„Buddyjski romantyzm”

Spis treści:

Wstęp tłumacza
Podziękowania
Wprowadzenie
ROZDZIAŁ 1 - Dramatis personae
ROZDZIAŁ 2 - Starożytna ścieżka
ROZDZIAŁ 3 - Epoka tendencji
ROZDZIAŁ 4 - Wszechświat romantyczny
ROZDZIAŁ 5 - Religia romantyczna
ROZDZIAŁ 6 - Przekazywanie religii romantycznej
ROZDZIAŁ 6 - Przekazywanie religii romantycznej cz. 2
ROZDZIAŁ 7 - Buddyjski romantyzm
ZAŁĄCZNIK - Nieromantyczna Dhamma

Starożytna ścieżka

Buddha nie wynalazł Dhammy. Jak sam powiedział, odkrył na nowo starożytną, zapomnianą ścieżkę, którą przed Nim ujawniali poprzedni buddhowie. Jego zadaniem było ponowne oczyszczenie ścieżki i nauczanie innych, aby nią podążali (§ 1).

Opisując Dhammę jako ścieżkę, wskazywał na fakt, że nie naucza systemu filozoficznego. Zamiast tego wszystkie swe pouczenia ukierunkował na rozwikłanie jedynego problemu: dukkhi – co można przetłumaczyć jako „cierpienie” lub „stres” (§ 2). Rozwiązanie tego problemu – tj. podążanie Ścieżką prowadzącą do całkowitej wolności lub wyswobodzenia się od cierpienia – traktował jako umiejętność, którą należy opanować (§ 3). Wszystkie nauki Buddhy zbiegają się w tym temacie; każdą kwestię nieistotną dla opanowania tej umiejętności odkładał na bok.

Ponieważ właściwe zrozumienie problemu cierpienia stanowiło ważną część umiejętności, których nauczał, poruszył kilka kwestii filozoficznych, ale tylko w takim stopniu, w jakim były one istotne. To jedna z najbardziej charakterystycznych cech Jego Dhammy: ostrożny wybór, na które pytania chciał odpowiedzieć, a na które nie. W rzeczywistości umiejętność rozeznania, które pytania zadać, a które odłożyć na bok, była integralną częścią umiejętności potrzebnych do osiągnięcia wolności i wyswobodzenia (§ 4).

W przeciwieństwie do tego, co się powszechnie uważa, kwestie, które Buddha wybrał, aby się nimi zająć, nie zostały zdeterminowane przez środowisko kulturowe, w którym żył. Zamiast tego skupiał się na temacie cierpienia. Było to coś zupełnie nowego i charakterystycznego dla Jego stylu, podobnie jak niechęć do poruszania wielu gorących tematów filozoficznych tamtych czasów, takich jak skończoność lub nieskończoność wszechświata (§ 5; § 7). Nawet podczas rozwiązywania problemów, o których gorliwie dyskutowali Jemu współcześni – na przykład kwestii sprawczości działania (kammy) i związku, jaki miało z odrodzinami (DN.002) – dawał odpowiedź zupełnie odmienną od kogokolwiek, kto nauczał w starożytnych Indiach.

A zatem zakres nauczania Buddhy nie był zdeterminowany przez otoczenie kulturowe, lecz w pełni określony wyłącznie problemem cierpienia. By zrozumieć, jakimi tematami się zajmował i jak daleko w tym odniesieniu dotarł, ważne jest, byśmy zrozumieli Jego analizę tego, czym jest cierpienie, czym jest spowodowane i jak można je zakończyć.

Cierpienie, jego przyczyna i ustanie

Według sutt kanonu pāḷijskiego – najstarszych zachowanych zapisów nauki Buddhy – istnieją trzy rodzaje cierpienia i stresu: stres związany z bólem [dukkhadukkhatā – P.J.], stres związany z wytwarzaniem [saṅkhāradukkhatā – P.J.] i stres związany ze zmianą[vipariṇāmadukkhatā– P.J.] (Dukkhapañhāsutta – SN.38.14). Drugi z nich – stres związany z wytwarzaniem – to cierpienie, które faktycznie ciąży na umyśle, zatem to tego rodzaju stres miały pokonywać nauki Buddhy. Gdy to udaje się osiągnąć, dwa pozostałe rodzaje stresu w ogóle przestają być dla umysłu brzemieniem.

„Wytworzenie” [saṅkhāra] to termin techniczny, który dosłownie oznacza „złożenie czegoś razem”. W naukach Buddhy ma wiele znaczeń, ale to, które najbardziej nas interesuje, to celowe działanie umysłu, poprzez które kształtuje on swoje doświadczenie.

Z buddyjskiego punktu widzenia umysł nie jest bierny. Ponieważ jest odpowiedzialny za ciało, z jego licznymi głodami i potrzebami, musi przyjąć aktywne podejście do zaspokajania tych potrzeb. Nawet przed kontaktem zmysłowym warunkuje sam siebie poprzez intencje kształtowania takich kontaktów w celu zaspokojenia wszelkich potrzeb (§ 25). Ponieważ jest aktywny, musi się troszczyć także o karmienie samego siebie (§ 26).

Oznacza to, że umysł napędzany jest głodem zarówno fizycznym, jak i psychicznym. Aby zidentyfikować i zaspokoić te głody, tworzy on pięć rodzajów działań:

• poczucie formy ciała,
• odczucia,
• postrzeżenia [rozpoznania],
• wytworzenia umysłowe i
• świadomość sensoryczną.

