ABHIDHAMMA

(ABHIDHAMMA)
Abhidhamma jest specyficznym podejściem do nauk Buddhy, które zaczęło się rozwijać mniej więcej w ciągu dwóch do trzech wieków po jego odejściu. Słowo abhidhamma oznacza ‘należący do dhamm (l. mn. od —> dhamma - przyp. red.)’. Abhidhamma rozwinęła się, gdy wcześni myśliciele buddyjscy próbowali przeanalizować najbardziej podstawowe części składowe zjawisk, nazywając je dhammami i starając się opisać ich cechy, czas trwania, relacje między nimi i ich karmiczne konsekwencje. Buddha generalnie ograniczał się do doświadczeń empirycznych, abhidhamma jest natomiast bardziej teoretyczna.

ABHIDHAMMA PIṬAKA

(ABHIDHAMMA PIṬAKA)
Abhidhamma Piṭaka jest trzecią częścią Tipiṭaki, świętych pism buddyjskich, do których należą również Sutta Piṭaka i Vinaya Piṭaka. Składa się ona z siedmiu ksiąg, Dhammasaṅgani, Vibhaṅga, Dhātukathā, Puggalapaññatti, Kathāvatthu, Yamaka i Paṭṭhāna. [Ósma część, Mahadhammahadaya, najprawdopodobniej zaginęła.] Wszystkie księgi Abhidhamma Piṭaki powstały później niż Sutta Piṭaka i Vinaya Piṭaka i możliwe jest, że zostały stworzone kilkaset lat po odejściu Buddhy. Tradycyjnie przypisywane są one Buddzie, ale sama Abhidhamma Piṭaka o tym nie wspomina, nie ma również wzmianki o Abhidhamma Piṭace ani w Suttach, ani w Vinaya Piṭace. Nie ma jednakże w Abhidhamma Piṭace nic, co stałoby w sprzeczności z naukami Buddhy; różnice leżą w podejściu, a nie w zawartości. Patrz również: Abhidhamma oraz Saṅkassa.

(por. - Guide to the Abhidhamma Pitaka, Nyanaponika, 1950.)

ABORCJA

(ABORTION)
Aborcja (gabbhapātana) jest środkiem kontroli urodzeń, w którym płód zostaje zabity - nie dochodzi do jego pełnego rozwoju i narodzin. Aborcja znana była w starożytnych Indiach i wykonywana albo za pomocą operacji, przez gwałtowne potrząsanie matką lub przez podawanie różnych specyfików. W naukach buddyjskich życie zaczyna się w chwili poczęcia lub krótko potem, aborcja jest więc uważana za zabijanie. Jātaka twierdzi, że dopuszczający się aborcji będą mieli niekorzystne odrodzenie (Ja.V,269). Mnichom i mniszkom zabronione jest wykonywanie zabiegów aborcji (D.I,11). W niektórych wypadkach aborcja może być konieczna by uratować życie matki, ale w dzisiejszych czasach większość aborcji wykonywanych jest, aby uniknąć kłopotliwej sytuacji lub niedogodności związanych z nieplanowanym dzieckiem. Dla buddysty jest to niedostateczne wytłumaczenie dla zniszczenia życia. Aborcja jest nielegalna na Sri Lance i w Birmie, zaś zalegalizowano ją w Tajlandii.

(por. - Buddhism and Abortion, Damien Keown, 1999.)

AFIRMACJA I MODLITWA

(AFFIRMATION AND PRAYER)

Modlitwa (avhāyana lub patthanā) jest zbiorem słów skierowana do boga lub bogów.

Najczęściej wyróżniamy dwa rodzaje modlitwy – (1) prośba o pomoc i (2) pochwała bóstwa, oba są wymienione we fragmencie Tipitaki , “prosić, chwalić i wielbić ze złożonymi dłońmi” (āyācanti thomayanti pañjalikā namassanāmā, DI, 240). Modlitwa może być cicha lub głośna, indywidualna lub grupowa. Wedy, święte pisma braminizmu , zawierają setki modlitw do różnych bóstw. Będąc filozofią bez boga, Buddyzm nie utrzymuje, że modlitwy mają do odegrania ważną rolę w życiu duchowym, a Budda zaprzeczał, że modlitwa działa. Rzeczy, które ludzie pragną najbardziej – szczęście, długie życie, odrodzenia w niebie, itp. – nie może, jak powiedział, “być nabyte przez śluby i modlitwy” (bd āyācanahetu va Na patthanāhetu A.II, 47). Mahāvastu ma ciekawy komentarz sugerujący jak połączenie przypadku i zbiegu okoliczności może doprowadzić ludzi do wiary, że modlitwa działa. Mówi: “Kiedyś mężczyzna modlił się do bogini dobrobytu i później tak się złożyło, że stał się bogaty. Dokładnie tak powstają fałszywe przekonania”.

Afirmacja (adhiṭṭāna lub dhiti) z kolei ma znaczenie w buddyzmie. Afirmacja to mocne postanowienie, wyznanie lub determinacja aby coś zrobić lub osiągnąć. Kiedy robimy afirmację, wtedy rozjaśniamy i uprzytamniamy sobie cel który pragniemy osiągnąć, to porządkuje i intensyfikuje wszystkie siły umysłu, i koncentruje tą siłę na celu. Afirmacja może sprawić, że ktoś ‘decyduje się na najwyższy cel, zdeterminowany/niezłomny i obdarzony siłą i energią’ (Sn. 68). Kiedy modlitwa działa, bo czasem tak się wydaje, to w rzeczywistości dzieje się to dzięki sile umysłu, a nie interwencji bóstwa.

Afirmacja miała swoją rolę w osiągnięciu oświecenia przez Buddę. Oświadczył on: “Chętnie pozwolę aby tylko moja skóra, ścięgna i kości pozostały gdy z moje ciało i krew wyschną, ale moja determinacja nie osłabnie, dopóki nie osiągnie tego, co można osiągnąć dzięki ludzkiej mocy, ludzkiej sile, wytrwałości człowieka.” (AI, 50). Te słowa wzbudziły i skoncentrowały energię, pewność siebie i odwagę, której potrzebował w ostatecznym wysiłku przed osiągnięciem Nirvany. Budda także wspomina, że silna afirmacja może mieć do odegrania ważną rolę w oczyszczaniu umysłu. Powiedział, że skutecznym sposobem aby usunąć negatywne stany umysłu jest stworzenie afirmacji, nie poddanie się im. “Usunięcie może być wykonana przez takie myślenie …. “Inni mogą być pogardliwi, my nie będziemy pogardliwi. Inni mogą być despotyczni, my nie będziemy despotyczni. Inni mogą być zawistni, my nie będziemy zawistni “. (MI ,42-3).

AGNOSTYCYZM

(AGNOSTICISM)
Agnostycyzm to pogląd filozoficzny, który zakłada, że nie można wiedzieć nic pewnego na temat Boga. Mówi się czasami, ze Buddha był agnostykiem, nie jest to jednak prawda.
Rzadko zajmował się pytaniami dotyczącymi istnienia bądź natury najwyższej istoty, jednak działo się tak tylko dlatego, że takie tematy nie były omawiane przez głównych myślicieli religijnych tamtych czasów. Ani Mahāvīra, założyciel dżinizmu, Pūrana Kassapa, Makkhali Gosāla, Ajita Kesakambalī, ani sam Buddha nie zajmował się pojęciem najwyższej istoty w swojej filozofii. Gdy tylko rozpoczynały się rozmowy na temat Boga, Buddha jasno dawał do zrozumienia, jakie jest jego stanowisko w tej sprawie – odrzucał on tę ideę jako poglądowo, logicznie i moralnie niemożliwą do obrony.

W Aṅguttara Nikāya Buddha omawiał problem sprzeczności pomiędzy pojęciem wolnej woli oraz domniemanej wszechmocy Boga. „Są mnisi oraz kapłani, którzy wierzą, że jakiekolwiek przyjemne, bolesne bądź naturalne doświadczenia, które spotykają każdego, dzieją się za sprawą najwyższego bytu. Zwróciłem się do nich z pytaniem, czy wierzą w to, a oni potwierdzili, że tak. Wtedy rzekłem: »Więc według ciebie, jeśli ktoś jest mordercą, złodziejem, cudzołożnikiem lub kłamcą, wulgarnym, chciwym, przepełnionym nienawiścią heretykiem, wszystko to musi być spowodowane przez najwyższa istotę«. Jeśli czyjąś odpowiedzią jest Bóg, to wtedy (logicznym powinno być), że nie ma woli, nie ma pragnienia oraz nie ma konieczności, by robić to bądź unikać tamtego. Osoba taka jest zdezorientowana, bezbronna i nie może szczerze nazywać siebie prawdziwym mnichem bądź kapłanem. To jest moje uzasadnione zaprzeczenie skierowane do tych, którzy wierzą w takie idee, mają takie poglądy” (A.I, 174).

Jātaka podkreśla sprzeczność pomiędzy stwierdzeniem, że Brahma, najwyższy bóg braminizmu, był wszechmocnym, kochającym bóstwem, a zarazem niezaprzeczalnym cierpieniem oraz złem występującym na świecie (Ja.VI, 208).
Nie ma w tym nic z agnostycyzmu ani w żadnej z wypowiedzi Buddhy dotyczących wszechmocnej istoty. Zob. Determinizm i Teizm.

AJAHN CHAH

(AJAHN CHAH)
Ajahn Chah był prawdopodobnie największym mistrzem medytacji Theravādy XX wieku. Urodził się w Tajlandii w 1918 i we wczesnej młodości został mnichem, ale szybko zmęczył się statecznym życiem konwencjonalnych klasztorów. Stał się wędrującym mnichem, żyjąc w lasach i poświęcając czas medytacji. Po wielu latach osiedlił się w leśnej pustelni, która ostatecznie rozrosła się w klasztor i zaczął przyciągać ludzi zainteresowanych medytacją. Ajahn Chah stał się znany ze swego ciepła, prostolinijnego humoru i szczególnie praktycznego, bezpośredniego i spontanicznego podejścia do medytacji. W latach siedemdziesiątych ubiegłego wieku zaczął przyciągać wielu uczniów z zachodu; niektórzy z nich założyli później na Zachodzie klasztory i ośrodki medytacyjne. Mimo, że sam nigdy niczego nie napisał, niektóre z jego wykładów, powiedzeń i anegdot zostały nagrane i wydane, dzięki czemu znalazły się w szerokim obiegu. Ajahn Chah zmarł w 1992, po długiej, wyniszczającej chorobie.

(por. - Venerable Father - A Life with Ajahn Chah, Paul Breiter, 1993.)

ALFABET

(ALPHABET)
Alfabet (vaṇṇamālā) jest zbiorem liter lub symboli ułożonych w określonej kolejności, wykorzystywanym do pisania w danym języku. Rozprawy Buddhy były najpierw spisane w Indiach, prawdopodobnie około II w.p.n.e. w typie pisma zwanym Brāhmī. Edykty króla Aśoki były napisane w tym samym piśmie. Brāhmī ma siedemdziesiąt dwie litery, a pisze się nim od lewej do prawej. Wszystkie późniejsze indyjskie typy pisma rozwinęły się z Brāhmī – zarówno syngaleski, tybetański, birmański, tajski jak i antyczne pisma świata malajskiego.

Jedno z najsłynniejszych powiedzeń Buddhy brzmi „Nie róbcie niczego, co jest złe, rozwijajcie to, co jest dobre i oczyszczajcie umysł; takie są nauki buddów” (Dhp.183). Oto przykład tych palijskich słów w zapisie Brāhmī:

ALKOHOL

(ALCOHOL)

Alkohol jest substancją chemiczną, produkowaną za pomocą fermentacji, której konsumpcja upośledza działanie centralnego systemu nerwowego i powoduje stan nietrzeźwości. Słowo alkohol pochodzi z arabskiego al oznaczającego ‘ten’ i kahal znaczącego ‘krople’ (np. do oczu) i pierwotnie było określeniem używanym przez alchemików. Napoje alkoholowe zwykle dzielą się na cztery typy – piwa robione ze sfermentowanych ziaren zbóż, wina robione ze sfermentowanych owoców oraz alkohole wysokoprocentowe, robione za pomocą destylacji piwa lub wina. Tipiṭaka wymienia cztery rodzaje napojów alkoholowych. Surā była warzona z ryżu lub mąki (Sn.398; Vin.I,205), meraya była destylowanym alkoholem robionym z cukru lub owoców, czasem doprawianym do smaku cukrem, pieprzem lub korą pewnego drzewa (M.I,238), majja była robiona z miodu a āsava była robiona z soku palmy odmiany palmyra lub dzikiego daktylowca i mogła być zarówno warzona, jak i destylowana (Vin.II,294).

W wielu kulturach występują mity tłumaczące pochodzenie alkoholu, często zawierając stwierdzenie, że był on darem bogów. Jātaka zawiera historię tłumaczącą, jak alkohol pojawił się na świecie, która jest i mniej pochlebna i bardziej wiarygodna. Dawno temu w pewnym lesie stało drzewo owocowe, mające duży, rozgałęziony pień, w którym znajdowało się wgłębienie. Zbierała się w nim woda i wpadały doń owoce, aż wreszcie zawartość, pod wpływem ciepła słonecznego, zaczęła fermentować. Latem spragnione ptaki piły z tego wgłębienia, upijały się, spadały na ziemię, zasypiały na chwilę, a potem odlatywały. Pewien myśliwy zauważył to i zaciekawiony również wypił nieco płynu i upił się. Pokazał go potem swoim przyjaciołom i w taki sposób alkohol stał się znany. Według Jātak, odkrycie to stało się powodem niezliczonych problemów społecznych (Ja.V,12-20).

Piąta zasada, którą każdy buddysta zobowiązuje się praktykować, dotyczy powstrzymania się od spożywania alkoholu i wszelkich innych narkotyków. W wypadku alkoholu jest tak głównie dlatego, że upojenie alkoholowe zaburza działanie umysłu, a podstawową ideą buddyzmu jest usuwanie zanieczyszczeń umysłu. Jednakże picie alkoholu może powodować wiele innych problemów osobistych i społecznych. Buddha mówi „Istnieje sześć niebezpieczeństw związanych z piciem alkoholu: utrata majątku, narastanie kłótni, utrata zdrowia, zła reputacja, robienie z siebie głupka i utrata inteligencji” (D.III,182). Tradycja buddyjska mówi, że jeśli ktoś łamie piątą zasadę, może to łatwo doprowadzić do złamania wszystkich innych.

Raport WHO wymienia Tajlandię na 45 miejscu pośród krajów o najwyższej konsumpcji alkoholu, znacznie wyżej niż pozostałe kraje buddyjskie.

(por. - Alcohol: Our Favourite Drug, J. R. West, 1986.)

