewne prawdziwa osoba, choć owiana wieloma legendami związanymi z jego życiem i przypisywanymi mu doktrynami, które mógł (ale nie musiał) propagować. Tipiṭaka zawiera nawet kilka wersów rzekomo wypowiedzianych przez Buddhę Kassapę³¹.

Chociaż większość traktowała śramaṇów z szacunkiem, a czasem nawet z podziwem, to nie wszyscy tak postępowali. Postawa nielicznych wyrażała się w słowach: „Ja przygotowuję pożywienie, a oni nie. Nie byłoby właściwe, gdybym ja, który przygotowuję pożywienie, nie miał dawać tym, którzy tego nie robią”³². Kiedy śramaṇa stał u czyichś drzwi, czekając na jałmużnę, pani domu czasem udawała, że go nie widzi, aby nie musiała mu niczego dawać, lub chłodno odprawiała go z podarowanymi resztkami czy wręcz odsyłała z gradem wyzwisk. Według Buddhy „ktoś, kto zbiera jałmużnę, ma najgorsze zajęcie. Powiedzieć: »Jesteś jałmużnikiem wędrującym z miską w ręku« jest w dzisiejszym świecie obelgą³³.

Tak samo nie wszyscy śramaṇowie byli godni szacunku. Są miejsca w Tipiṭace, w których opisano, jak Buddha ganił tych śramaṇów, którzy żerowali na oddaniu lub naiwności ludzi, twierdząc, że są w stanie przewidzieć przyszłość czy interpretować sny i omeny, i którzy praktykowali astrologię lub rozdawali cudowne lekarstwa, jednocześnie „żyjąc z jedzenia dostarczanego przez osoby przepełnione wiarą³⁴. Jedna z osób, z którymi Buddha prowadził dyskusje, opisała debaty wielu zwykłych ascetów i braminów jako nic innego jak zwykłe biadolenie (vilāpaṃ vilapitaṃ)³⁵. Nieliczni śramaṇowie byli gotowi przypodobać się wpływowym osobom w nadziei, że uzyskają ich patronat, a z drugiej strony ci wpływowi nie mieli nic przeciwko wykorzystywaniu śramaṇów do własnych celów. Ponieważ śramaṇowie wiele podróżowali i ogólnie byli postrzegani jako godni zaufania lub przynajmniej nieszkodliwi, byli użytecznymi informatorami i szpiegami. Król Pasenadi faktycznie przyznał się Buddzie, że zatrudniał pewnych śramaṇów lub ludzi podających się za nich, aby zbierali dla niego informacje wywiadowcze³⁶. Ogólnie jednak większość śramaṇów prowadziła proste, nieszkodliwe życie poświęcone dążeniu do ostatecznej wolności, nawet jeśli nigdy jej nie osiągnęli.

Biorąc pod uwagę odrzucenie Wed przez śramaṇów i szacunek, jakim się cieszyli, nie jest zaskakujące, że bardziej ortodoksyjni wyznawcy braminizmu, a zwłaszcza kapłani bramińscy, uważali ich za rywali, heretyków i nikogo więcej jak wyrzutków. Tipiṭaka odnotowuje liczne przypadki, gdy bramini umniejszali śramaṇom, w tym również Buddzie i jego mnichom. Antagonizm między nimi został podkreślony przez Patañjalego (ok. 150 r. p.n.e.), który napisał, że śramaṇowie i bramini są „jak kot i mysz, pies i lis, wąż i mangusta”, mając na myśli, że byli swoimi przeciwieństwami zarówno pod względem stylu życia, jak i podejścia do duchowości. Dodał, że „konflikt między nimi jest wieczny”³⁷. Choć nie zawsze tak było, obserwacje te wskazują na istniejące napięcie i rywalizację między nimi, co znajduje odzwierciedlenie w ówczesnej literaturze, w tym w Tipiṭace.

Od początku Buddha stanowczo wiązał się z tradycją śramaṇów, a swoją Dhammę widział jako przeciwieństwo braminizmu – nie jako jego reformę czy odnowę, ale jako alternatywę. Kiedy rozpoczął swoje poszukiwania prawdy, nie szukał bramińskiego nauczyciela, z którym mógłby studiować Wedy, a raczej przyjął za pewnik, że droga śramaṇy doprowadzi go do wyznaczonego przez niego celu. W Tipiṭace Buddha jest określany lub tytułowany przez innych jako „samaṇa Gotama” i prosił swoich mnichów, aby również identyfikowali się jako samaṇowie. „Samaṇa, samaṇa – tak postrzegają was ludzie. Kiedy was zapytają: »Kim jesteście?«, powinniście odpowiedzieć, że jesteście samaṇami”³⁸. Buddha odrzucał, reinterpretował, krytykował lub ignorował prawie każdą bramińską doktrynę i praktykę. Zabronił nawet, aby jego Dhamma została przetłumaczona na sanskryt – głównie po to, aby była zrozumiała dla wszystkich, ale prawdopodobnie również dlatego, aby mogła zachować swoją niewedyjską odrębność³⁹.