Te pięć aktywności, zwanych także agregatami [khandha; w j. polskim też skupiskami, grupami składowymi – P.J.], jest zawsze w grze, gdy umysł szuka pokarmu. Umysł zamieszkuje i wykorzystuje formę cielesną, aby znaleźć pożywienie; stara się unikać odczucia głodu i wywoływać odczucie satysfakcji; uczy się dostrzegać i rozpoznawać, jakie rodzaje głodu odczuwa i jakie pokarmy go zaspokoją; musi przetwarzać surowe doświadczenia na taką formę, którą można konsumować jako jedzenie; i musi być świadomy wszystkich tych działań, aby zakończyły się powodzeniem.

Ponieważ te czynności są niezbędne do pożywiania się, umysł ma tendencję do karmienia się również nimi (§ 19). Ten drugi poziom karmienia nazywa się upādāna, słowo mogące oznaczać zarówno „pokarm”, jak i „lgnięcie”. To przywiązywanie się może przybrać cztery formy: lgnięcie do zmysłowej namiętności, lgnięcie do nawyków i praktyk [rytualnych – W.Z.], lgnięcie do poglądów oraz usilne trzymanie się doktryn związanych z „ja”.

Buddha definiuje cierpienie związane z wytworzeniem jako lgnięcie do pięciu grup składowych (§ 3). Podaje dwie przyczyny tego cierpienia: (1) samo lgnięcie jest stresujące, (2) wszystko to, do czego się przylgnęło, nieustannie się zmienia – w naprzemiennym cyklu tego, co przyjemne, i tego, co bolesne – tak, że umysł nie potrafi znaleźć odpoczynku.

Buddha zidentyfikował przyczynę tego przywiązania jako pragnienie, do którego prowadzi stawanie się (§ 3). „Stawanie się” [bhava] to kolejne słowo o technicznym znaczeniu. Odnosi się do przyjmowania tożsamości w określonym świecie doświadczenia, w celu zaspokojenia pragnienia – „świat” oznacza tu albo świat fizyczny, albo świat mentalny, na dużą lub małą skalę. Przykłady stawania się na dużą skalę obejmują poczucie miejsca w społeczeństwie ludzkim lub własnego miejsca we wszechświecie jako całości. Stawanie się na niewielką skalę może następować w odpowiedzi na określone pragnienie. Na przykład, jeśli ktoś ma ochotę na lody w waflu, odpowiedni świat składa się ze wszystkiego, co mogłoby umożliwić mu zdobycie lodów oraz co mogłoby stanąć mu na drodze do ich uzyskania. Inne aspekty świata fizycznego byłyby nieistotne wobec tego konkretnego pragnienia. Tego rodzaju tożsamość przyjęłaby dwie postacie: identyfikowania się z poczuciem siebie, które będzie się cieszyć przyjemnością, gdy już zostanie uzyskana (bycie konsumentem), i poczuciem siebie złożonym z pewnego zakresu własnych umiejętności lub stanu posiadania, które albo ułatwią zaspokojenie pragnienia, albo staną na drodze do zadowolenia (bycie producentem doświadczenia). Inne umiejętności lub posiadane zasoby są nieistotne dla tego szczególnego stawania się.

Oznacza to, że stawanie się może się często zmieniać, nawet z chwili na chwilę, w zależności od pragnień, na których skupia się umysł. Nawet najwznioślejsze utożsamienia są ulotne, ponieważ umysł nie zawsze zajmuje się swoim umiejscowieniem na szeroką skalę, we wszechświecie – zwłaszcza gdy lody czekoladowe stają się wszechogarniającym pragnieniem.

Jednak stawanie się nie występuje tylko na płaszczyźnie wewnętrznej i na poziomie psychologicznym, ponieważ to, co zaczyna się jako proces psychologiczny, może prowadzić do odrodzenia na dowolnym z wielu zewnętrznych światów istniejących w kosmosie. Co więcej, jeśli procesy stawania się nie zostaną zatrzymane, zapewniają one pożywienie, które może zmusić do przybierania rozmaitych tożsamości w rozmaitych odrodzeniach – w wymiarach zmysłowych, sferach formy i światach bezforemnych – przez czas nieokreślony (§§ 9–10).

Istnieją trzy rodzaje pragnień, które prowadzą do stawania się. Jednym z nich jest pragnienie stawania się jako takie. Kolejnym jest pragnienie zmysłowości, czyli zamiłowanie umysłu do planowania zmysłowych przyjemności. Innymi słowy, przyjemności same nie powodują cierpienia ani nie prowadzą do stawania się. Przyczyną jest obsesja umysłu na punkcie myślenia o tym, jak uzyskać zmysłową przyjemność.

Trzecim rodzajem pragnienia, które prowadzi do stawania się, jest paradoksalnie pragnienie niebycia, tj. pragnienie zniszczenia określonego stawania się, gdy już się pojawiło. To prowadzi do dalszego stawania się, ponieważ w dążeniu do tego pragnienia przybierasz tożsamość niszczyciela. Na poziomie makro tego rodzaju pragnienie może doprowadzić do odrodzenia się w nieświadomym wymiarze, z którego ostatecznie powrócisz do świadomości i procesów głodu (DN.01).

Ustanie cierpienia przychodzi wraz z całkowitym porzuceniem tych trzech rodzajów pragnienia. Wynikająca z tego wolność nazywana jest Nibbāną. To słowo w potocznym znaczeniu języka pāḷijskiego oznacza gaszenie ognia. W czasach Buddhy mawiano o płonącym ogniu, że lgnie do paliwa (znowu upādāna). Kiedy porzucał swoje paliwo i odchodził, mawiano, że został uwolniony lub odwiązany i przeszedł do stanu stabilności, ostudzenia i spokoju. Zatem najlepszym tłumaczeniem dla Nibbāny jest Nieuwiązanie. Jednocześnie obrazowość zawarta w słowie „uwalnianie” łączy się bezpośrednio z obrazem karmienia i zwraca uwagę na ważną kwestię: nie jesteś uwięziony przez swój pokarm – jesteś uwięziony przez swój własny akt lgnięcia i pożywiania się. Wolność bierze się z puszczania tego, czym się karmisz.