ALTRUIZM

(ALTRUISM)
Altruizm to myślenie i działanie najpierw lub bardziej dla pożytku innych, niż własnego. Teologowie i filozofowie długo dyskutowali, czy w ogóle możliwy jest prawdziwy altruizm. Buddha unikał dylematu „ja czy inni”, gdyż rozumiał, że jesteśmy w stanie lepiej pomagać innym, jeśli dokonamy zmian w sobie. Jego sześcioletnia walka o prawdę pozwoliła mu spędzić następne czterdzieści pięć lat na nauczaniu innych tej prawdy. Podobnie rozumiał, że pomaganie innym często zmienia ludzi na lepsze. Buddha powiedział kiedyś o Ānandzie, że jego wieloletnie „wyrażania miłości za pomocą ciała, mowy i umysłu” – często pozostawiające mu niewiele czasu na medytację – pozwoliło mu na zbliżenie się do oświecenia (D.II,143). Zatem dla buddysty nie jest to kwestia wyboru między egoizmem – najpierw ja, potem inni – lub altruizmu – najpierw inni, potem ja, ale siebie i innych razem. W jednej ze swych najsubtelniejszych rozpraw Buddha mówi: “Na świecie istnieją cztery rodzaje ludzi. Co to za rodzaje? Ten, którego nie interesuje ani jego własne dobro, ani dobro innych, ten, którego interesuje dobro innych, ale nie jego własne, ten, którego interesuje jego własne dobro, ale nie dobro innych i ten, którego interesuje i jego własne dobro, i dobro innych – i z tych czterech ten, którego interesuje i jego własne dobro, i dobro innych jest najważniejszy, najlepszy, najwyższy, górujący, najdoskonalszy” (A.II,94).

AMBAPĀLĪ

Ambapālī była bogatą i cieszącą się powodzeniem kurtyzaną miasta Vesāli i uznawana była powszechnie jako jedna z największych piękności tamtych czasów.

Opisywano ją w ten sposób: "przyjemnie na nią spojrzeć, czarująca, z nieskazitelną karnacją, uzdolniona w tańcu, śpiewie i graniu na lutni" (Vin.I,268). Posiadała sporych rozmiarów gaj mangowy na przedmieściach Vesāli, w którym okazjonalnie zatrzymywał się Buddha i jego uczniowie (A.IV,100; S.V,141; 301). Gaj ten został ofiarowany pod przyszły klasztor przez Ambapālī w trakcie gdy Buddha podróżując zatrzymał się i był po raz ostatni w swoim życiu w Vesāli (D.II,95-7). Niedługo potem, prawdopodobnie w podeszłym wieku, Ambapālī została mniszką i, zgodnie z tradycyjnymi przekazami, osiągnęła oświecenie.

W jednej z ksiąg, zwanej Therīgāthā jest 19-to wersowy utwór poetycki, w którym to Ambapālī wzruszająco przyrównuje jej przeszłe piękno z tym jak wygląda na starość (Thi.252-70). Tysiąc lat po tych wydarzeniach, gdy w Vesāli zatrzymał się chiński pielgrzym Hsuan Tsang, ustalił, że klasztor zbudowany w gaju nadal funkcjonował, a pamięć o Ambapālī była wciąż pielęgnowana. Zob. Prostytucja.

AMBEDKAR, BHIMRAO

Bhimrao Ambedkar urodził się w Indiach w kaście niedotykalnych w 1891. Kiedy zdołał uzyskać podstawowe wykształcenie, zdobył stypendia pozwalające mu studiować w Anglii i USA i został doskonałym prawnikiem. W kolejnych latach stał się energicznym i zdecydowanym reformatorem społecznym, szczególnie koncentrując się na krytyce hinduskiego systemu kastowego. Po osiągnięciu niepodległości przez Indie, Ambedkar kierował komitetem, który napisał nową konstytucję tego kraju. Po latach prowadzenia bezskutecznej kampanii na rzecz osiągnięcia zgody i równości w Hinduizmie, Ambedkar ostatecznie postanowił zostać buddystą. W 1956 roku on i setki tysięcy jego uczniów przyjęło Trzy Schronienia. Kilka miesięcy później tragicznie zmarł, ale ruch, który zapoczątkował, nie zginął razem z nim i w chwili obecnej w Indiach jest około 8 milionów buddystów. Owe odrodzenie się buddyzmu w Indiach należy przypisać Bhimrao Ambedkarowi.

(por. - Ambedkar and Buddhism, Sangharakshita, 1986.)

AMBICJA I ASPIRACJA

(AMBITION AND ASPIRATION)

Ambicja (icchana) jest pragnieniem osiągnięcia osobistej korzyści – bogactwa, władzy, statusu lub sławy, aspiracja zaś (patthāna) jest spokojnym, ale zdecydowanym postanowieniem osiągnięcia czegoś. Polskie słowo ambicja pochodzi z łacińskiego ambitionem, co znaczy „chodzić wokół”, podczas gdy aspiracja wiąże się z łacińskim spiritus czyli "oddech" i pochodzi z francuskiego aspirare, co oznacza "wydychać". Ambicja nie musi być czymś negatywnym, ale dążenie do osiągnięcia tego, czego się chce, oznacza często skłonności do odsuwania na dalszy plan uczciwości. Kiedy zaś osiągnie się to, czego się pragnie, często używa się tego w niewłaściwy sposób. Odnoszący sukcesy aktorzy, którzy kończą jako narkomani, wielcy atleci, którzy oszukują aby wygrać kolejny medal, bogaci biznesmeni którzy unikają podatków lub okradają udziałowców, aby zdobyć jeszcze więcej, są tego przykładami. Jak powiedział Buddha „Przez swe pożądanie bogactwa, głupiec sam sobie podkłada nogę” (Dhp.355). Zbyt często ambicja sprawia, że „chodzimy w kółko”, czyli powoduje jeszcze mocniejsze zapętlenie się w saṃsārze. Amerykański Ruch Samodoskonalenia byłby dobrym przykładem filozofii życiowej opartej na ambicji. Za wszystkimi opowieściami o „pasji w dążeniu do doskonałości”, „stawaniu się najlepszym, czym można być” i „służeniu społeczeństwu” zazwyczaj stoi zwykła chciwość i egoizm.

Aspiracja jest formą pożądania moderowaną przez uważność, uczciwość i własny interes, który uwzględnia również interes innych. Podczas gdy ambicja jest w całości skoncentrowana na celu, aspiracja nigdy nie traci z oczu zarówno celu, jak i środków stosowanych w dążeniu do niego. Aspiracja pozwala nam „swobodnie oddychać” (assāsa, M.I,64), kiedy osiągniemy już nasz cel, gdyż dotarliśmy do niego bez przyjmowania kompromisów w temacie naszych wartości i bez działania na szkodę innych. Aspiracja oznacza także rozumienie, że nawet jeśli doczesne cele przynoszą korzyści w tym życiu, cele duchowe przynoszą korzyści zarówno w tym, jak i w następnym życiu i ostatecznie doprowadzą do stanu pełnego spełnienia, kiedy nie będziemy już dążyć do żadnego celu, patrz Nirvāṇa. Buddha powiedział, że człowiek powinien „zmobilizować wszystkie swoje pragnienia, wytężyć się, podjąć zdecydowany wysiłek, skoncentrować się i postanowić” że te cele zostaną zrealizowane (A.IV,364). Kiedy rzekł, że praktykujący Dhammę powinien być „umiarkowany w swych pragnieniach”, miał na myśli to, że powinniśmy aspirować do osiągania wartościowych celów, nie pozwalając aby nasza aspiracja przerodziła się w ambicję. Patrz Umiejętności przedsiębiorcze.

ĀNANDA

Ānanda był synem wuja Buddhy, Amitodana. Przez wiele lat był osobistym asystentem Buddy, a także najbardziej lubianym jego uczniem. Jeśli Sāriputta uosabiał mądrość, a Moggallāna uosabiał zdolności psychiczne, Ānanda bez wątpienia uosabiał dobroć, łagodność, ciepło i miłość. Buddha chwalił go za „akty miłości dokonane za pomocą ciała, mowy i umysłu” (D.II,144), mając na myśli to, że był on zawsze gotów udzielić pomocy, że zawsze zwracał się do innych w sposób uprzejmy i że zawsze myślał dobrze o innych. Buddha powiedział nawet, że [Ānanda] miał parę cech wspólnych z nim samym – że ludzie uwielbiali przebywać w jego towarzystwie, że byli zachwyceni jego nauczaniem Dhammy i że czuli żal, kiedy kończył mówić” (D.II,145). Ānanda miał kluczową rolę w Pierwszej Radzie. Jako że spędził wiele lat blisko Buddhy i pamiętał wiele z jego rozpraw, recytował je w czasie rady, aby inni uczestnicy mogli zapisać je w swej pamięci i przekazać je dalej. Właśnie słowami Ānandy „To usłyszałem” (Evaṃ me sutaṃ…) zaczyna się większość sutt.

(por. - Great Disciples of the Buddha, Nyanaponika Thera and Hellmuth Hecker, 1997.)

ĀNANDA MAITREYA

Ānanda Maitreya był pierwszym współczesnym człowiekiem Zachodu, który został mnichem buddyjskim. Urodzony jako Allen Bennett w 1872, zainteresował się buddyzmem po raz pierwszy, kiedy przeczytał słynny wiersz Edwina Arnolda o życiu Buddhy, Światło Azji. Podróżował najpierw po Sri Lance, a następnie Birmie, gdzie w 1901 został wyświęcony i otrzymał imię Ānanda Maitreya. Założył pierwszą organizację buddyjską na Zachodzie, a także założył i wydawał kwartalnik pt Buddyzm. Przez całe życie nękany był przez astmę i ostatecznie opuścił stan zakonny, zmarł w 1923 roku.

(por. - Ananda Metteyya,His Life and Mission, Elizabeth Harris, 1998.)

ĀNATTĀ

(ĀNATTĀ)
Ānattā oznacza „brak ja”, a doktryna anattā jest najbardziej wyjątkową i radykalną nauką Buddhy. Zwykle zakładamy, że poza naszym zmieniającym się ciałem, umysłem i doświadczeniami, istnieje również niezmienne i niepowtarzalne ego lub ja. Kiedy przypiszemy owo ja do „mnie”, zaczynamy określać kolejne rzeczy jako „moje” – „mój partner”, „moja własność”, „moja religia”, „mój kraj” itd. Według Buddhy, stanowi to przyczynę większości cierpienia i bólu, który ludzie zadają sobie i innym poprzez żądzę, strach, ignorancję, nienawiść i samooszukiwanie. Buddha mówi „ciało nie jest mną, uczucia nie są mną, percepcja nie jest mną, konstrukcje umysłowe nie są mną i świadomość nie jest mną… kiedy człowiek to dostrzeże, uwolni się od tych pojęć, a dzięki uwolnieniu emocje osłabną ,a kiedy emocje wygasną, człowiek stanie się wolny, a kiedy ktoś jest wolny, wie, że jest wolny”. (S. III, 66). Można czasem usłyszeć, że celem buddyzmu jest zniszczenie "ja". Nie jest to prawdą po prostu dlatego, że nie ma żadnego "ja" które można by zniszczyć. Budda nauczał że kiedy człowiek dostrzeże, że idea trwałego, metafizycznego "ja" jest iluzją, przestanie cierpieć i zadawać cierpienie innym.

(por. - Selfless Persons, Steven Collins, 1982.)

ĀNATTĀ I PONOWNE ODRODZENIE

(ĀNATTĀ AND REBIRTH)
Kiedy ludzie dowiadują się, że buddyzm zawiera nauki o ponownym odrodzeniu i że nie ma "ja" (anattā), jest im trudno zrozumieć, w jaki sposób możliwe jest ponowne odrodzenie, pytają zatem „skoro nie istnieje ja ani dusza, co przechodzi z jednego życia w drugie?” Ten problem jest bardziej pozorny niż rzeczywisty. Po pierwsze, Buddha nie nauczał, że nie istnieje coś takiego, jak "ja" – nauczał, że nie istnieje "trwałe, niezmienne, metafizyczne »ja«". W buddyzmie tak, jak i we współczesnej psychologii, "ja" rozumiane jest jako nieustannie zmieniający się konglomerat wrażeń, wspomnień, cech i predyspozycji. To tego rodzaju „ja” przechodzi z wcielenia na wcielenie. Wyobraźcie sobie trzy kule bilardowe w jednym rzędzie, wszystkie stykające się ze sobą, a czwartą kulę w pewnej odległości od tych trzech, ale w tej samej linii, co one. Teraz wyobraźcie sobie, że ktoś uderza kijem w czwartą kulę, ta pędzi przez stół i uderza w pierwszą kulę w rzędzie. Poruszająca się kula natychmiast się zatrzyma, pierwsza i druga kula pozostaną w spoczynku, ale trzecia, ostatnia z rzędu kula przemknie przez stół i wpadnie do kieszeni. Co się tu stało? Energia czwartej kuli przeszła przez pierwszą i drugą kulę w rzędzie do trzeciej, puszczając ją w ruch po stole.

Podobnie energia umysłowa, która tworzy nasze, konwencjonalnie zwane „ja”, przechodzi z jednego ciała w drugie. Po prawdzie jedyną rzeczą, która pozwala tej energii przechodzić z jednego stanu kreując następny to zdolność do zmiany (anicca). Trudnym do uchwycenia i zrozumienia jest tylko to, że nie istnieje dusza lub duch, który nie podlega zmianie.

AṄGUTTARA NIKĀYA

(AṄGUTTARA NIKĀYA)
Aṅguttara Nikāya jest czwartą księgą Sutta Piṭaki, drugiej części Tipiṭaki, świętych pism buddyzmu. Słowo aṅguttara oznacza „kolejne sekcje” i wykorzystywane jest, ponieważ wszystkie 2344 rozprawy lub sutty w tej księdze są poukładane w porządku numerycznym od grupy pojedynczych do grupy jedenastek. Aṅguttara Nikāya porusza szerszy zakres tematów niż jakakolwiek inna księga Tipitaki.

(por. - Numerical Discourses of the Buddha, tłum. Nyanaponika Thera & Bhikkhu Bodhi, 1999.)

APOSTAZJA

(APOSTASY)
Określenie „apostazja” pochodzi z łacińskiego apostata i oznacza „odchodzić od”, zaś arabski termin riddah oznacza „odwracanie się”. Apostazja oznacza zatem odrzucenie swej religii i przyjęcie innej lub nieprzyjęcie żadnej religii. Buddyzm nie ma legalistycznego podejścia do wiary, zatem nigdy nie stworzył pojęcia apostazji, nie pojawiło się ono również w żadnej kulturze buddyjskiej. W buddyzmie każdy ma swobodę wierzenia lub nie, zgodnie z jego skłonnościami i rozumieniem.

Podejście Buddhy do apostazji jest przedstawione w jego spotkaniu z człowiekiem zwanym Sunakkhatta. Był on uczniem Buddhy, ale z czasem Dhamma przestała mu odpowiadać i postanowił porzucić Nauczyciela i jego nauki. Sunakkhatta przyszedł do Buddhy i rzekł: „Panie, opuszczam cię, nie żyję już zgodnie z twoimi naukami”. Buddha odpowiedział na tę deklarację, zadając Sunakkhatcie kilka pytań. „Czy kiedykolwiek powiedziałem ci »chodź i żyj zgodnie z moimi naukami«?” „Nie, Panie.” „A czy kiedykolwiek powiedziałeś mi, że chcesz żyć zgodnie z moimi naukami?” „Nie, Panie.” „Skoro tak, kim jesteś i co opuszczasz, niemądry człowieku?” (D.III,2-3). Ani w tym, ani w innych przypadkach Buddha nie sugerował, że apostaci powinni być karani, ani też, że trafią oni do piekła przez swoją apostazję. Nie ma żadnych praw w tradycyjnie buddyjskich krajach, które karałyby za apostazję. Patrz Tolerancja.