Chociaż Nieuwiązanie jest ostatecznym szczęściem, to nie można go uznać za odczucie, ponieważ nie wykazuje ono żadnej z oznak pojawiania się lub przemijania uczuć (§ 51; §§ 53–54). Nie jest też stanem Jedności czy niedwoistości, gdyż – jak zaobserwował Buddha w praktyce – nawet najwyższa niedualność pojawia się i znika (§ 23). W rzeczywistości Nieuwiązanie nie jest nawet klasyfikowane jako świat w obrębie kosmosu. Raczej jest to elementarna kategoria (dhātu) lub wymiar (āyatana), które leżą poza przestrzenią i czasem, ale mogą zostać doświadczone przez umysł (§ 52; §§ 47–48).

Co więcej, Nieuwiązanie nie jest powrotem do źródła wszystkich rzeczy, z dwóch powodów: (1) Jak powiedział Buddha, wszystkie zjawiska mają początek nie w czystości, ale w pragnieniu. W rzeczywistości Nieuwiązanie jest końcem wszystkich rzeczy (§ 11). (2) Gdyby Nieuwiązanie miało być powrotem do źródła, to nie byłoby ostateczne: mogłoby ponownie stać się źródłem dalszego stawania się. Podobnie, Nieuwiązanie nie jest powrotem do rzekomo niewinnego stanu dzieciństwa. Ponieważ umysł dziecka cechuje się ignorancją i kieruje nim pragnienie, powrót do tego stanu nie miałby żadnej wartości (§ 34).

Nibbāna jest w pełni niewytworzona (§§ 50–51), więc całkowicie wykracza poza stawanie się. W rzeczywistości jedną z pierwszych uświadomionych sobie rzeczy po osiągnięciu pełnego Przebudzenia jest to, że nie ma już dalszego stawania się. Dlatego Nibbāna pociąga za sobą zupełne uwolnienie się od cierpienia i stresu. Biorąc pod uwagę, że każde wytworzenie powoduje powstanie cierpienia, tylko niewytworzony wymiar, wolny od stawania się, może zapewnić takie uwolnienie.

Ponieważ Nieuwiązanie jest niewytworzone, nie może być spowodowane żadnymi aktami umysłu, ale można do niego dotrzeć ścieżką praktyki, w taki sam sposób, w jaki ścieżka prowadząca na szczyt góry, choć nie powoduje powstania samego wzniesienia, może pozwolić ci się tam dostać. To kolejny powód, dla którego ta praktyka nazywa się Ścieżką. Składa się z umiejętności, które wzmacniają umysł do tego stopnia, że nie wymaga już dłużej pokarmu, umożliwiając mu rozwinięcie poczucia beznamiętności dla wszystkich form lgnięcia i pragnienia. Skoro pasja jest tym, co skłania umysł do wytwarzania, zatem beznamiętność kończy wszelkie fabrykacje (§ 30).

Ścieżka

Droga do ustania cierpienia nazywana jest Szlachetną Ośmioraką Ścieżką, ponieważ prowadzi do szlachetnego szczęścia – wolnego od starości, choroby i śmierci – i ponieważ składa się z ośmiu czynników: Właściwego Poglądu, Właściwego Nastawienia, Właściwej Mowy, Właściwego Działania, Właściwego Sposobu Życia, Właściwego Wysiłku, Właściwej Uważności, Właściwego Skupienia (§ 58). Każdy z tych czynników jest „właściwy” w tym sensie, że faktycznie działa, przyczyniając się do kresu cierpienia. Każdy wyraźnie różni się od swojego niewłaściwego odpowiednika. Analogia kanoniczna porównuje czynniki złej ścieżki do próby uzyskania mleka od krowy poprzez ściskanie jej rogu. Podążanie właściwą ścieżką jest jak próba uzyskania mleka od krowy poprzez pociąganie za strzyki jej wymion (§ 59).

Ponieważ droga do ustania cierpienia jest czymś wytworzonym, podczas gdy Nieuwiązanie jest niewytworzone, należy podejść do Ścieżki strategicznie (§ 50). Wymaga to posiadania pewnych umiejętnych nawyków i praktyk oraz umiejętnych poglądów – a nawet lgnięcia do nich – które spowodują umiejętne stany stawania się (§§ 11–13). Jednak gdy te czynności wykonają swoją pracę, należy je porzucić. Obraz w kanonie porównuje tę strategię do chęci pójścia do parku: pragnienie jest konieczne do podjęcia wysiłku, aby się wybrać do parku, lecz gdy się tam dotrze, pragnienie zostaje porzucone. Inne porównanie przedstawia przeprawę tratwą przez rzekę – trzymasz się tratwy podczas pokonywania rzeki, ale gdy przeprawisz się na drugi brzeg, zostawiasz tam tratwę i idziesz dalej.

Z tego powodu Ścieżka ma wiele etapów, co znajduje odzwierciedlenie w jej dwóch czynnikach, tworzących grupę wnikliwości lub mądrości: Właściwym Poglądzie i Właściwym Nastawieniu. Właściwy Pogląd składa się z hipotez, które należy przyjąć, aby postępować zgodnie ze Ścieżką. Te dzielą się na trzy główne poziomy.