ARAHAT

Arahat pochodzi od palijskiego czasownika arahati oznaczającego „być wartościowym lub szlachetnym” i jest tytułem nadawanym temu, kto osiągnął oświecenie dzięki słuchaniu i praktykowaniu nauk Buddhy. Tak jak Buddha, arahat osiągnął najwyższą mądrość i współczucie i nie będzie już podlegał ponownemu odrodzeniu. Buddha opisuje arahata jako tego, który wyszedł poza cykl narodzin i śmierci,… usunął skalania, żył świętym życiem, uczynił, co należało uczynić, porzucił swój ciężar, osiągnął najwyższy cel, przerwał więzy i stał się w pełni wolny i wyzwolony dzięki najwyższej wiedzy” (M.I,141).

Arahaci są często opisywani w Tipiṭace jako osoby spokojne i łagodne, całkowicie pozbawione trosk czy ciężarów, zarówno psychicznych, jak i fizycznych. Mają „spokojne ciała i wyzwolone umysły” (S.I,126), są “niewzruszeni pomiędzy chwiejnymi” (Th.192), “trwale szczęśliwi” (S.I,212) i nie martwią się, gdzie podążają (A.II,27). „Nie są do niczego przywiązani, nawet do braku przywiązania” (Sn.795), „żyją pośród wrogich ludzi, pełni miłości” (Dhp.192), czują się „wszędzie w domu” (Sn.42), bo „przekroczyli wszelkie granice” (Sn.795) i „porzucili wszystkie »za« i »przeciw«” (Sn.362). Arahaci są “tak spokojni jak staw nie poruszany wiatrem” (It.91), “czyści jak wody głębokiego, spokojnego jeziora” (Dhp.82), „jaśnieją jak księżyc, gdy nie zakrywają go chmury” (Dhp.172) i są „tak czyści jak bezchmurne niebo” (Sn.1065). Komuś przywiązanemu do tego świata mogą “wydać się otępiali, ale nie są tacy naprawdę” (Sn.713), w rzeczywistości są „błyskotliwi jak klejnot” (Sn.716).

(por. - The Early Buddhist Theory of Man Perfected, I. B. Horner, 1979.)

AROMATERAPIA

(AROMATHERAPY)
Aromaterapia jest słowem stworzonym w 1920 roku przez Rene Gattefosse na określenie fizycznego i psychicznego uzdrawiania za pomocą wdychania oparów olejków aromatycznych lub nakładania tych olejków na ciało. Dawni mieszkańcy Indii w znacznym stopniu rozwinęli naukę o zapachach. Zapachy były ekstrahowane z „aromatycznych korzeni, drewna, kory, pędów, liści, kwiatów, jagód i żywic” (S.III,250), zaś perfumerie (gandhāpaṇa) sprzedawały „perfumy, kadzidła, aromatyczne proszki i kamforę” (Ja.I,290). Czerpano przyjemność z „wcierania i masowania ciała perfumami oraz kąpieli w pachnącej wodzie” (D.I,7). Niekiedy przepisywano lewatywy z perfumowanych olejków (Mil.169). Rozumiano również leczniczą wartość zapachów, mimo, że aromaterapia nie należała do ośmiu tradycyjnych gałęzi indyjskiej medycyny. Kiedy Buddha był chory, jego doktor nakazał mu wdychanie zapachu (upasinghati) unoszącego się z trzech garści lilii wodnych (Vin.I,279). Sam Buddha zalecał, aby mnisi cierpiący na bóle i cierpienia cielesne wdychali opary z liści konopi indyjskich gotowanych w wodzie (Vin.I,204).

Mimo, że wpływ aromaterapii na choroby cielesne nie został jeszcze naukowo udowodniony, rzadko kwestionuje się ich pozytywny wpływ na umysł. Aromaty słodkie, korzenne czy drzewne mogą poprawić nastrój i uspokoić umysł, ułatwiając tym samym rozluźnienie. Jest to prawdopodobnie kolejny powód, dla którego dawni Buddyści używali kwiatów i kadzideł podczas puja, które wykonywali przed medytacjami. Patrz Perfumy.

ASTROLOGIA

(ASTROLOGY)
Astrologia (jotisattha lub nakkhattavijjā) to przekonanie, że pozycje planet i gwiazd wobec siebie mają istotny wpływ na ludzki charakter i przeznaczenie. Wiara ta jest sprzeczna z większością podstawowych doktryn buddyjskich mówiących, że nasz charakter i przeznaczenie są łącznym wynikiem wszystkich naszych zamierzonych myśli, słów i działań, czyli naszej kammy. Buddha powiedział, że mnichom i mniszkom nie wolno praktykować astrologii ani żadnej innej formy przepowiadania przyszłości, nazywanych przez niego ‘niższymi sztukami’ (tiracchānavijjā, dosł. zwierzęcymi, D.I.8). W Jātakach opowiedziana jest historię, która obnaża niedorzeczność polegania na przepowiedniach astrologicznych (Ja.I,258).

Logicznie rzecz biorąc, wszystkie kalkulacje astrologiczne do 1930 roku powinny być nieprawidłowe, gdyż nie brały pod uwagę istnienia planety Pluton, która została wtedy odkryta, zaś wszystkie kalkulacje po 1930 roku też musiały być nieprawidłowe, gdyż nie uwzględniały kolejnej nowej planety odkrytej w 2005. Zakrawa na ironię, że wielu ludzi z krajów buddyjskich wierzy w astrologię, a mnisi powszechnie dokonują przepowiedni astrologicznych.

AŚOKA

Aśoka był trzecim cesarzem dynastii Maurów i rządził w Indiach od 268 do 239 roku p.n.e. Pod wpływem szoku wywołanego zniszczeniami, będącymi efektem wojny z Kāliṅgą, Aśoka przeszedł na buddyzm i spędził resztę swego panowania, próbując rządzić swą potężną krainą zgodnie z zasadami duchowymi. Odrzucił agresywną politykę zagraniczną, promował harmonię religijną, zakładał szpitale, ucywilizował system prawny i rozesłał misjonarzy buddyjskich po całych Indiach, a także za granicę. Głównie dzięki wsparciu Aśoki buddyzm tak szybko stał się religią powszechną w Indiach. Aby spopularyzować swe liczne reformy, Aśoka wydał serię edyktów i kazał je wykuć w skałach i potężnych kamiennych filarach, które ustawiono w całych Indiach. Edykty te są najwcześniejszymi dającymi się odczytać zapisami pochodzącymi z dawnych Indii.
(por. - The Edicts of King Asoka, S. Dhammika, 1993.)

AŚVAGHOSA

Aśvaghosa, którego imię znaczy „koński głos”, był jednym z największych poetów indyjskich. Urodził się w Sāketa w II w. po Chr., w młodości przeszedł na buddyzm i stał się nadwornym poetą króla Kaniṣka. Do tego czasu nauki Buddhy zrewolucjonizowały już indyjską myśl religijną i filozoficzną, a także tamtejszą sztukę. W ciągu 500 lat od odejścia Buddhy, buddyści wykorzystywali wszystkie sztuki wizualne i literackie do przyciągania ludzi do Dhammy, wyjaśniania jej i pobudzania ich wiary. Aśvaghosa uosabiał ten ruch. Napisał Saundarānandakāvya, wiersz opowiadający o konwersji kuzyna Buddhy, Nandy; Sāriputraprakaraṇa, sztukę w dziewięciu aktach o życiu Sāriputty; Gaṇḍistotra, czarujący panegiryk na cześć dzwonu klasztornego oraz Vajrasuci, ostrą krytykę hinduskiego systemu kastowego. Jednakże najsławniejszą pracą Aśvaghosy była Buddhacarita, opowieść o życiu Buddhy, która znalazła głęboki oddźwięk wśród wykształconych klas oraz wywarła wpływ na wielu wielkich poetów piszących w sanskrycie.

(por. - Asvaghosa and His Times,Sarla Khosla, 1986.)

AUREOLA

(HALO)
Aureola (byāmappadhā lub pabhāmaṇḍala) to pierścień światła, który jak wierzono pojawiał się wokół głowy świętych osób. Pradawne i współczesne obrazy Buddhy często pokazują go z aureolą, choć Tipitaka nigdy nie wspomina, iż takową posiadał. Jednakże wspomina, iż w czasie, gdy osiągnął oświecenie, z jego ciała emanowały niebieskie, żółte, czerwone, białe i pomarańczowe promienie (raṃsi) światła (Vin.I,25). Również w godzinach przed [ostatecznym] odejściem, jego skóra stała się nadzwyczaj jasna i świetlista (D.II,134). To na czym dokładnie polega ten typ przemiany, jest tajemnicą, ale jest to zjawisko, o którym wspomina się w kulturach znacznie od siebie oddalonych.

AVALOKITEŚVARA

Avalokiteśvara jest najważniejszym i najbardziej uwielbianym ze wszystkich bodhisattwów w buddyzmie Mahāyāna. Jego imię pochodzi od dwóch słów sanskryckich, avalokita oznaczającego „spoglądać na” lub „śledzić” oraz iśvara znaczącego „władca”. Avalokiteśvara jest więc tą szlachetną istotą, która spogląda na świat, widzi cały jego ból i cierpienie i poruszona współczuciem, próbuje mu zaradzić. Pochodzenie Avalokiteśvary jest niejasne, ale jego istnienie zaczęto zauważać od mniej więcej I w.p.n.e. Najwcześniejsza wzmianka o jego imieniu znajduje się w Saddharmapuṇḍrīka Sūtrze, która powstała między I a II w.n.e. Prawdopodobnie urodził się on za czasów Buddhy, usłyszał jego nauki i złożywszy mocne i szczere postanowienie osiągnięcia oświecenia (adhiṭṭhāna) dla pożytku wszystkich istot, odrodził się w krainie niebiańskiej, z której odpowiada na ludzkie cierpienia.

Od pojawienia się Avalokiteśvary, miliony ludzi wzywających jego imię,zostały uleczone z chorób cielesnych i psychicznych, ocalone od katastrof i pocieszone w chwilach samotności i rozpaczy. Niektóre istoty boskie są wielbione ze “strachem i drżeniem”, gdyż przypisuje im się “wszechmoc”, ale to łagodność i współczucie zawsze przyciągały ludzi do Avalokiteśvary. Można nawet powiedzieć, że Avalokiteśvara jest uosobieniem uzdrawiającego i rozwijającego współczucia Buddhy.

Avalokiteśvara jest zazwyczaj przedstawiany jako piękny i wdzięczny młodzieniec o łagodnym usposobieniu, chociaż w ikonografii chińskiej, koreańskiej i japońskiej jest zawsze ukazywany jako kobieta. Jest to oczywiście tylko konwencja ikonograficzna, gdyż Avalokiteśvara przekroczył granice płci i nie jest de facto ani mężczyzną, ani kobietą. Po mniej więcej VII w. po Chr. Chińczycy zaczęli przedstawiać Avalokiteśvarę z tysiącem ramion i okiem na każdej dłoni. Był to zmyślny sposób na wyrażenie jego głębokiej potrzeby nie tylko dostrzegania cierpienia istot, ale też niesienia pomocy w ich cierpieniu.

W Chinach Avalokiteśvara znany jest jako Kuan Yin, w Japonii jako Kannon, w Tybecie jaki Chenrezi, w Wietnamie jaki Quan Am, a na Cejlonie jako Nātha. Tradycja mówi, że Avalokiteśvara ma 108 imion. Patrz: Śmiejący się Buddha, Om Mani Padme Hum i Potala.

BAHA'I

(BAHA'I)
Baha'i jest religią zapoczątkowaną przez Baha'u'llaha, który urodził się w Persji w roku 1817 i który twierdził, iż jest prorokiem Boga. W wierze Baha'i występuje silne zaangażowanie w sprawiedliwość społeczną, ludzką równość i między-religijną harmonię i w tym sensie ma ona wiele wspólnego z buddyzmem. Centralnym dogmatem Baha'i jest to, że wszystkie religie są po prostu innym sposobem wyrażenia tej samej odwiecznej prawdy, której uczył Baha'u'llah. Ostanie publikacje Baha'i mówią o buddyzmie mianowicie, że Baha'u'llah wypełnia proroctwo dotyczące nadejścia Maitrei Buddhy dotyczące światowego braterstwa, który zgodnie z tradycją buddyjską przyniesie pokój i oświecenie całej ludzkości. W rzeczywistości Baha'u'llah nie wypełnił żadnego z tych proroctw. Najstarsza tradycja buddyjska mówi, że Maitreya przyjdzie dopiero wtedy, gdy Dhamma zniknie ze świata, że urodzi się w Indiach, będzie mnichem i proklamuje Cztery Szlachetne Prawdy. Maitreya nie będzie się też uważać za proroka Boga, jak to zrobił Baha'u'llah, ponieważ będąc oświeconym, będzie rozumiał prawdę o naturalnej przyczynowości i dlatego też będzie wiedział, że nie ma żadnego najwyższego boga.

Międzyreligijna harmonia jest szlachetnym i zacnym celem. Ale jest ona najlepiej promowana poprzez zapoznanie się, przychylność i próbę zrozumienia różnic pomiędzy religiami, nie poprzez rozcieńczanie ich, dopóki nie będą się wydawać takie same. Prawdziwa tolerancja jest akceptacją odmienności, nie zaś jej wypieraniem.

(por. - About the Bahais, Corrine Podher, 2004.)

BAŁWOCHWALSTWO

(IDOLATRY)
Bałwochwalstwo (paṭimāpūjā) to praktyka czczenia i modlenia się do posążków, uważając je za Boga lub świętą osobę. Chociaż figurki są używane w niektórych buddyjskich pūjach, żaden Buddysta o szerokiej wiedzy nie wierzy, iż jest to sam Buddha, ani też nie „modli się” do tych figurek. W VII w. chiński mnich I-tsing napisał: „Chociaż Wielki Nauczyciel osiągnął Nirwanę, jego wizerunki ciągle istnieją. Można je czcić tak jakby ciągle był na świecie”. Nikt, kto włożył choćby najmniejszy wysiłek w zrozumienie Buddyzmu lub jego rytuałów, nie uwierzyłby, iż Buddyści są bałwochwalcami. A oczywiście byli ludzie, którzy włożyli wysiłek w to, aby zrozumieć. Muzułmańska praca zwana Dabistan al-Madhhāhib stworzona w Indiach pod koniec XV w. mówi: „Ci, którzy nie znają ich (Buddystów i Hindusów) wiary, mogą myśleć, że spoglądają oni na statuetkę jako na bóstwo, ale z pewnością nie o to chodzi. W to właśnie wierzą – iż figurka jest jedynie przedstawieniem bóstwa, jako że bóstwo samo w sobie nie posiada ani kształtu, ani formy”. Angielski Chrześcijanin Robert Knox, który spędził wiele lat na Sri Lance, w XVII w. napisał na temat stosunku Cejlończyków do figurek Buddhy: „Jeśli chodzi o te wizerunki, mówią, iż nie trzymają ich jako samych Bogów, ale jedynie jako figurki pokazujące Bogów ich wspomnieniom i jako takim oddają im honor i je czczą”. Ci, którzy dzisiaj ciągle upierają się, iż Buddyzm jest formą bałwochwalstwa, praktykują postawę albo jawnej ignorancji, albo rozmyślnej nieuczciwości.