Pi e r w s z y p o z i o m , z w a n y d o c z e s n y m W ł a ś c i w y m P o g l ą d e m , przyjmuje regułę, że przyjemność i ból wynikają z twoich działań, te działania mogą mieć skutek przenoszący się z jednego życia na kolejne wcielenia i są ludzie, którzy praktykowali na tyle dobrze, że znają te reguły na podstawie bezpośredniej wiedzy, a nie tylko jako coś zasłyszanego (§ 62).

Reguły te spełniają dwie funkcje. Wyjaśniają, jak może działać Ścieżka, a także dają motywację do podążania nią. Jeżeli chodzi o ich funkcję wyjaśniania, odnoszą się do trzech głównych kwestii filozoficznych: natury działania, funkcjonowania przyczynowości i wolności wyboru.

Działanie, czyli kammę, Buddha utożsamiał z motywowaniem intencji myśli, słów i czynów (AN.06.063 – Nibbedhika Sutta). Dlatego wszelkie próby rozwiązania problemu cierpienia i stresu muszą koncentrować się na intencjach umysłu.

Jeśli chodzi o przyczynowość, Buddha nauczał, że szczęście i ból wynikają z przeszłych działań oraz z czynności popełnianych w teraźniejszości. Jeśli wszystko wynikałoby z przeszłych działań, wtedy nic nie dałoby się zmienić w teraźniejszości i nie byłoby możliwości podążania nową ścieżką działania (§ 8). Musi zatem istnieć wolność wyboru odnośnie do tego, jakie będą nasze obecne działania. Żeby taka możliwość istniała, przyczynowość nie może być liniowa ani mechaniczna. Przedstawiona przez Buddhę przyczynowość jest procesem bardziej złożonym – porównaniem jest przepływająca woda – wyniki działań mogą się odwrócić i mieć wpływ na swoje własne przyczyny, podobnie jak strumienie mogą mieć wiry i przeciwprądy.

Z punktu widzenia nieprzebudzonego ucznia wolność wyboru musi być przyjęta jako hipoteza robocza, w przeciwnym razie nie byłoby motywacji do podjęcia wysiłku wymaganego przez praktykę, a nawet do wiary w to, że dany sposób postępowania jest bardziej umiejętny niż inne. Tylko wraz z osiągnięciem Przebudzenia i wynikającej z niego całkowitej wolności można upewnić się, że relatywna wolność wyboru w sferze przyczynowości jest prawdziwa. Te zasady dotyczące kammy w połączeniu z naukami, które zawierają wpływ kammy na procesy odradzania, dostarczają też motywacji do podążania Ścieżką prowadzącą do ustania cierpienia poprzez pielęgnowanie dwóch emocji.

Pierwszą emocją jest niezaniedbywanie [appamāda]: uświadomienie sobie, że ponieważ nasze czyny – nawet intencjonalne myślenie – mogą prowadzić do długofalowego cierpienia lub długotrwałej przyjemności, należy zachować ostrożność i zawsze wybierać umiejętne sposoby działania. Jak zauważa Buddha, zrozumienie tego leży u podstaw wszystkich umiejętnych myśli, słów i czynów (§ 33). Innymi słowy, nie zajmuje on stanowiska w sprawie tego, czy umysł jest z natury dobry, czy zły. Jak zauważa, umysł jest zdolny do wszelkiego rodzaju działań i potrafi zmieniać się z taką szybkością, że nawet nie ma odpowiedniej analogii do tej szybkości (§§ 31–32). Jedyną rzeczą, która sprawia, że działania umysłu są umiejętne, jest ostrożność: wyczulenie na to, że działania mają znaczenie, a szczęście zależy od tego, czy mądrze je wybierzemy.

Drugą emocją wywołaną przez doczesny Właściwy Pogląd jest saṁvega, termin ten oznacza przerażenie, nagłą konieczność lub niepokój. Kiedy odczuwasz saṁvegę, widzisz, że cykl odrodzeń jest potencjalnie nieskończony i nie daje żadnej gwarancji bezpieczeństwa – osoba może pracować wiele wcieleń nad umiejętnymi działaniami i osiągnąć w rezultacie przyjemne odrodzenie, ale potem popaść w samozadowolenie i nieostrożność, wpadając znów w nieumiejętne nawyki. To poczucie przytłaczającego niebezpieczeństwa powtarzających się narodzin i odrodzin jest motywacją do szukania całkowitego wyjścia z tego cyklu (§§ 27–28; AN.05.057).

Ponieważ powyższe zasady dotyczące kammy i odradzania się są konieczne, aby zrozumieć, jak może się zrealizować droga do końca cierpienia, stanowią one główny obszar, w którym Buddha bezpośrednio odniósł się do zagadnień metafizycznych: rzeczywistości przyczynowości, rzeczywistości działania, mocy, z jaką działanie kształtuje doświadczenie, i mocy, z jaką pragnienia podtrzymują akty świadomości, kiedy porzucają ciało pod koniec jednego życia i kierują się do następnego.

Jak wspomniano powyżej, podejście Buddhy do tych kwestii nie sprowadzało się do prostego podążania za wierzeniami Jego czasów. Kwestie kammy i odrodzenia były przedmiotem zaciekłej debaty ówcześnie żyjących. Niektóre szkoły filozoficzne wątpiły w rzeczywistość zarówno kammy, jak i odrodzenia. Inne stwierdzały, że jedno i drugie jest prawdziwe, ale zaprzeczały, że kamma ma jakikolwiek wpływ na odrodzenie. Nawet wśród tych szkół, które nauczały, że kamma wpływa na odrodzenie, zrozumienie związku przyczynowego między nimi było liniowe i deterministyczne. Kiedy już coś zrobiłeś, nie było sposobu, aby złagodzić lub ukształtować wyniki, których będziesz doświadczać (DN.02). Nie miało się wolności wyboru. Stąd nauki Buddhy na ten temat i ich związek z procesem stawania się, zachodzącym w umyśle, były całkowicie nowe i wyróżniające się.