BHUTAN

(BHUTAN)
Bhutan jest małym królestwem leżącym po południowej stronie Himalajów, pomiędzy Indiami a Tybetem. Stawało się ono powoli państwem buddyjskim począwszy od XIII w. z powodu wpływu z Tybetu. Jeśli chodzi o jego historię, państwo było rządzone przez mnichów, ale od początku XX w. stało się monarchią. Król państwa jest jednym z dwóch pozostałych na świecie buddyjskich monarchów - drugi jest królem Tajlandii. Bhutan upstrzony jest mnóstwem klasztorów, zamieszkanych przez wielu mnichów, którzy mają spory wpływ na rządzenie państwem. W dzisiejszych czasach, prawie wszyscy Bhutańczycy są buddystami Wajrayāny.

BLUŹNIERSTWO

(BLASPHEMY)

Bluźnierstwo to mówienie w sposób obraźliwy o bóstwie, doktrynach religijnych, czczonych ludziach takich jak święci, prorocy czy przywódcy religijni. W niektórych tradycjach wyrażanie choćby sceptycyzmu na temat takich rzeczy jest bluźnierstwem. W szamotaninie religijnego świata starożytnych Indii, bluźnierstwo i wysoce krytyczna ocena jednej religii przez inną były dość powszechne. Nawet sam Buddha padał czasem ofiarą poniżeń i obraźliwych komentarzy oraz niesprawiedliwej krytyki. Nie tylko odpowiadał na zniewagi i ubliżenia ze spokojem i obojętnością, ale też radził swoim uczniom, by robili tak samo. Kiedy dowiedział się od swoich uczniów, że człowiek imieniem Suppiya „widział jedynie wady w Buddzie, Dhammie i Saṅdze” powiedział im: „Jeśli ktokolwiek mówi z lekceważeniem o mnie, Dhammie czy Saṅdze, nie powinniście się z tego powodu złościć, obrażać czy denerwować. Ponieważ jeśli tak będzie, nie będziecie w stanie rozpoznać, czy to co powiedział jest prawdą, czy też nie. Dlatego też jeśli inni mówią z lekceważeniem o mnie, Dhammie czy Saṅdze, powinniście wyjaśnić to, co jest niewłaściwe mówiąc: „Nie, to nie jest prawda, nie robimy tego, to nie jest nasza droga” (D.I,1-3). Mówiąc to, dodawał interesujące stwierdzenie: „Jeśli ktoś chwali mnie, Dhammę lub Saṅghę, nie powinniście być z tego powodu dumni, napuszeni czy pełni radości. Ponieważ jeśli tak się stanie, będzie to dla was przeszkodą. Dlatego też, jeśli ktoś chwali mnie, Dhammę lub Saṅghę, powinniście po prostu uznać to co prawdziwe za prawdziwe mówiąc: „Tak, to prawda, robimy to, to jest nasza droga”.

Dżinijski nauczyciel Saccaka był dumny ze swego agresywnego przepytywania, któremu poddawał nauczycieli religijnych, gdy wciągał ich w debatę. Gdy ośmieszał ich idee lub zadawał im trudne pytania, mówił, że często „wahali się, zmieniali temat, okazywali irytację, gniew lub oburzenie.” Po swojej dyskusji z Buddhą, Saccaka powiedział: „To cudowne, naprawdę zachwycające, jak wygląd dobrego Gotamy staje się jasny, a jego twarz promienieje, gdy ciągle mówi się do niego niegrzecznie lub werbalnie atakuje. To jest coś, czego oczekiwałoby się od tego, który jest w pełni oświecony” (M.I,250).

Ponieważ Buddha nie wpadał w gniew, gdy inni go znieważali lub obrażali, buddyści nie czują, że powinni się gniewać w jego imieniu. Bodhicaryāvatāra mówi o tym w odniesieniu do profanacji buddyjskich świątyń i symboli. „Nienawiść do tych, którzy mówią obraźliwie lub niszczą święte obrazy lub stupy jest niewłaściwa. Buddhowie nie gniewają się za takie rzeczy”. Żaden kodeks prawny tradycyjnych kultur buddyjskich nie mówi o bluźnierstwie jako o przestępstwie. Zob. Tolerancja.

BŁOGOSŁAWIEŃSTWO

(BLESSING)
Błogosławieństwo (maṅgala) to zabezpieczająca moc, wywoływana zwykle poprzez powtarzanie pewnych słów, skraplanie specjalną woda, dotyk świętych przedmiotów lub pewien układ dłoni. Buddha był sceptyczny co do skuteczności tego typu błogosławieństw. Jak w przypadku innych kwestii, nauczał, że najlepszym sposobem na osiągnięcie „błogosławieństwa”, „ochrony” i „powodzenia” jest bycie cnotliwym, uczciwym i życzliwym. W swojej słynnej Mowie o Błogosławieństwie, Maṅgala Sutta, pochodzącej z Sutta Nipāta powiedział: „Szczodrość, bycie sprawiedliwym, wspieranie rodziny i nienaganne działanie, to jest największe błogosławieństwo. Potępianie i odrzucanie zła, unikanie alkoholu, obserwowanie swego umysłu – to jest największe błogosławieństwo. Szacunek, pokora, zadowolenie, wdzięczność i słuchanie od czasu do czasu Dhammy – to jest największe błogosławieństwo” (Sn.263-5).

(por. - Life’s Highest Blessings, R.L.Soni, 1987.)

BODH GAJA

(BODH GAYĀ)
Bodh Gayā jest małą miejscowością, położoną ok. 12 km od miasta Gayā w północnym stanie Indii, Bihar, w której Buddha osiągnął oświecenie. Sama nazwa jest skrótem od Buddha Gayā i weszła do użytku dopiero w XVIII w. W czasach Buddhy miejsce to znane było jako Uruvelā. Miasto Bodh Gayā powstało dookoła olbrzymiej Świątyni Mahābodhi, zbudowanej w V wieku dokładnie w miejscu, w którym Buddha siedział, gdy doznał oświecenia. Wiele krajów i organizacji buddyjskich wybudowało w Bodh Gayā świątynie i klasztory, a każdego roku miasto odwiedzane jest przez tysiące pielgrzymów.

(por. - Navel of the Earth-The History and Significance of Bodh Gaya, S. Dhammika, 1996.)

BODHI, DRZEWO

(BODHI TREE)
Bodhi, słowo pochodzące z Pāḷi, oznaczające „przebudzony”, nadane zostało szczególnemu drzewu, rosnącemu w Bodh Gayā, pod którym siedział Buddha, gdy doznał oświecenia. Drzewo to było rodzajem figowca, znanej botanikom jako Ficus religiosa, która ma duże, rozłożyste gałęzie i zaokrąglone liście z charakterystycznym zaostrzonym końcem. W kilku zapisach w Tipitace na temat oświecenia Buddhy, Drzewo Bodhi wspomniane jest tylko dwa razy (D,II,4, Ud.1, a drugi raz w Vin.I,1-7). Tradycja mówi, że po oświeceniu Buddha usiadł na siedem dni, wpatrując się w Drzewo Bodhi z wdzięcznością za schronienie, jakiego mu udzieliło (Ja.I,77). Współcześni buddyści ciągle czczą ten gatunek drzewa z tego właśnie powodu.

Obecne drzewo Bodhi z Bodh Gayā zasadzone zostało w roku 1880 i jest daleko spokrewnione z tym oryginalnym. Drzewa Bodhi są czasem mylnie nazywane figowcami bengalskimi, ale jest to całkowicie inny gatunek.

BODHICARYĀVATĀRA

(BODHICARYĀVATĀRA)
Bodhicaryāvatāra jest klasycznym pismem buddyzmu Mahāyāny. Napisana została w Sanskrycie przez Indyjskiego mnicha Śantideva w VII wieku. W dziesięciu rozdziałach, krok po kroku, Śantideva daje szczegółowe wskazówki etycznej i psychologicznej praktyki, jaką należy podjąć, aby stać się bodhisattwą. Bodhicaryāvatāra miała powszechne zastosowanie jako podręcznik w starożytnych Indiach, a potem miała i ma po dziś dzień ogromne znaczenie w Tybecie.

(por. - Śantideva - The Bodhicaryāvatāra, tłum. Kate Crosby i Andrew Skilton, 1995.)

BODHISATTWA

(BODHISATTVA)
Słowo bodhisattva składa się z sanskryckich słów bodhi, co znaczy ‘oświecenie’ i śakta, oznaczającego ‘przywiązany do’. Zatem bodhisattwa jest istotą, która poświęciła się osiągnięciu oświecenia. W Tipiṭace [palijskie] słowo bodhisatta jest używane wyłącznie w odniesieniu do Buddhy przed oświeceniem. Zgodnie z tradycją, opowieści Jātaka są opisami życia i czynów Buddhy jako bodhisatty. Buddyzm Mahāyāny uznaje wielu bodhisattwów, wśród których najważniejszymi są Maitreya i Avalokiteśvara. Zgodnie z Mahāyāną są to bodhisattwowie, którzy przysięgli, że osiągną oświecenie dopiero wtedy, gdy uczynią to wszystkie inne istoty. W tym celu odrodzili się w królestwie niebiańskim, gdzie odpowiadają na ludzkie modlitwy o pomoc.

(Por. - The Bodhisattva Idea in Buddhist Sanskrit Literature, H. Dayal, 1932.)

BOROBUDUR

(BOROBUDUR)
Borobudur jest największą świątynią buddyjską, jaką kiedykolwiek wybudowano, a także jednym z największych religijnych pomników na świecie. Budowa świątyni zaczęła się w 750 roku n.e. za sprawą jawajskiego króla z dynastii Sailahendra, a ukończenie jej zajęło wiele lat. Borobudur składa się z sześciu wielokątnych i trzech okrągłych tarasów, jeden na drugim, a każdy mniejszy od tego pod nim. Ostatnie trzy okrągłe tarasy maja na sobie siedemdziesiąt trzy małe stūpy i jedną dużą w centrum. Boki wszystkich niższych tarasów mają na sobie setki rzeźbionych płyt, przedstawiających sceny z Lalitavistara i Jātakamālā oraz kilku innych ksiąg buddyjskich. Ta niesamowita świątynia skonstruowana jest w taki sposób, aby pielgrzymi zaczynający na dole, mogli dowiedzieć się czegoś na temat poprzednich wcieleń Buddhy, oraz jego ostatniego życia, w miarę drogi na szczyt. Zatem Borobudur jest w rzeczywistości nie tylko świątynią, ale też stūpą i kamienną księgą Dhammy.

(por. Borobudur, Golden Tales of the Buddha, John Miksic, 1990.

BÓG I BOGOWIE

(GOD AND GODS)
Bóg (issara) jest nadprzyrodzoną istotą, która - jak wierzą niektóre osoby - stworzyła wszechświat i której powinno się bać i ją czcić. Zazwyczaj mówi się, iż istota ta jest wszech-miłująca, wszechwiedząca i wszechmocna. Żydowski i chrześcijański bóg nazywany jest Jahwe, w sikhizmie - Sat Nŕm, a w Zoroastrianizmie - Ahura Mazdah. Hindusi czczą wielu bogów, ale dla wielu z nich najwyższym jest zarówno Śiwa jak i Wisznu. Buddyzm odrzuca istnienie najwyższego Boga z trzech powodów:
1) Przypisywane Bogu atrybuty same sobie zaprzeczają. Jeśli Bóg jest wszech-miłujący i wszechmocny, to Buddyści pytają, dlaczego ludzkość jest tak często dotykana przez choroby, klęski i zepsucie?
2) Wiara w Boga nie jest potrzebna. Buddyzm naucza, że moralność może być mocna, że życie może mieć znaczenie i że początki wszechświata mogą być w satysfakcjonujący sposób wyjaśnione, bez potrzeby wprowadzania pojęcia Boga.
3) Wszystkie dowody na istnienie Boga mogą być z łatwością zinterpretowane na inne sposoby. Np. cuda mogą być powodowane przez moce paranormalne, wybawienie z nadciągającego niebezpieczeństwa może być spowodowane przypadkiem, a powstanie z martwych może przede wszystkim oznaczać, że owa osoba nie była tak naprawdę martwa.
Jednakże chociaż w buddyjskim rozumieniu rzeczywistości nie ma miejsca dla pojedynczego, najwyższego Boga, to jednak akceptuje on istnienie innych istot niebiańskich, które możemy nazwać bogami (deva). Istoty te mogą być potężniejsze i wspanialsze niż ludzie, ale nie są aż tak rozwinięte duchowo, a zatem nie odgrywają żadnej znaczącej roli w naszym życiu duchowym. Zob. Niebo.
Buddhism and the God Idea, Nyanaponika, 1981. (Buddyzm a Idea Boga, Nyanaponika, 1981.)

BRAHMA VIHĀRA

(BRAHMA VIHĀRA)
Cztery Brahmavihāry są uważane przez buddyzm za cztery najwyższe emocje. Słowo brahma oznacza dosłownie „najwyższy” czy „stojący powyżej”. Jest to także imię nadane najwyższemu bóstwu w Braminizmie w czasach Buddhy. Vihāra oznacza „zamieszkiwanie”, „mieszkanie” czy „rezydowanie”. Zatem brahmavihāry nie są tymi emocjami, które czuje się od czasu do czasu, ale tymi, „w których się żyje” i „według których się żyje” przez cały czas. Te cztery Brahmavihāry to miłująca dobroć, współczucie, współ-radość i zrównoważenie. Można na nie spojrzeć z kilku różnych perspektyw – jako cztery powiązane, ale oddzielne wartości lub lepiej, jako cztery różne drogi, poprzez które dojrzała duchowo osoba odnosi się do innych, zgodnie z ich sytuacją. Tak więc np. odnosimy się do przyjaznych ludzi z miłującą dobrocią, do tych cierpiących ze współczuciem, do tych, którym się wiedzie ze współ-radością, a do nieprzyjemnych ze zrównoważeniem. Celem praktyki nazwanej medytacją miłującej dobroci jest stymulowanie i wykształcenie Brahmavihār. Zob. Życzliwość i Sympatia.

(por. - The Four Sublime States, Nyanaponika,1980.)

BRAMIN

(BRAHMAN)
Bramini (brāhmaṇa) są dziedzicznymi duchownymi Hinduizmu i zajmują najwyższe pozycje w systemie kastowym. Manusmṛti, klasyczny tekst opisujący prawa Indii podaje: "Przez swe zrodzenie jedynie Bramin jest bogiem, nawet dla bogów, a jego nauki powinny być rozkazem dla ludzi ponieważ pochodzą od Ved."

W czasach Buddhy byli znani z chciwości, arogancji i przyziemności, co silnie kontrastowało z wysokimi wartościami, które mięli reprezentować. Buddha krytykował ich domaganie się czci i pierwszeństwa zwyczajnie dlatego, że urodzili się braminami i powiedział, że każdy – z wyższej kasty czy nie – jest wart szacunku, jeśli postępuje moralnie. Buddha powiedział, że to czyni prawdziwego bramina: „Kto jest przyjazny pośród wrogich, spokojny pośród gwałtownych i wolny od przywiązań pośród ludzi skrępowanych przywiązaniami - tego zwę prawdziwym braminem. Od kogo żądza i nienawiść, duma i hipokryzja odpadły niczym ziarna gorczycy od ostrza igły - tego zwę prawdziwym braminem. Kto wypowiada słowa delikatne, pouczające i prawdziwe, kto nikogo nie gani - tego zwę prawdziwym braminem.” (Dhp.406-8). Ponieważ Buddha zagrażał wysokiej pozycji braminów, wielu z nich było jego zawziętymi przeciwnikami. Z drugiej strony, ponieważ wielu z nich było dobrze wykształconych i inteligentnych, spora ich ilość przeszła na buddyzm zarówno w czasach Buddhy, jak i w następnych stuleciach.

BRAMINIZM

(BRAHMANISM)

Braminizm był obowiązującą religią w północnych Indiach w czasach Buddhy. Podstawy tego wyznania zapisane były w księgach zwanych Vedami, a najwyższym bogiem był Brahma. Przez kilka wieków od czasów Buddhy braminizm zmienił się w to co zwiemy w dzisiejszych czasach hinduizmem. Ta ewolucja spowodowała że wiele z ceremonii oraz praktyk uległa zapomnieniu albo zmieniła się tak, że choć braminizm i hinduizm mają wiele wspólnego, to jednak można znaleźć sporo różnic. Niektórzy badacze, chcąc odróżnić te dwa nurty nazywają jeden z nich hinduizmem wedyjskim i hinduizmem purāṇicznym. Drugi wywodzi się z pierwszego, pozostawiając wiele starych przekonań rozwinął własne idee do takiego stopnia, że uznaje się je za odrębne religie. Podobne różnice można znaleźć między judaizmem a chrześcijaństwem.

(Por. - Brahminism, Buddhism and Hinduism, L.M. Joshi, 1970.)

BRITISH MUSEUM

(BRITISH MUSEUM SCROLLS)
Zwoje z British Museum są kolekcją buddyjskich książek, odnalezionych w Afganistanie we wczesnych latach dziewięćdziesiątych, a obecnie przechowywanych w British Museum w Londynie. Pisane na paskach kory brzozy i datowane na czas od ok. I w. n.e., są najstarszymi, istniejącymi tekstami buddyjskimi. Gorący, wilgotny indyjski klimat spowodował, że oryginały, a nawet starożytne kopie Tipitaki zniknęły wieki temu. Afgański zimny i suchy klimat cudownie zachował te książki, w ten sposób pozwalając uczonym potwierdzić, że mowy Buddhy, które znamy dzisiaj są istotnie takie same jak te, które istniały kilka wieków po Buddzie. Niektóre z sutt zawartych w zwojach, są fragmentami z Saṃyutta Nikāya, Aṅguttara Nikāya, Dhammapady, Itivuttaki oraz Sutty Nipāta. W zbiorze znajduje się także kilka tekstów medycznych.

(por. - Ancient Buddhist Scrolls from Gandhara, Richard Salomon, 1999.)

BUDDHA

(BUDDHA)
Buddha jest tytułem oznaczającym „Przebudzony”, jakim nazwał się Siddhartha Gautama i jak nazywany był przez innych po osiągnięciu oświecenia. Bardziej niż jednostką, Buddha jest wzorcem, człowiekiem, który osiągnął szczyt mądrości i współczucia i nie podlega już odrodzeniu. Buddha osiąga oświecenie całkowicie sam, podczas gdy arahat dochodzi do niego poprzez słuchanie i praktykowanie nauk Buddhy. Buddhą naszej obecnej ery jest Siddhartha Gautama, ale tradycja mówi, że w poprzednich erach byli inni Buddhowie, tak jak będą oni i w erach przyszłych. Gdy prawdziwa Dhamma zostanie zatracona lub przyćmiona, ktoś prędzej czy później odkryje ją na nowo i ta osoba nazwana będzie Buddhą. Zob. Milczący Buddha.

(por. - The Historical Buddha, H.W. Schumann, 1989.)

BUDDHACARITA

(BUDDHACARITA )
Buddhacarita, „Dzieła Buddhy”, była pierwszą, realistyczną i kompletną biografią Buddhy, a napisana została przez sławnego indyjskiego poetę Aśvaghoṣę ok. II w. n.e.. Wcześniejsze próby spisania biografii, jak te w Vinayi lub w Lalitavistara, są niekompletne albo tak pełne przesady, jakby miały być powieścią z romantyzmu, a nie rzeczywistością. Buddhacarita jest dość zgodna z wersją wydarzeń z życia Buddhy zapisanych w Tipiṭace, ale rozwija pewne części dla bardziej dramatycznego i dydaktycznego efektu. 2132 eleganckich i lirycznych wersów Buddhacarity pisanych w Sanskrycie spowodowało, iż uznano ją za najwspanialsze dzieło Indyjskiej literatury.

(por. - Asvaghosa’s Buddhacarita, trans. by E.H. Johnson, 1998.)

BUDDHADĀSA

(BUDDHADĀSA)
Buddhadāsa (1906-1993) był jednym z najwybitniejszych współczesnych mnichów buddyjskich z Tajlandii. Od lat sześćdziesiątych kwestionował liczne przesądy, które opanowały większą część świeckiego Buddyzmu Tajskiego, jak również jego napuszoną i suchą naukową interpretację. W wyniku tego zarówno rząd jak i starsi mnisi ze zgromadzenia zaczęli traktować go ze sporą podejrzliwością, przez co zdecydował się żyć na dalekim południu Tajlandii, gdzie założył klasztor Suan Mokh. W ostatnich dwudziestu latach swego życia zaczęto go coraz bardziej szanować, a obecnie uważany jest za jednego z założycieli współczesnego buddyzmu tajskiego.

(por. - Buddhadasa, A Buddhist Thinker for the Modern World, Peter Jackson, 1988.)

BUDDHA, DATY

(BUDDHA, DATES OF THE)
Wszystkie źródła zgadzają się, iż Siddhattha Gautama, Buddha, żył przez osiemdziesiąt lat, ale istnieje niezgoda co do dokładnej daty jego urodzin. Od przynajmniej II w. p.n.e. mieszkańcy Sri Lanki wierzyli, że urodził się on w 624r. p.n.e.. Data ta prawdopodobnie odzwierciedla wierzenie w Indiach w czasie, kiedy Buddyzm wprowadzony został na Sri Lankę. Do niedawna indologowie i historycy uważali 563 r. p.n.e. za najbardziej prawdopodobną datę jego narodzin. Jednakże w roku 1988 zwołana została międzynarodowa konferencja, aby zrobić przegląd wszystkich dowodów dotyczących dat z życia Buddhy i nastąpiła zgoda między uczonymi, że urodził się on później niż w 563 roku, być może nawet do stu lat później. Jednak potrzeba więcej badań, abyśmy mogli być pewni. Oczywiście niepewność co do dat z życia Buddhy nie ma żadnego wpływu na wiarygodność jego nauk.

(por. - When Did the Buddha Live? edited by Heinz Bechert, 1995.)

BUDDHAGHOSA

(BUDDHAGHOSA)
Buddhaghosa, którego imię oznacza „Głos Buddhy” był południowo-indyjskim uczonym mnichem, żyjącym w V w. n.e., który został zaproszony na Sri Lankę przez mnichów Mahāvihāra, aby napisać komentarze do Tipitaki w języku Pāḷi. Robiąc to, usystematyzował i ustalił theravādyjską interpretację nauk Buddhy. Napisał także przewodnik po doktrynie i praktyce Theravādy, zwany Visuddhimagga. Po swym literackim trudzie Buddhaghosa powrócił do Indii i nic nie wiadomo na temat reszty jego życia. Jego komentarze nadal uważane są za autorytatywne i ciągle są czytane i studiowane.

(por. - Buddhaghosa, B. C. Law, 1946.)

BUDDYZM I BUDDYŚCI

(BUDDHISM AND BUDDHISTS)
Buddyzm jest nazwą religii opartej na naukach Buddhy. W języku angielskim nazwa ta po raz pierwszy została użyta w 1801 roku przez Anglika piszącego o Sri Lance i przez kilka późniejszych dekad pisano ją w formie bouddhism lub booddhism. Buddha zawsze nazywał swoją filozofię życia Nauką Szlachetnych (Ariya Dhamma) lub Prawdą i Dyscypliną (Dhamma Vinaya) i prosił swoich uczniów, aby odnosili się do siebie jako do Potomków Sākyów, tj. Buddhy (Sākyaputta, M.I,1; S.I,192). Bywało, że pierwsi buddyści uznawani byli przez innych po prostu za uczniów Gautamy (Gotama sāvaka, Dhp.296).

Buddyzm jest czwartą religią na świecie, za chrześcijaństwem, islamem i hinduizmem, pod względem liczby wyznawców, których szacuje się na 500 milionów.

BUDDHA I JEZUS

(BUDDHA AND JESUS)
Buddha i Jezus byli prawdopodobnie dwiema najbardziej wpływowymi postaciami w historii. Ich nauki miały głęboki i pozytywny wpływ na kultury, które je przyjęły. Istnieją także interesujące podobieństwa pomiędzy tymi dwoma mężczyznami. Obaj byli bezdomnymi, wędrującymi nauczycielami i obaj umieli używać przypowieści i opowiadań, aby sprawić, by ich idee stały się zrozumiałe. Obaj przyciągnęli grupę uczniów i rozesłali ich, aby rozprzestrzeniali ich nauki. Buddha widział siebie jako ostatniego w linii oświeconych Buddhów (S.II,106), a Jezus wierzył, że jest następcą wspaniałych żydowskich proroków dawnych czasów. Ale to w etycznej wizji obu mężczyzn widzimy największe podobieństwa. Oto kilka z wielu rzeczy, których nauczali, a które ukazują ich zgodność.

Buddha i Jezus podzielili nawet ten sam los po śmierci, jako że obaj byli ostatecznie deifikowani. Buddha widząc, że pewien mnich był oczarowany jego fizycznym wyglądem upomniał go: „Dlaczego chcesz widzieć to moje brudne ciało? Zobacz Dhammę, a wtedy zobaczysz mnie” (S.III,120). Niemniej jednak, w czasie trzeciego synodu niektórzy uczestnicy twierdzili, że Buddha był tak doskonały, że nawet jego odchody pachniały (Kv.XVIII,4). Saddharmapuṇḍarīka Sūtra, którą datuje się na ok. I w. n.e. twierdzi, że Buddha istniał od początku czasów! Kiedy ktoś mówił do Jezusa „dobry nauczycielu”, ten od razu go poprawiał: „Czemu nazywasz Mnie dobrym? Nikt nie jest dobry, tylko sam Bóg” (Łk 18,19). Lekceważąc ten dowód, w dwadzieścia lat po jego śmierci, Święty Paweł twierdził, że Jezus był inkarnacją Boga.

Ale mimo wszystkich tych podobieństw, ich życie, a w szczególności nauki Buddhy i Jezusa różniły się pod wieloma względami. Buddha pochodził z rodziny klasy rządzącej, podczas gdy Jezus urodził się w skromnych okolicznościach. Choć Buddha nauczał wszystkich, to jego przesłanie miało oddźwięk głównie wśród uczonych i intelektualistów. Jezus kierował swoje przesłanie głównie do prostego ludu. Buddha żył w czasie względnego pokoju i unikał polityki, podczas gdy misja Jezusa była nierozerwalnie zmieszana z szybko zmieniającą się polityką owych czasów. Buddha nauczał przez czterdzieści pięć lat, Jezus zaledwie przez dwa, może trzy.

Rozumienie szerszej rzeczywistości przez obu tych mężczyzn miało niewiele wspólnego. Buddha nie wierzył w Boga, Jezus tak. Dla Buddhy Absolut był nie-antropomorficznym „Nienarodzonym, Nie-stającym się, Nie-uczynionym, Nie-stworzonym” (Ud.80). Jezus widział Boga jako wyraźnie osobowego i podobnego człowiekowi; czasem nawet zwracał się do niego używając terminu „Abba”, wyrażającego pełną miłości zażyłość, a odpowiadającego słowu „Tatuś”. Buddha widział swoją Dhammę, jako wyzwalającą z saṃsāry; Jezus widział swoją Ewangelię jako chroniącą przed piekłem. Buddha medytował kierując swoją uwagę do wewnątrz, do swego umysłu, podczas gdy Jezus modlił się, kierując swoje prośby na zewnątrz, do Boga. Dla Jezusa ostatecznym celem człowieka było odrodzenie się w obecności Boga, dla Buddhy niebo było końcem zdecydowanie gorszym od Nibbāny. Buddha nie przywiązywał szczególnej uwagi do własnej grupy i nauczał wszystkie grupy, klany, kasty i klasy. Jezus wierzył, że „został zesłany jedynie do zagubionych owiec z domu Izraela” (Mt 10,5-6; 15,24), ludzi wybranych przez Boga. Podczas gdy Jezus wierzył, że Bóg niedługo zniszczy świat w apokalipsie siarki i ognia (Mt 10,23; 16,28), Buddha nie interesował się w ogóle przewidywaniem przyszłości i uważałby ponure przewidywania Jezusa za raczej zastanawiające. Jezus czuł, że jest usprawiedliwiony, gdy niekiedy wpadał w wielki gniew, zwłaszcza w stosunku do tych, którzy wątpili lub gardzili jego przesłaniem (Mt 23,33-35; J 2,15). Takie „sprawiedliwe oburzenie” spowodowałoby zdziwienie pomiędzy tymi, którzy znali Buddhę.

A zatem ogólne spojrzenie na tych dwóch, wspaniałych nauczycieli ujawnia intrygujące podobieństwa i wyraźne różnice, cechy wspólne i przeciwieństwa, z którymi powinniśmy się zapoznać, jeśli szczerze chcemy zrozumieć tych mężczyzn i religie, które zapoczatkowali. Niemniej jednak, gdy buddyści i chrześcijanie spotkają się jako przyjaciele, ich spotkanie będzie bardziej owocne i pełne harmonii, jeśli będą pamiętać te słowa Buddhy: „Niech te rzeczy, odnośnie których nie ma zgody, zostaną pozostawione na boku. Niech te rzeczy, odnośnie których jest zgoda, mędrcy wspomną, omówią i zbadają” (D.I,164). Zob. Chrześcijaństwo i Złota Zasada.

(por. - Two Masters One Message, Roy Amore,1978.)

BUDDA I JEGO ŻYCIE

(BUDDHA, LIFE OF THE)
Siddhattha Gautama, później nazywany Buddą, urodził się w rodzinie władców, w małym stanie Sakyā na północy Indii. Wychowywany w luksusach, ożenił się i miał syna. Pomimo swego życia pełnego przywilejów i wygody, Siddhattha nie był szczęśliwy i zaczął się głęboko przejmować cierpieniem, które zobaczył wokół siebie. Ostatecznie podążając za konwencją owych czasów, wyrzekł się świata i podjął życie wędrującego ascety. Studiował pod okiem różnych nauczycieli, praktykował surowe samoumartwianie się, ale ostatecznie po sześciu latach doszedł do wniosku, że to nie działa. Po odpoczynku i wzmocnieniu się skromnym posiłkiem, usiadł u stóp pewnego drzewa, ślubując, że nie ruszy się stamtąd, dopóki nie przeniknie prawdy. Tego wieczoru prawda o naturze istnienia stała się dla niego jasna i stał się oświecony. Przez następne czterdzieści pięć lat podróżował przez Indie, nauczając innych tych prawd, z których zdał sobie sprawę, a ostatecznie odszedł w mieście Kusinārā w wieku osiemdziesięciu lat. Był pierwszą osobą, która nauczała religii przeznaczonej dla całego rodzaju ludzkiego, a nie dla specyficznej grupy, czy rodu. Razem z Jezusem, Konfucjuszem i Lao Tse, jest on uważany za jednego z najwspanialszych myślicieli religijnych wszystkich czasów. Zob. Cesarskie Cięcie, Małżowina Uszna, Posiłek, Wygląd Fizyczny, Posągi, Podróże i Słowa.