Należy pamiętać, że doczesny Właściwy Pogląd dotyczy stawania się: ludzie zachowują się w sposób, który prowadzi ich do przyjęcia konkretnej tożsamości w kolejnych światach.

D r u g i p o z i o m W ł a ś c i w e g o P o g l ą d u, t r a n s c e n d e n t n y W ł a ś c i w y P o g l ą d, porzuca te kwestie całkowicie. W ten sposób unika zagadki wynikającej z faktu, że zarówno pragnienie stawania się, jak i pragnienie niebytu działają jako przyczyny cierpienia: całkowicie porzuca wszystkie pytania i koncepcje dotyczące światów i tożsamości. Zamiast tego kieruje uwagę na postrzeganie doświadczenia w kategoriach Czterech Szlachetnych Prawd o stresie i cierpieniu zarysowanych powyżej: że cierpienie składa się z lgnięcia do pięciu grup składowych [khandh], że trzy formy pragnienia stanowią przyczynę cierpienia, że porzucenie tych form pragnienia jest ustaniem cierpienia i że Szlachetna Ośmioraka Ścieżka prowadzi do ustania cierpienia. Żadna z tych prawd nie dotyczy w ogóle kwestii tożsamości lub światów.

Właściwy Pogląd na tym poziomie nie tylko dzieli doświadczenie na te cztery kategorie, ale także podaje wskazówki, co z nimi zrobić: cierpienie ma być całkowicie zrozumiane, jego przyczyna porzucona, jego ustanie urzeczywistnione, a ścieżka do ustania rozwinięta (§ 3).

T r z e c i i o s t a t e c z n y p o z i o m W ł a ś c i w e g o P o g l ą d u zostaje przyjęty, gdy wszystkie te obowiązki zostały spełnione i umysłowi zostaje tylko jeden obowiązek: puścić wszystko, co pojawia się i przemija, nawet Ścieżkę, nawet Właściwy Pogląd (§ 63). W ten sposób poziomy Właściwego Poglądu prowadzą do swojej własnej transcendencji (§ 7). W ten sposób wytworzona Ścieżka prowadzi do niewytworzonego. I właśnie to czyni Właściwy Pogląd właściwym.

Właściwe Nastawienie (sammā–saṅkappa), drugi czynnik Ścieżki, polegający na wnikliwym rozróżnianiu, również operuje na doczesnym i transcendentnym poziomie, gdy postanawia działać na podstawie doczesnych i transcendentnych wglądów, płynących z Właściwego Poglądu. Na poziomie doczesnym oznacza to postanowienie porzucenia trzech rodzajów nieumiejętnych nastawień – zmysłowości, złej woli i szkodliwości – i zastąpienie ich umiejętnymi alternatywami: wyrzeczeniem, dobrą wolą i współczuciem. Te umiejętne rozstrzygnięcia następnie zapewniają motywację do zrealizowania pozostałych czynników Ścieżki.

W tym miejscu ważne jest, aby zwrócić uwagę na dwie cechy doczesnego Właściwego Nastawienia: (1) Jak wskazuje pierwsza pozycja na liście nieumiejętnych nastawień, na drodze do końca cierpienia nie ma miejsca na pragnienie przyjemności zmysłowej. (2) Dobra wola i współczucie nie są dla umysłu bardziej wrodzone niż ich przeciwieństwa, biorąc pod uwagę, że umysł jest tak zmienny i ma potencjał zarówno dla umiejętnych, jak i nieumiejętnych działań. Dlatego musi nastąpić postanowienie, by rozwijać życzliwość i współczucie, a to nastawienie musi być motywowane wglądami doczesnego Właściwego Poglądu: że nieumiejętne intencje doprowadzą do cierpienia, a umiejętne do szczęścia. Innymi słowy, wszystkie Właściwe Nastawienia muszą być motywowane uważnością, chęcią ostrożnego działania, aby uniknąć cierpienia.

Jednocześnie – uwzględniając wspomnianą zmienną naturę umysłu – Buddha nie ufał, że umiejętne nastawienia bez dalszych wskazówek będą zawsze prowadzić do właściwych działań. Przecież postawa dobrej woli może być pozbawiona wiedzy o długoterminowych konsekwencjach własnych działań, które z pozoru wydają się być umiejętne. Z tego powodu Buddha sformułował określone wskazania definiujące Właściwą Mowę i Właściwe Działanie, wskazania, które celowo zalecał we wszystkich okolicznościach (SN.42.08; AN.04.099). Opisał również dobre i złe konsekwencje działań, które nie dały się sformułować w postaci uniwersalnych wskazań (MN.135). Opowiadał się też za sposobami trenowania umysłu w u c z c i w o ś c i , aby Jego wyznawcy mogli nauczyć się bacznie obserwować wyniki swoich działań na własną rękę (MN.061), oraz w u w a ż n o ś c i – zdolności do utrzymywania obiektów medytacyjnych w umyśle – tak by mogli stosować wyuczone lekcje we wszystkich przyszłych działaniach (§ 35).

W ten sposób doczesne Właściwe Nastawienie nie kończy się po prostu na dobrych intencjach. Poprzez szkolenie się w Ścieżce dąży się do umiejętnego wprowadzania ich w codzienne życie.