(por. - The Historical Buddha, H.W.Schumann,1989.)

BIRMA

(BURMA)
Birma to duże państwo w południowo-wschodniej Azji leżące pomiędzy Indiami a Tajlandią, gdzie ok. 87% ludzi nazywa siebie buddystami. Buddyzm Theravāda istniał w kraju Monów w południowej Birmie już być może od pierwszego stulecia, ale stał się religią całej Birmy dopiero po XI w. Wcześniej głównymi religiami były braminizm Mahāyāna i Vajrayāna . Dziś birmańscy mnisi znani są z poświęcenia medytacji i studiowaniu abhidhammy. W 1989 roku rząd wojskowy zmienił nazwę państwa na Myanmar.

(por. - Buddhism in Myanmar - A Short History, Roger Bischoff,1995.)

DOBRY I ZŁY

(GOOD AND BAD )
Dobry lub właściwy (kusala) to cecha oznaczająca bycie pomocnym etycznie, kompetentnym i prowadzącym do oświecenia, podczas gdy zły lub niewłaściwy (akusala) jest tego przeciwieństwem. Buddyzm używa trzech zasad, aby określić wartość etyczną jakiegokolwiek zachowania.
1) Zasada instrumentalna to idea polegająca na tym, że coś jest dobre, jeśli towarzyszy osiąganiu określonego celu, a jest złe, jeśli tego nie robi. Celem w buddyzmie jest oświecenie lub Nibbana, więc można powiedzieć, że dobre jest wszystko, co do tego prowadzi.
2) Zasada konsekwentna to idea polegająca na tym, że możemy określić wartość działania za pomocą konsekwencji, jakie po nim następują. Np. kradzież prowadzi do dyskomfortu, gniewu i wzmożonej podejrzliwości ofiary. Wzmacnia to brak umiarkowania w złodzieju (jeśli nie zostanie złapany) lub może skończyć się karą (jeśli zostanie złapany). To wszystko jest negatywne, dlatego też kradzież jest niewłaściwa.
3) Zasada uniwersalizacji to idea, polegająca na tym, że możemy określić wartość czegoś, na podstawie tego, że wiemy jak się wobec tego czujemy, a potem możemy odnieść to do innych. Chciałbym, żeby ktoś mi pomógł, gdy mam kłopoty, więc mogę wywnioskować, że inni czują tak samo i dlatego gdy widzę kogoś, kto ma kłopoty, staram się mu pomóc. W chrześcijaństwie pojęcie to jest nazywane Złotą Zasadą. Żadna z tych zasad nie jest sama w sobie wystarczająca, aby określić co jest dobre, a co złe, ale wzięte razem, tworzą rzetelną wskazówkę, prowadzącą do etycznego zachowania.

DŻINIZM

(JAINISM)
Dżinizm to religia założona kilka dziesięcioleci przed oświeceniem Buddhy przez mędrca zwanego Mahāvīra, „Wielkim Bohaterem”, przez samych dżinistów i Nigaṇṭha Nātaputta, przez buddystów (D.I,57). Mahāvīra i Buddha nigdy nie spotkali się osobiście, jednak uczniowie jednego często rozmawiali i debatowali z drugim nauczycielem i odwrotnie. Dżinizm i buddyzm mają wiele wspólnego i wyraźnie widać, że ta łagodna, ascetyczna wiara w jakimś stopniu wpłynęła na Buddhę. Jednakże Mahāvīra nauczał, że jakiekolwiek działanie, zamierzone lub nie, tworzy kammę, podczas gdy Buddha nauczał, że jedynie zamierzone działania mają kammiczny efekt. Z tych różnic pomiędzy owymi religiami, zaczęły powstawać kolejne różnice. Buddha był również krytyczny co do samoumartwiania się, zachwalanego przez dżinijskich ascetów. Pomimo nieporozumień z buddyzmem na polu tych i innych filozoficznych kwestii, dżinizm tak samo jak buddyzm zawsze był wiarą tolerancyjną. Sławna dżinijska praca Nāladiyā głosi: „Krowy mają różne kształty i kolory, ale mleko jakie dają, jest zawsze białe. Odłamy religijne są mnogie i różnorodne, ale wszystkie uczą cnotliwego życia”. Przez kilka wieków obie religie rywalizowały ze sobą walcząc o przewagę, ale ostatecznie wygrał buddyzm, a Dżinizm już na zawsze pozostał religią mało znaczącą. Dzisiaj w Indiach żyje ok. trzech milionów dżinistów, głównie w zachodnim stanie Gujarat. Istnieją także małe, choć aktywne społeczności Dżinistów w Wielkiej Brytanii.
The Jains, Paul Dundas, 2002 (Dżiniści, Paul Dundas, 2002)

DZIAŁANIE, WŁAŚCIWE

(ACTION, RIGHT)
Właściwe Działanie (sammā kammanta) jest czwartym krokiem na Ośmiorakiej Szlachetnej Ścieżce Buddhy. Działanie jest czynnością lub zadaniem wykonywanym za pośrednictwem ciała. Definiując Właściwe Działanie przez negację, Buddha określił je jako powstrzymanie się od zabijania, kradzieży oraz nieodpowiednich zachowań seksualnych (M.III,251). Zdefiniowane bezpośrednio, Właściwe Działanie oznacza każde działanie motywowane życzliwością, hojnością, chęcią niesienia pomocy innym lub chęcią chronienia życia.

EINSTEIN, ALBERT

(EINSTEIN, ALBERT)
Albert Einstein (1879 – 1955) - słynny amerykański fizyk niemieckiego pochodzenia, powszechnie uważany za jeden z największych i najbardziej wpływowych umysłów w dziejach historii. Pomimo, że urodzony w żydowskiej rodzinie, Einstein okazywał niewielkie zainteresowanie konwencjonalną religią, przez całe życie nie był związany z żadną z nich. Bez względu na to, był bardzo uduchowionym człowiekiem, zgłębiającym istotę ludzkiej natury, przeznaczenia. Wśród różnych doktryn religijnych, buddyzm jawił sie Einsteinowi jako wyjątkowy. W jednym ze swych esei pisał: "jednostka odczuwa nicość, jeśli chodzi o ludzkie pragnienia oraz cele, z drugiej strony zaś majestat, cudowny porządek, objawiające się zarówno w naturze, jak i w świecie myśli. Jednostka ludzka spogląda na swą egzystencję jak na rodzaj więzienia, chcąc przy tym doświadczyć wszechświata jako spójnej znaczeniowo całości. Początki kosmicznej religinjości pojawiają się we wczesnych etapach rozwoju – na przykład w licznych Psalmach Dawida a także niektórych Proroków. Buddyzm… szczególnie zawiera wyraźne tego elementy”. W swych późniejszych, bardziej szczegółowych uwagach na temat religii, Einstein ponownie nawiązywał do nauk Buddhy: “religia przyszłości będzie kosmiczną religią. Powinna ona przekroczyć osobowego Boga oraz unikać teologii i dogmatów. Zawierając w sobie zarówno to, co naturalne, jak i to, co duchowe, powinna oprzeć się na poczuciu religijności wyrastającym z doświadczania wszelkich rzeczy naturalnych i duchowych jako pełnej znaczenia jedności. Buddyzm odpowiada takiemu opisowi. (…) Jeżeli istnieje w ogóle religia, która może sprostać wymaganiom współczesnej nauki, to jest nią buddyzm.”

ELASTYCZNOŚĆ

(FLEXIBILITY )
Elastyczność (muduta) w znaczeniu psychologicznym, to umiejętność zobaczenia zmian i niuansów w sytuacji lub zasadzie i odpowiedniego dostosowania się do nich. W Metta Sutcie Buddha zaleca elastyczność, wraz z kilkoma innymi cnotami, które są ważne, choć rzadko się o nich mówi: „Człowiek powinien być pojętny, bezpośredni, bardzo bezpośredni, elastyczny i skromny, a przemawianie do niego powinno być łatwe (Sn.143). W Jatakach mówi on: „Naginaj się jak łuk i bądź tak giętki jak bambus, a wtedy nie będziesz z nikim w niezgodzie” (Ja.VI,295). Elastyczność Buddhy jest najbardziej widoczna w jego podejściu do zasad. Tworzył zasady dla mnichów i mniszek, aby odnieść się do określonych problemów i oczekiwał od wszystkich wzięcia ich na poważnie i stosowania się do nich. Jednak był na tyle mądry, iż rozumiał, że żadna zasada nie może objąć wszystkich możliwych sytuacji, że sytuacje zmieniają się, dlatego też zasady powinny być w miarę potrzeby zmieniane. W Vinayi widzimy, jak zasady były dostosowywane i modyfikowane, a tuż przed swoim odejściem, Buddha powiedział uczniom, że gdy pojawi się taka potrzeba, mogą zmieniać pomniejsze zasady (D.II,154). Elastyczność intelektualna (cittamuduta) jest równie ważna (Dhs.45). Posiadanie poglądów i opinii, ale bez pedantyczności, dogmatyzmu i sztywności wobec nich, jest ważnym aspektem oddzielenia. Zob. Umiejętne Środki.

EPITET

(EPITHET)
Epitet (pariyāya or vevacana) jest wyrazem bądź wyrażeniem, który dokładnie opisuje charakter lub istotę czegoś. Są cztery wersy, o których można mówić, że są epitetami nauk Buddy. Są to: “unikaj zła, podtrzymuj dobro, oczyszczaj swój umysł – oto nauka Buddów” (Dhp.183) “Unikanie pogardy, unikanie krzywdzenia innych, powściągliwość zgodna z zasadami dyscypliny klasztornej, umiarkowanie w jedzeniu, życie w samotności, poświęcenie się medytacji – oto nauka Buddów” (Dhp.185) “ Spostrzegać konflikt jako zagrożenie, a równowagę jako spokój, trwać w jedności i życzliwości – oto są nauki Buddów” (Cp.3,15,13). “Miłość powinna być rozwijana wobec innych jak i siebie samego, miłość powinna przenikać wszystko – oto są nauki Buddów” (Mil.394).
Dwie rzeczy są widoczne w sposób natychmiastowy w tych epitetach. Po pierwsze to, że buddyzm nie mówi o naturze twoich wierzeń, lecz jakości twego serca. Drugą rzeczą jest to, że buddyzm przywiązuje wagę do oczyszczania umysłu oraz okazywania miłości w szerokim znaczeniu. Buddystą nie jest ten, kto “wierzy” w Buddhę. Jest to natomiast ten, kto jest życzliwy ( sakhila), kto działa na rzecz jedności ( samagga) oraz zgody (avivāda) w swym społeczeństwie, ten który rozwija miłość w swoim sercu ( mettabhāvanā) jak i obdarowuje tą miłością wszystkich, włącznie z sobą samymi (mettacittena pharitabbaṃ).

EUTANAZJA

(EUTHANASIA)
Eutanazja – rodzaj intencjonalnego działania, mającego na celu uśmiercenie pacjęta, poprzez wstrzymanie bądź przeprowadzenie odpowiednich czynności medycznych. Eutanazję dzielimy na czynną, np. podanie śmiertelnego zastrzyku oraz bierną, np. zaprzestanie podawania pokarmu pacjentowi, będącemu w stanie nieświadmoności. Istnieje jeszcze inny podział - i tak eutanazja może być: dobrowolna (wypływająca bezpośrednio z prośby pacjenta) oraz niedobrowolna (na przykład w sytuacji, gdy pacjent jest całkowicie nieświadomy, a decyzję podejmuje za niego jego opiekun prawny). A zatem istnieją cztery rodzaje eutanazji: czynna dobrowolna (ang. AVE – active voluntary), bierna dobrowolna (ang. PVE – passive voluntary), czynna niedobrowolna (ang. ANE – active non-voluntary) oraz bierna niedobrowolna (ang. PNE – passive non-voluntary). Buddyzm kładzie bardzo silny nacisk na szacunk dla życia, z podkreśleniem, że śmierć jest integralną częścią życia, przez co jej także należy się szacunek. Jednym ze sposobów na okazanie szacunku wobec życia jest pogodzenie się z tym, że życie stało się tak przepełnione bólem i brak w nim godności, że jednostka, bądź bliscy uznają, że nadszedł czas by to ukrócić. Szacunek wobec śmierci oznacza wdzięczność za to, że jej czas już nadszedł, zgodę na dopełnienie naturalnej kolejności rzeczy. Eutanazja bierna w swych dwóch postaciach (PVE i PNE) – jest zatem zgodna z buddyjskim nauczaniem, nie przeciwstawia się pierwszemu wskazaniu, a wręcz przeciwnie – można to nawet traktować jako akt współczucia.

Buddhism and Bioethics, Damien Keown, 1995.

EWOLUCJA

(EVOLUTION)
Ewolucja – naukowa koncepcja, mówiąca o tym, że życie stopniowo przystosowuje się do zmian zachodzących w środowisku poprzez mutacje, selekcje naturalną oraz walkę o przetrwanie. Po raz pierwszy opisana przez Karola Darwina w 1859, obecnie uważana za najbardziej fundamentalne prawo stosowane w naukach o życiu. W Tipitace nie jest tak dokładnie wyjaśniona niemniej jednak, idea ewolucji jest zadziwiająco zgodna z naukami Buddhy na temat żądzy życia (bhava tanhà), zmienności wszystkiego (anicca) i naturalnych przyczynach, aniżeli boskiego stworzenia. W sutcie Aggańńa Buddha mówi, że gdy Ziemia powstała, była cała pokryta wodą a pierwsze formy życia dryfowały po powierzchni, tam się odżywiały oraz stopniowo przeistaczały sie w coraz to bardziej złożone formy. Trwało to bardzo długi okres czasu (D.III,84-88). Pomysł, że człowiek mógł wyewoluować z niższych stworzeń, jest dla teistycznych religii sprzeczny z ich naukami. Mówią one, że człowiek jest wyjątkową istotą, stworzoną przez Boga, różną od zwierząt. Buddyści od zawsze wierzyli, że zwierzętom należy się miłość i szacunkek, są oni pozytywnie nastawieni wobec idei ewolucji.