Kiedy doczesne Właściwe Nastawienie zdoła porzucić wszystkie trzy niewłaściwe nastawienia, osiąga poziom transcendentny: nastawiania się na właściwości mentalne, które pozwalają umysłowi wejść we Właściwe Skupienie i pozostać w nim (MN.117). Właściwe Skupienie jest rodzajem stawania się na niezmysłowym poziomie formy lub bezforemności, ale ze względu na jego bezruch i przejrzystość pozwala Właściwemu Poglądowi wytropić coraz subtelniejsze poziomy lgnięcia i pragnienia, aż wszystko, co pozostanie, jest aktem trzymania się samej Ścieżki. To wtedy ostateczny Właściwy Pogląd może wykonać swoją pracę, porzucić wszelkie rodzaje wytworzeń i doprowadzić do Nieuwiązania.

Jak nauczał Buddha

Kiedy zrozumiemy, w jaki sposób Buddha podszedł do problemu cierpienia i jak go rozwiązał, łatwo jest zrozumieć, dlaczego wybrał selektywnie, do których problemów należy się odnieść, a które odłożyć na bok. Podstawowe kwestie, którymi musiał się zająć, związane były z działaniem i swobodą wyboru, ponieważ były to centralne założenia dla każdej ścieżki działania, która prowadziłaby do końca cierpienia. Musiał także zająć się sposobami, w jakie umysł, jako aktywny proces, dochodzi do wiedzy i poglądów oraz trzyma się tychże, ponieważ te kwestie miały kluczowe znaczenie dla zrozumienia, w jaki sposób umysł stwarza sam sobie cierpienie i jak to cierpienie można cofnąć od wewnątrz. Innymi słowy, rozwiązanie nie wymagało interwencji z zewnątrz. Wymagało użycia umiejętnych procesów umysłu, mających na celu porzucenie procesów nieumiejętnych, a następnie udoskonalenie tych umiejętnych, tak aby otworzyły drogę do doświadczenia wykraczającego poza procesy wszelkiego rodzaju – fizyczne oraz psychiczne.

W ten sposób Jego podejście można nazwać radykalnie f e n o m e n o l o g i c z n y m. Oznacza to, że chodzi tylko o twoje doświadczenie, tak jak odczuwasz je bezpośrednio, a więc odnosi się do tej części twojego doświadczenia, której nikt inny nie może zobaczyć i której nie możesz z nikim dzielić. Głównym problemem na tym poziomie jest cierpienie, którego doświadczasz bezpośrednio, coś, czego nikt inny nie może za ciebie poczuć ani pojąć. To samo dotyczy głodu, który powoduje cierpienie: ty sam go doświadczasz, więc ty sam możesz go porzucić. Ścieżka rozwiązania problemu również składa się z procesów, których doświadczasz bezpośrednio, dlatego każda osoba musi samodzielnie wytyczyć ścieżkę dla siebie. Rozwiązanie, gdy w końcu przychodzi, jest również doświadczane na tym poziomie, dlatego doświadczenie uwolnienia się jednej osoby jest czymś, czego nikt inny nie może poznać bezpośrednio.

Ponieważ Dhamma Buddhy operuje na takim poziomie, musiał on rozwinąć specjalne słownictwo, aby ją opisać. Zajmował się pytaniami dotyczącymi rzeczywistości dzielonej przez ludzi tylko wtedy, gdy te pytania pomagały z powrotem skupić uwagę na rozwiązaniu problemu cierpienia na gruncie fenomenologicznym.

Na przykład pytania sformułowane pod kątem stawania się – dotyczące tożsamości „ja”, natury czy pochodzenia świata – traktował jako pytania pomocnicze, przydatne na poziomie doczesnego Właściwego Poglądu. Korzystał z koncepcji „ja” na tym poziomie, zawsze koncentrując się jednak na kwestii tego, co „ja” może z r o b i ć, zamiast tego, czym ono j e s t. Robił to, żeby przekonać słuchaczy, że podążenie Ścieżką jest w ich mocy. Podobnie określał światy, do których wiodą pewne działania, tak aby pobudzić ludzi do czujności wobec ich własnych czynów. Zauważył, że wszystkie te światy nie posiadają własnej wewnętrznej celowości (DN.01). Miało to pomóc ludziom zrozumieć, że ich cierpienia nie służą żadnemu wyższemu celowi, dzięki czemu mieli poczuć wolność tworzenia w ł a s n e g o celu, czyli zakończenia cierpienia. Ale nigdy nie angażował się w pytania, skąd wziął się wszechświat lub jakie mogą być jego ostateczne wymiary w przestrzeni i czasie (DN.11; AN.04.045; AN.04.077).

Jednakże na poziomie transcendentnego Właściwego Poglądu Buddha całkowicie odmówił zajmowania się kwestiami sformułowanymi w kategoriach „ja” i „świata” – z wyjątkiem demontowania ich – ponieważ zwykły akt myślenia w tych kategoriach, niezależnie od tego, jak odpowiesz na pytania, które wywołał, stanowi przeszkodę na drodze do końca cierpienia.

Dlatego odłożył na bok wiele pytań, na punkcie których filozofowie i teolodzy Jego czasów mieli obsesję i które frapują myślicieli po dziś dzień: Czym jest „ja”? Czy ono istnieje? Nie istnieje? Czy jest tym samym co ciało? Czy jest oddzielone od ciała? Skąd to wiadomo? Bezpośrednio? Pośrednio? Czy jest zasadniczo dobre? Zasadniczo złe? Czy świat jest wieczny? Czy nie? Czy jest skończony? A może nieskończony? Czy wszystko jest Jednością? Czy wszystko jest wielością? (§ 5; § 11; §§ 15–17; § 25).

Buddha obchodził te pytania w następujący sposób: zalecał swoim słuchaczom, by przyglądali się działaniom i intencjom, poprzez które pojęcia „ja” i „świata” powstają w umyśle, aby zobaczyć, że te działania nieodzownie obejmują lgnięcie i stawanie się – a tym samym cierpienie. Jego najbardziej złożone wyrażenie zasady przyczynowości leżącej u podstaw tych działań i intencji – współzależne powstawanie (paṭicca samuppāda) – wyjaśnia, w jaki sposób „ja” i „świat” powstają w toku procesów, które wcale nie muszą być ujmowane w kategoriach „ja” i „świat”. W ten sposób pokazał, że te pojęcia bynajmniej nie są podstawą dla doświadczenia, które można zrozumieć z pożytkiem bez konieczności uciekania się do nich (§ 25).

Jak wspomniano powyżej, Buddha pokazał również, że relacje przyczynowe, dzięki którym te pojęcia powstały, nie są ani deterministyczne, ani celowe. Innymi słowy, nie muszą się one wydarzyć i nie służą żadnemu większemu celowi, który jest nadrzędny wobec wytwarzającego te relacje umysłu. Oznacza to, że ludzie są wolni i mogą ich nie tworzyć. Mogą rozumieć doświadczenie po prostu jako działania prowadzące do cierpienia lub jego zaniku i swobodnie decydować, w jakim kierunku będzie zmierzało ich dalsze postępowanie. Dokonując tej analizy, Buddha dążył do tego, aby jego uczniowie dostrzegli (1) związek między działaniami a intencjami prowadzącymi do pojęć „ja” i „świat”, (2) cierpienie, które z tego wynikło, oraz (3) fakt, że nie muszą dalej tworzyć tych działań i zamiarów – wówczas w naturalny sposób będą woleli rozwijać działania prowadzące w innym kierunku, z dala od cierpienia.

Tego rodzaju działania zaczynają się od praktyk służących rozwinięciu beznamiętności wobec lgnięcia i pragnienia, które wiążą się z ideami „ja” i „świata”. Ponieważ lgnięcie do pojęcia „ja” jest jedną z najbardziej podstawowych form lgnięcia, Buddha skupił szczególną uwagę na pokazaniu, że dowolne założenia o „ja” – nieważne, czy ma ono formę, czy jest bezkształtne, czy jest skończone, czy nieskończone – ostatecznie nie są warte tego, by się ich trzymać (§§ 18–19). Zwłaszcza jedno z założeń, że „ja” jest identyczne z kosmosem, uznał za szczególnie nierozsądne – być może dlatego, że całkowicie uniemożliwiało skupienie się na postrzeganiu samego siebie jako rezultatu zwykłego wytworzenia lub działania (§§ 21–22). Przeszkadzało też w w dostrzeżeniu aktu tworzenia „ja” na poziomie fenomenologicznym, na którym cierpienie związane z egoizmem można ujrzeć najbardziej bezpośrednio. Celem całej tej analizy nie było dojście do wniosku, że „ja” nie ma, tylko rozwinięcie beznamiętności dla każdej próby identyfikacji czegokolwiek jako siebie, ponieważ to beznamiętność prowadzi umysł do wyzwolenia.

W ten sposób zarówno treść nauk Buddhy – to, czego nauczał – jak i Jego taktyczne podejście – to, jak nauczał – wciąż wskazują na to, co nazwał „niesprowokowanym [niezachwianym] wyzwoleniem umysłu”. To uwolnienie jest kompletne i ostateczne dlatego, że uwalnia umysł od wszelkich możliwych obciążeń i ograniczeń (§ 39). To, że jest ono n i e s p r o w o k o w a n e, jest rozumiane dwojako: (1) Nie jest spowodowane prowokacją jakiegokolwiek czynnika przyczynowego. (2) Samo nie może być sprowokowane do spowodowania czegokolwiek innego. Kiedy zostanie osiągnięte, nie ma już kammy, nie ma głodu, a więc nie ma potrzeby pragnienia. Nie pozostawia ono żadnych środków, dzięki którym umysł mógłby kiedykolwiek powrócić do stawania się.

Ponieważ to Nieuwiązanie nie jest przyczyną ani skutkiem, leży poza tym, co uwarunkowane lub wytworzone (§§ 48–49). Ponieważ nie jest to stan stawania się, nie należy do sfery „świata”, „kosmosu” ani w ogóle żadnego miejsca w przestrzeni fizycznej lub mentalnej. Właśnie dlatego ci, którzy osiągają uwolnienie, są „wyswobodzeni wszędzie” (§§ 42–44). Będąc też poza czasem, nie podlega ono zmianom w ludzkiej kulturze lub społeczeństwie, ani nawet ewolucji lub deewolucji kosmosu jako całości.

W ten sposób Buddha zidentyfikował to jako esencję nauczania – słowo „esencja” (sāra) oznacza również rdzeń, część drzewa, która nadal stoi nawet wtedy, gdy mniej trwałe części drzewa przemijają (§ 11; §§ 39–41).

Dbanie o dostępność Ścieżki

Chociaż Buddha nie uznał Ścieżki wiodącej do wyzwolenia za część esencji nauczania, to postrzegał ją jako mającą szczególny związek z tą esencją, tak jak łyko drzewa bezpośrednio łączy się z rdzeniem. W ten sposób wolność, którą niesie to uwolnienie, jest smakiem wspólnym dla wszystkich Jego nauk (§ 41).