EZOTERYZM

(ESOTERICISM)
Ezoteryzm - idea mówiącą, że pewne nauki duchowe powinny być utrzymywane w tajemnicy, a wykładane tylko nielicznym. Upaniszady, teksty tworzone w czasach Buddhy, zawierały tajemne nauki dostępne tylko i wyłącznie wysokiej kaście ludzi, którzy uroczyście przysięgli całkowite oddanie wobec nauczyciela. Nawet w buddyzmie tybetańskim czy wadżrajanie niektóre nauki są dostępne tylko tym, którzy zostali wtajemniczeni. Pomysł by Dhamma została ograniczona i zmonopolizowana przez zamknięte grono ludzi, był niezgodny z filozofią Buddhy. Spostrzegał on prawdę, którą nauczał, jako zrozumiałą dla wszystkich, tak samo ważną dla wszystkich, a także odpowiednią dla wszystkich. Przy pewnej okazji powiedział: “Trzy rzeczy lśnią otwarcie dla wszystkich, a nie w sekrecie. Jakie trzy? Księżyc, słońce oraz Dhamma wraz z zasadami, nauczana przez Tathàgatę” (A.I,283). Przypomniał o tym także na krótko przed śmiercią mówiąc: “Głoszę Dhamme bez dzielenia na ukrytą i ogólnie dostępną naukę. Nie trzymam zaciśniętej dłoni jak nauczyciel, który ma coś do ukrycia.”D.II,100).

FLAGA, BUDDYJSKA

(FLAG, THE BUDDHIST)
Flaga (patākā lub dhaja) jest kawałkiem materiału, posiadającym określony kolor i wzór, używanym dla ozdoby lub częściej w celach reprezentacyjnych. Flaga, która jest obecnie powszechnie używana do reprezentowania Buddyzmu, została zaprojektowana przez amerykańskiego buddystę Herniego Olcotta w roku 1880, co było częścią jego wysiłku, włożonego w zjednoczenie buddystów ze Sri Lanki w ich walce przeciwko zagranicznym misjonarzom. Flaga jest prostokątna, z sześcioma pionowymi pasami – niebieskim, żółtym, czerwonym, białym, pomarańczowym, a ostatni jest kombinacją wszystkich tych pięciu kolorów. Pasy te reprezentują kolorowe promienie, które emanowały z ciała Buddhy, gdy ten osiągnął oświecenie (Vin.I,25). Zob. Aureola.

FRANCISZEK Z ASYŻU, ŚWIĘTY

(FRANCIS OF ASSISI, SAINT)
Franciszek z Asyżu (1182-1226) urodził się we Włoszech, w bogatej rodzinie i przez większą część swojej młodości prowadził materialne i lekkomyślne życie. W 1202 został uwięziony na kilka miesięcy, a po zwolnieniu bardzo poważnie zachorował. Niezadowolony ze swego życia oddał się modlitwie, a cztery lata później, ku przerażeniu swego ojca, wyrzekł się publicznie swojej rodziny i bogactwa. Po tym wydarzeniu Franciszek żył jako prosty pustelnik i spędzał dużo czasu na służbie biednym. Stopniowo zaczął przyciągać uczniów i ostatecznie założył klasztor, zwany Zakonem Braci Mniejszych, a następnie zakon dla kobiet zwany Zgromadzeniem Biednych Klarysek. Jednakże Franciszek nie był dobrym organizatorem i po pewnym czasie przekazał zarządzanie swoimi klasztorami innym i wycofał się do życia w cichej kontemplacji. To właśnie w tym okresie na jego ciele zaczęły się pojawiać dziwne rany, podobne do tych, które miał Jezus. Franciszek zmarł w 1226 roku, a dwa lata później Kościół Katolicki uznał go za świętego.
Ze wszystkich chrześcijańskich świętych Buddyści upodobali sobie najbardziej właśnie Świętego Franciszka. W wielu aspektach jego życie było podobne do życia Buddhy. Jego zachowanie i nauki ukazywały to, co najlepsze w jezusowej ewangelii miłości; łagodność, przebaczenie, prostotę i wyrzeczenie, ale bez dogmatyzmu i surowości. Był też szczególnie życzliwy dla zwierząt, co dotąd nie było częstym zjawiskiem w Chrześcijaństwie. Gdyby Franciszek był jednym z uczniów Buddhy, ten pochwaliłby go jako przykładnego mnicha. Jednakże pod pewnymi względami tych dwóch mężczyzn różniło się od siebie. Franciszek był niekompetentny w praktycznych sprawach, podczas gdy Buddha dokonywał trafnego osądu i posiadał zdrowy rozsądek w większości rzeczy, które robił. Prostota Franciszka rozciągała się na kwestie intelektualne. Był niewinny, ufny i otwarty w najlepszy z możliwych sposobów. Natomiast Buddha był rozważny, mądry i surowy intelektualnie. Franciszek miał w sobie wszystkie ujmujące cechy dziecka; Buddha wszystkie najwspanialsze atrybuty dorosłego.
Życie, nauczanie i przykłady Buddhy i Świętego Franciszka są dziś ważne w tym, że mogą służyć jako mosty porozumienia pomiędzy buddystami, a chrześcijanami.
Saint Francis of Assisi, L.Cunningham, 1976. (Święty Franciszek z Asyżu, L. Cunningham, 1976.)

FUNDAMENTALIZM

(FUNDAMENTALISM)
Fundamentalizm (idaṃsaccābhinivesa) jest przekonaniem, że święte pisma powinny być interpretowane dosłownie. Fundamentaliści są zazwyczaj dogmatyczni w praktyce swojej religii i nietolerancyjni wobec innych religii. Co więcej, są oni często nawet bardziej nietolerancyjni wobec swoich współwyznawców, którzy interpretują pisma inaczej, niż robią to oni. Buddha scharakteryzował fundamentalistę jako osobę, która ciągle gniewnie ogłasza: „Tylko to jest prawdą, wszystko inne jest kłamstwem” (M.II,171). Ponieważ Buddyzm jest ogólnie otwarty i ma naturę odkrywczą, to rzadko pojawiają się w nim fundamentaliści, czy też ruchy fundamentalistyczne. Buddha powiedział, że w czasie badania jego nauk, człowiek powinien wziąć pod uwagę literę (vya¤jana) lecz także ducha (attha), co oznacza, że istnieją wymiary i niuanse Dhammy, znajdujące się poza zwykłymi słowami i że poznanie wyłącznie słów nie wystarczy (D.III,127; Vin.I,20). Gdzie indziej powiedział: „Nauczałem Dhammy na różne sposoby. Ale można oczekiwać, że ci, którzy się z nią zgadzają i uznają ją, będąc nauczani przez innych (innymi ale ciągle) poprawnymi słowami, będą z nimi żyli w harmonii, obopólnym szacunku, bez kłótni, jak zmieszane mleko i woda, patrzące na siebie oczami przywiązania” S.IV,225). W sławnej Sutcie Kŕlŕma powiedział, że w naszych wysiłkach w ocenie religijnych roszczeń, powinniśmy bardziej polegać na własnym doświadczeniu, niż na religijnych pismach (A.I,187).

GĘŚ

(GOOSE)
Gęś (haṃsa) to mieszkający częściowo na wodzie ptak, wyglądający jak duża kaczka, ze stopami wyposażonymi w błony pławne i długą szyją. Kilka gatunków dzikich gęsi można znaleźć w północnych Indiach. Nazwa haṃsa pochodząca z Sanskrytu i Pali, często jest niewłaściwie tłumaczona jako „łabędź”, ale łabędzie nie są rodzimymi ptakami Indii i dla starożytnych Hindusów nie były one znane. Gęś, do której tak często odnosi się Tipitaka i późniejsza literatura buddyjska to Anser indicus, Gęś Tybetańska. Mając rozmiar gęsi udomowionej, ten piękny ptak posiada szare, białe i brązowe upierzenie, oraz białą głowę naznaczoną dwoma charakterystycznymi, czarnymi paskami. Jej łagodne, muzykalne nawoływanie ‘aang aang aang’ jest powszechnie uznawane za jedno z najbardziej czarujących w świecie naturalnym. Buddha był czasem porównywany z ową gęsią, a cechy i nawyki tego ptaka służyły często jako metafora dla pewnych duchowych wartości.
Buddha powiedział, że gospodarz jest jak paw, ponieważ jest pięknie ubarwiony, ale niezdarny z niego lotnik, podczas gdy mnich jest jak gęś, ponuro ubarwiony, ale potrafiący wzlecieć ku niebu (Sn.221). Vaṅgīsa zwrócił się do Buddhy, mówiąc: „Wznieś szybko swój melodyjny głos, O Piękny! Jak gęsi wyciągające swoje szyje, zakrzycz łagodnie swym delikatnym, dźwięcznym głosem” (Sn.350). Gęsi Tybetańskie są często widywane w czasie zimy. Pożywiają się na bagnach i polach, aż do połowy marca, gdy odlatują do gniazda w Tybecie. Dla Buddhy, to wędrowne zachowanie przypominało oddzielenie. Powiedział: „Uważni ludzie wytężają swój wysiłek. Nie są przywiązani do żadnego domu. Jak gęsi, które lecą ze swoich jezior, pozostawiając za sobą jedną siedzibę za drugą” (Dhp.91). „Gęsi lecą ku słońcu, mędrcy lecą dzięki swoim psychicznym mocom. Po tym jak Mara i jego armia zostali pokonani, mędrcy są wyprowadzani ze świata” (Dhp.175). Piṅgiya użył październikowego powrotu gęsi do Indii jako metafory dla przybycia czegoś wspaniałego. „Jak ptak może opuścić mały gaj , by zamieszkać w lesie pełnym owoców, tak ja opuściwszy ograniczonych nauczycieli, przybyłem do Tego o Szerokim Spojrzeniu, jak gęś przybywająca do wspaniałego jeziora (Sn.1134).
Jedna z najpiękniejszych legend z całej tradycji buddyjskiej pochodzi z 12 rozdziału apokryficznej Abhiniṣkramaṇa Sūtra i dotyczy gęsi. Pewnego razu, wędrując po pałacowym ogrodzie, Książę Siddhartha zobaczył gęś spadającą z nieba, ze strzałą utkwioną w skrzydle. Delikatnie ułożył ptaka na kolanach, wydobył strzałę i namaścił ranę olejkiem i miodem. Niedługo potem Devadatta wysłał do pałacu wiadomość, mówiąc, że ustrzelił ptaka i domaga się jego zwrotu. Siddhartha odpowiedział na tę wiadomość, mówiąc: „Gdyby gęś była martwa, zwróciłbym ją bezzwłocznie, ale ponieważ ciągle żyje, nie masz do niej żadnego prawa.” Devadatta wysłał drugą wiadomość, kłócąc się, że to jego umiejętność sprowadziła gęś na ziemię, a w związku z tym należy ona do niego. I znów Siddhartha odmówił oddania ptaka kuzynowi i poprosił, aby zwołano zgromadzenie mędrców, by rozstrzygnęli spór. Tak też się stało i po pewnym czasie dyskusji, najstarszy z mędrców wygłosił swoją opinię, mówiąc: „Życie należy do tego, kto je miłuje i chroni, nie zaś do tego, kto próbuje je zniszczyć”. Zgromadzenie zgodziło się z tym i Książę Siddhartha otrzymał pozwolenie, aby zatrzymać gęś.
Choć historia o Księciu Siddharthcie i gęsi nie znajduje się w Tipitace, może ona być oparta na faktach. Jak by nie było, ukazuje ona respekt, jaki ma Buddyzm do kultywowania życzliwości i szacunku dla wszelkiego życia.

GNIEW

(ANGER)
Gniew (kodha) jest uczuciem negatywności pojawiającym się, kiedy czyjeś pragnienia nie znajdują zaspokojenia. Buddha powiedział, że z powodu zdolności gniewu do wzburzania umysłu, jest on jedną z najbardziej niszczących ze wszystkich ludzkich emocji. Aśvaghoṣa w swoim dziele Saundrānandakāvya pisze: "Żadna inna istota nie jest w stanie być zraniona przez gniewne intencje, lecz osoba z takim umysłem jest natychmiastowo spopielona tym ogniem. Dlatego powinno się wybierać miłującą dobroć i współczucie względem wszystkich istot czujących, miast gniewu i agresji."

Psychologia buddyjska rozróżnia liczne nazwy i poziomy intensywności gniewu – łagodna irytacja, rozdrażnienie, zły nastrój, złość, uraza, obrażenie, furia itp, a także proponuje szereg technik pomagających z nimi pracować. Oczywiście trzeba trzymać gniew na wodzy, ale poza tym należy pracować z jego przyczynami. Istnieje mocna zależność między gniewem i pożądaniem – im mocniejsze nasze pragnienia, tym silniejszy jest nasz gniew, kiedy zostaną one udaremnione. Zatem pierwszym krokiem w pracy z gniewem jest zmiana naszego pożądania. Jednakże gniew może być wyeliminowany w całości tylko, jeśli ego zostanie całkowicie rozpuszczone lub jeśli osiągnie się zrozumienie, czym jest „ja”.

(por. - Curbing Anger, Spreading Love, Bhikkhu Visuddhacara, 1992.)

GURU

(GURU )
Zob. Nauczyciele i Uczniowie

HARMONIA

(HARMONY)
Harmonia (avirodha lub sahita) to spokojne, przyjemne i bezsporne, wspólne funkcjonowanie jednego lub kilku czynników. Buddha często mówił o potrzebie, a także celowości harmonii wewnątrz i pomiędzy grupami ludzi. Niektóre z rzeczy przyczyniających się do tego, co nazwał on „postępem społeczeństwa” (aparihāniyā dhamma) to np. zdolność do „spotykania się w harmonii, rozstawania się w harmonii i prowadzenia interesów w harmonii” (D.I,76). Były morderca Aṅgulimāla odnosił się do słów Buddhy, gdy mówił: „Niech moi wrogowie słuchają od czasu do czasu Dhammy tych, którzy mówią o cierpliwości i którzy chwalą harmonię - i niech żyją zgodnie z nią” (M.III,245). Jednakże łatwiej jest powiedzieć, niż zrobić. Ludzie znani są z tego, iż nie są w stanie się dogadać, a pod tym względem grupy religijne nie są żadnym wyjatkiem. Ktoś raz zapytał Buddhę, dlaczego tak się dzieje, „że chcąc żyć w pokoju, bez nienawiści, przemocy, wrogości, złej woli i złośliwości, rodzaj ludzki nieustannie jest w konflikcie, nękany przez nienawiść, przemoc, wrogość, złą wolę i złośliwość, oraz brak mu miłości?” (D.II,276). Główną przyczyną braku harmonii jest przywiązanie i pragnienie (taṇhā); przywiązanie do swoich idei, do mienia, czy do swojej pozycji; pragnienie przyjemności, władzy i rozpoznawalności. A na najgłębszym poziomie, pragnienie rodzi się z pojęcia jaźni i ego. Całkowita harmonia i trwały spokój będzie możliwy jedynie wtedy, gdy osiągnie się oświecenie. Ale w międzyczasie jest wiele rzeczy, które możemy zrobić jako jednostki, aby sprawić, by nasze relacje z innymi były bardziej harmonijne.
Buddha powiedział: „Mnisi, istnieje sześć rzeczy, które sprzyjają miłości, szacunkowi, uczynności, zgodzie, harmonii i jedności. Jakie sześć? Gdy działa się z miłością względem swoich towarzyszy w życiu duchowym, zarówno publicznie jak i prywatnie; gdy mówi się do nich z miłością, zarówno publicznie jak i prywatnie; gdy myśli się o nich z miłością, zarówno publicznie jak i prywatnie; gdy dzieli się z nimi bez zastrzeżeń tym, co się sprawiedliwie zdobyło, nawet jeśli nie będzie to nic więcej, niż jedzenie z własnej miski żebraczej; gdy posiada się razem z nimi cnoty, które są pełne, niezłomne i dające wolność, chwalone przez mędrców i prowadzące do koncentracji; oraz gdy człowiek wraz ze swymi towarzyszami świątobliwego życia posiada zarówno publicznie jak i prywatnie zrozumienie, które jest szlachetne i prowadzi do wolności, oraz które przyczynia się do całkowitego zniszczenia cierpienia; wtedy będzie miłość, szacunek, uczynność, zgoda, harmonia i jedność "(M.I,322). Buddha zapytał raz kilku ze swoich uczniów, którzy byli mnichami, jak udaje im się żyć razem "w harmonii, wzajemnym uznaniu i zgodności, jak zmieszane mleko i woda, patrząc na siebie nawzajem oczami miłości" (M.III,156). Jeden z nich, Anuruddha, odpowiedział: „Zawsze rozważam jakim jest błogosławieństwem, prawdziwym błogosławieństwem to, że żyję z takimi towarzyszami świątobliwego życia. Myślę, mówię i działam wobec nich z miłością, zarówno publicznie jak i prywatnie. Zawsze uważam, że powinienem odłożyć na bok swoje pragnienia i zgadzać się na to, czego chcą oni, a potem to robić. W ten sposób jesteśmy wieloma w ciele, ale jednym w umyśle” (M.III,156).
Niektóre rzeczy zostały tu wspomniane przez Buddhę i Anuruddhę – miłość, szczodrość, posiadanie wspólnych wartości, uznanie wobec innych, bycie wrażliwym na ich potrzeby i nie domaganie się zawsze swojego. Inne wartości, które podtrzymują harmonię, to przebaczenie, życzliwość, szacunek, sympatia i tolerancja.