Jeden z wglądów, który po raz pierwszy pojawia się u medytującego podczas pierwszego zakosztowania Przebudzenia, pokazuje, że nie ma innej ścieżki, która może tam prowadzić, gdyż Szlachetna Ośmiokrotna Ścieżka jest jedynym sposobem na likwidację wytworzeń, które stoją na drodze do wyzwolenia (§ 57). Dlatego Buddha określił Właściwy Pogląd jako nauczanie kategoryczne – prawdziwe we wszystkich aspektach – ponieważ dotyka procesów mentalnych na poziomie, który przekracza kulturę (§ 46).

Innym zrozumieniem, które następuje po pierwszym smaku Przebudzenia, jest to, że nie można znaleźć Ścieżki poza naukami buddhów (§§ 55–56). Inne nauki religijne mogą zawierać elementy Szlachetnej Ośmiorakiej Ścieżki, takie jak praktyka moralności lub silnego skupienia, ale ponieważ brakuje im Właściwego Poglądu – i przez to nie zadają właściwych pytań, które spowodowałyby całkowitą beznamiętność dla nawet najsubtelniejszych poziomów wytworzenia w najwyższych stanach skupienia – utknęły w stanach stawania się.

Twierdzenia Buddhy o wyjątkowej naturze Jego Dhammy nie wypływają z ignorancji lub dumy. Przecież, jak zauważyliśmy, nie twierdził, że wymyślił Dhammę, ani nawet że jako pierwszy ją znalazł. Ścieżka nie jest prawdziwa, ponieważ jest „Jego”. Jest prawdziwa, ponieważ to jedyna ścieżka, która działa i prowadzi do pełnego uwolnienia.

W ten sposób autorytet Buddhy nie jest autorytetem boga stwórcy, ale eksperta, który odkrył i w pełni opanował umiejętność, i chce ją przekazać nienaruszoną. A ponieważ ta umiejętność nie była po prostu nauką rozumienia słów, ale treningiem całego charakteru, uznał, że musiała być przekazywana przez przyjaźń i częste kontakty z tymi, którzy mieli już tę umiejętność opanowaną. W rzeczywistości przedstawiał godną podziwu przyjaźń – z ludźmi szczodrymi, których cechuje moralność, mądrość i oddanie Dhammie – jako najbardziej efektywny czynnik zewnętrzny prowadzący do Przebudzenia (§§ 64–65).

Z tych powodów Buddha nie tylko nauczał całego zbioru nauk, ale także ustanowił w tym celu system praktyk w zakonach, które założył, by umiejętności mogły być przekazywane z pokolenia na pokolenie. Ponieważ zmysłowe pragnienie stanowiło przeszkodę na Ścieżce (§§ 13–14) – i dlatego, że chciał, by jego zgromadzenie nie było obciążeniem dla wspierających je ludzi – sformułował zasady mające zagwarantować, że w tych zakonach będzie przestrzegany celibat. By upewnić się, że nauki będą właściwie zrozumiane, ustanowił w zakonach kulturę zadawania krzyżowych pytań, zachęcającą uczniów do indagowania o wszystkie nauki, tak aby wyjaśnić niejasne kwestie mogące uniemożliwić wcielenie tych nauk w życie. Buddha przeciwstawił tę kulturę kulturze „sofizmatów”, zgodnie z którą nauczanie było bardziej ukierunkowane na poetyckie i ekspresyjne piękno, a studenci nie byli zachęcani do dociekania, co dokładnie ono znaczy (§ 66).

Buddha wiedział, że zdolność przekazywania jego umiejętności będzie podlegać kaprysom czasu i cywilizacji, więc ustanowił standardy oceniania, czy nauczyciele są rzetelnymi mentorami i czy przekazywane teksty są naprawdę autentyczne (§ 67). Ustanowił też standardy pokazujące uczniom, jak mogą sprawdzić, czy sami są godni wydawania wyroków w tych sprawach (MN.110; MN.113).

Nawet wtedy wiedział, że znajdą się tacy, którzy będą chcieli jego nauki zmienić. Nie uważał tego za zmianę pozytywną, ponieważ umiejętności, których uczył, wykraczały poza uwarunkowania czasowe. Chociaż zachęcał swoich słuchaczy, aby nie wierzyli po prostu w to, co powiedział, ale aby wystawiali jego nauki na próbę (§ 61), to jednak był świadom, że każdy sprawiedliwy osąd tych nauk będzie wymagał utrzymania ich w stanie nienaruszonym.

Tak więc, aby zniechęcić i opóźnić zmiany w Dhammie, bez ogródek krytykował ludzi, którzy go błędnie cytowali, nazywając ich tymi, którzy go zniesławiają (§ 68). W szczególności ostrzegał mnichów – głównych opiekunów jego nauk – że jakiekolwiek zmiany w Dhammie sprawią, że ludzie będą wątpić w rzetelność prawdziwej Dhammy, tak jak istnienie fałszywych pieniędzy budzi wątpliwości nawet co do tych prawdziwych. Ponieważ fałszywa Dhamma nie mogłaby dać takich samych rezultatów jak prawdziwa Dhamma, w końcu spowodowałaby całkowitą utratę zainteresowania Dhammą. W ten sposób prawdziwa Dhamma mogłaby zniknąć (§ 69).

Dlatego Buddha pod koniec swojego życia stwierdził, że praktyka Dhammy zgodnie z Dhammą jest tym, co zachowa prawdę Dhammy przy życiu (§ 60; § 70; § 73). Tak długo, jak ludzie będą zdobywać autentyczną wolność, która wynika z praktyki Dhammy, zrobią wszystko, co w ich mocy – z wdzięczności, lojalności i szacunku – aby zachować nauki Buddhy w nienaruszonym stanie, dzięki czemu przyszłe pokolenia też będą miały realną możliwość znalezienia prawdziwej wolności.