HAZARD

(GAMBLING)
Uprawiać hazard (jūtakīḷā) to ryzykować pieniądze w grach losowych. Hazard był starożytną aktywnością już w czasach Buddhy, a Wedy, najstarsze hinduskie pisma, zawierają słynny „Lament Hazardzisty”, w którym mężczyzna płacze po tym, jak założył się i stracił żonę i dzieci. O tak ekstremalnych zakładach wspomina także w Tipitaka (M.III,107). Nie dziwi fakt, że Buddha uważał hazard za działanie niewłaściwe. Powiedział: „Istnieje sześć zagrożeń, związanych z uzależnieniem od hazardu. Wygrywając, człowiek powoduje nienawiść; przegrywając, opłakuje on utratę bogactwa; słowa takiego człowieka nie są przyjmowane w sądzie; unikają go przyjaciele i urzędnicy; nie uznaje się go za odpowiedniego kandydata do małżeństwa, ponieważ ludzie mówią, iż hazardzista nie może utrzymać żony (D.III,183). Innym razem powiedział, że „trwonienie bogactwa na kości” prowadzi do upadku (Sn.106).
Można jednak powiedzieć, że istnieją trzy rodzaje hazardu – rekreacyjny, nawykowy i uzależniający. Pierwszy rodzaj występuje, gdy ktoś od czasu do czasu gra w karty dla małych stawek lub kupuje los na loterii, aby wesprzeć działalność charytatywną. Hazard nawykowy to gra znaczącym, choć znośnym procentem dochodów, na zwykłych zasadach. Hazard uzależniający to niezdolność do oparcia się możliwości grania, skutkujące nieustannym tonięciem w długach. Z buddyjskiego punktu widzenia hazard rekreacyjny mógłby być uważany za nieszkodliwy i nie sprzeciwiający się Wskazaniom. Jednak ponieważ wszystkie gry hazardowe mają w sobie przynajmniej mały element chciwości, to z pewnością dla buddyjskich organizacji niewłaściwe byłoby zbieranie funduszy za pomocą loterii i gier losowych. Nawykowy i uzależniający hazard jest psychologicznie, społecznie i duchowo szkodliwy, ponieważ motywowany jest i wzmacniany iluzją, chciwością i błędnym wierzeniem w szczęście i pecha. Buddha uważał, że jedynie bycie cnotliwym sprawia, że człowiek jest „szczęściarzem”, a nie to, że odnosi się pasma zwycięstw. Powiedział: „Jeśli hazardzista wygrałby fortunę w czasie swego pierwszego rzutu, to mimo wszystko jego szczęście byłoby mało istotne. O wiele bardziej „szczęśliwe” jest prowadzenie się mądrze w sferze ciała, mowy i umysłu, a po śmierci odrodzenie się w niebie” (M.III,178). Zob. Wróżenie.

HEREZJA

(HERESY)

Herezja pochodzi od łacińskiego haresis, co znaczy „branie” lub „wybieranie” i jest nazwą nadaną takiej interpretacji, która różni się od oficjalnej i powszechnie uznawanej religii. Bardzo trudno jest określić co podlega pod wierzenia heretyckie. Szesnastowieczny humanista Sebastian Castettio ujął to najlepiej, pisząc: „Po uważnym zbadaniu znaczenia terminu heretyk, mogę powiedzieć nie więcej niż to, iż uważamy za heretyków tych, z którymi się nie zgadzamy”. Do niedawna na Zachodzie i w wielu miejscach do dziś na Bliskim Wschodzie, osoby, którym zarzucono herezję, wymierzano lub ciągle wymierza się najbardziej drastyczne kary. Buddyzm ma jasne i sprecyzowane pojęcie prawdy i dostrzega, iż istnieją – jak to nazywa – niewłaściwe poglądy (micchā diṭṭhi). Jednakże w buddyzmie istnieje możliwość elastycznej interpretacji prawdy, dlatego nadwrażliwość na herezje i tropienie oraz zabijanie heretyków było rzadkie. Owa elastyczność jest bardzo dobrze zilustrowana przez poniższy przypadek, zapisany w pismach.

Pewnego razu mnich zapytał kilku swoich towarzyszy, jak osiąga się wgląd, a każdy z nich dał mu inną odpowiedź. Zagubiony poszedł i powiedział Buddzie, co odpowiedzieli mu inni mnisi, na co ten rzekł: „Załóżmy, że człowiek, który nigdy nie widział drzewa kiṃsuka, poszedł i zapytał innego człowieka jak to drzewo wygląda. Ten drugi powiedział mu: „Drzewo kiṃsuka jest czarniawe, jak nadpalony pal”. Pytający się mężczyzna zrozumiał, że ten drugi opisuje drzewo, które już kiedyś widział. Potem poszedł do innego człowieka i spytał go jak wygląda owo drzewo, a on odpowiedział: „Jest czerwonawe, jak kawałek mięsa”. Znów mężczyzna uznał, że tak to drzewo wyglądało dla tego drugiego człowieka. Potem poszedł do jeszcze innego człowieka i zapytał go jak wygląda drzewo kiṃsuka, a ten odpowiedział: „Jego kora zwisa pasami w dół, a jego strąki pękają jak drzewo sirīsa”. Znów mężczyzna uznał, że tak to drzewo wyglądało dla tego człowieka. Ostatecznie człowiek ten poszedł do jeszcze jednego mężczyzny i ponownie postawił swoje pytanie, a ten mu odpowiedział: „Drzewo kiṃsuka posiada grube listowie i daje tak gęsty cień, jak drzewo bananowca”. Ponownie mężczyzna uznał, że tak to drzewo wyglądało dla tego człowieka. Tak samo ci zaawansowani ludzie dali ci odpowiedź zgodną z ich indywidualną, wyrafinowaną wizją.” (S.IV,193).

HIGIENA

(HYGIENE)
Higiena (ārogyavijjā) to praktyka utrzymywania swego ciała i najbliższego otoczenia w czystości, tak aby uniknąć choroby. Buddha krytykował tych ascetów, którzy wierzyli, iż zaniedbywanie ciała zarówno przez jedzenie brudu, nie mycie się i nie obcinanie włosów, może w jakikolwiek sposób doprowadzić do świętości, co było wierzeniem, które rozprzestrzenione było w starożytnych Indiach, tak samo jak we wczesnym i średniowiecznym świecie chrześcijańskim. Powiedział: „Ani nagość, poplątane włosy, brud, post, leżenie na ziemi, bycie pokrytym kurzem czy popiołem, ani kucanie nie może oczyścić tego, kto nie jest wolny od wątpliwości” (Dhp.141). Wymagał od swoich mnichów i mniszek, aby myli się i golili regularnie oraz utrzymywali w czystości swoje ubrania. Powiedział: „A jak umyć brudne ciało we właściwy sposób? Za pomocą skrobaka, mydła, wody i dobrego szorowania” (A.I,207). Radził nawet na temat higieny jamy ustnej: „Istnieje pięć korzyści używania szczoteczki do zębów. Jakie pięć? Oczy stają się jasne, oddech staje się przyjemny, zatoki są oczyszczone, flegma i śluz nie dostają się do jedzenia i można się tym jedzeniem cieszyć” (A.III,248). Zob. Toalety.

HIMALAJE

(HIMALAYAS)
Himalaje (Himācala lub Himavanta) to łańcuch górski o długości 2500 km, który znajduje się na północnym skraju subkontynentu Indyjskiego. Ich nazwa wywodzi się od słów hima i mālā, co znaczy „girlanda śniegu” lub wg innych od hima i ālaya, co znaczy „mieszkanie śniegu”. Jātaki opisują Himalaje jako „olbrzymi region, wysoki na pięćset yojana i szeroki na trzysta” (Ja.V,415). Buddha nazwał je Pabbatarāja, „Panem Gór” (S.II,137). Mówi się, że krótko po swoim oświeceniu, użył swoich ponadnaturalnych mocy, aby odwiedzić Jezioro Anotatta, które teraz identyfikowane jest z Jeziorem Manasarovar u stóp Góry Kailash (Vin.I,27). W późniejszych okresach życia, od czasu do czasu bawił w leśnej chatce w rejonie Himalajów, prawdopodobnie na gęsto zalesionych wzgórzach niższego Kumaon lub Wzgórz Mahabharata w Nepalu (S.I,116).
Himalaje stanowią miejsce akcji wielu historii Jātak. Buddha w wielu swoich poprzednich życiach jako bodhisattva, wyrzekł się świata i udał się w góry, aby żyć jako asceta, lub pozostawał tam u kresu swojego życia (e.g. Ja.I,140; 362; 371; 406; 440). On i inni asceci żywili się dzikimi owocami a także zbożem i często zaprzyjaźniali się z leśnymi zwierzętami. Gdy zbliżała się zima, schodzili na równiny, aby uciec przez zimnem, zbierać sól, ocet i inne zaopatrzenie, by po czterech miesiącach znów wrócić w góry. Dla Buddhy majestatyczne, zalane słońcem szczyty śnieżne Himalajów były symbolem dobroci i czystości. W Dhammapadzie mówi: „Ludzie dobrzy świecą z daleka jak Himalaje. Ludzie źli są niewidoczni, jak strzała wystrzelona w nocy” (Dhp.304). Zob. Meru.

HINDUIZM

(HINDUISM)
Hinduizm nie jest religią w normalnym tego słowa znaczeniu, ale raczej zbiorem niekiedy bardzo rozbieżnych pojęć i praktyk, które rozwinęły się w Indiach. Czasem mówi się, iż Buddyzm jest gałęzią Hinduizmu, lub że początkowo rozwinął się jako ruch reformatorski wewnątrz niego. Żadne z tych twierdzeń nie jest prawdziwe. Z buddyjskich pism jasno wynika, iż Buddha widział swoją Dhammę jako odmienną i będącą alternatywą dla religii jego czasów, nie zaś jakąś reformą czy reinterpretacją. Przez wieki współistnienia tych religii, buddyjscy i hinduscy uczeni i filozofowie byli czasem bardzo krytyczni między sobą w sferach zarówno idei jak i praktyk. Nie miałoby to miejsca, gdyby były one takie same lub podobne. W Maitri Upaniṣad czytamy: „Są tacy, którzy kochają rozpraszać zwolenników Wed poprzez żonglerkę fałszywymi argumentami, porównaniami i analogiami… Świat jest zdezorientowany przez doktrynę, która zaprzecza „ja” (nairātmyavāda), przez fałszywe porównania i dowody, nie widzi różnicy pomiędzy mądrością Wed, a inną wiedzą… Niektórzy mówią, że powinno się skupić na Dhammie, zamiast na Wedach… Ale to, co jest powiedziane w Wedach jest prawdą. Mędrcy powinni opierać swoje życie na Wedach. Bramin powinien studiować jedynie to, co jest w Wedach”. To jest oczywista krytyka buddyjskiej doktryny anattā, dotyczącej odrzucenia Wed - oraz krytyka logicznych argumentów, jakich używają Buddyści, aby poprzeć swoje poglądy. I znów owa krytyka byłaby niepotrzebna i nic nieznacząca, gdyby buddyzm i hinduizm były takie same. Jednakże pomimo nieporozumień na poziomie filozoficznym, relacje pomiędzy buddystami, a hindusami w starożytnych Indiach były ogólnie rzecz biorąc harmonijne, jako że wszyscy dążyli do tolerancji i akceptacji. W dzisiejszych czasach hinduizm jest praktykowany głównie w Indiach i Nepalu, oraz pomiędzy hinduskimi społecznościami emigrantów z Fidżi żyjącymi w Wielkiej Brytanii. Zob. Wedy.
Brahminism, Buddhism and Hinduism, L.M. Joshi, 1970. (Braminizm, Buddyzm i Hinduizm, L.M. Joshi, 1970.)

HOMOSEKSUALIZM

(HOMOSEXUALITY)
Homoseksualizm to tendencja do pociągu seksualnego wobec osób o tej samej, niż przeciwnej płci. W dzisiejszych czasach mężczyźni-homoseksualiści są nazywani gejami, podczas gdy do kobiet o orientacji homoseksualnej odnosi się jako do lesbijek. Według starożytnego rozumienia hinduskiego, o homoseksualistach myślano raczej zwyczajnie, jako o będących „trzecią naturą” (tṛtīya prakṛti), nie zaś zboczeńcami, dewiantami czy chorymi. Kładąc nacisk na psychologię oraz przyczynę i skutek, Buddyzm sądzi działania, łącznie z działaniami seksualnymi, na podstawie intencji, jaka się za nimi kryje i skutku, jakie niosą. Działanie seksualne motywowane miłością, wzajemnością i pragnieniem dawania i dzielenia się, byłoby ocenione jako pozytywne, nie ważne o jaką płeć owych osób chodzi. Zatem homoseksualizm jako taki nie jest uważany w buddyzmie jako niemoralny, czy przeciwny trzeciemu Wskazaniu. Jeśli homoseksualiści unikają zmysłowości i swobody tzw. społeczności gejowskiej i wkraczają w kochający związek z inną osobą, to nie ma powodu, dla którego on lub ona nie mogliby być szczerze praktykującymi buddystami i cieszyć się błogosławieństwem buddyjskiego życia.
Żaden z kodeksów prawnych tradycyjnych krajów buddyjskich nie krytykował homoseksualizmu jako takiego, chociaż oczywiście występowały kary przeciwko homoseksualnemu gwałtowi i homoseksualnym aktom przeciw mniejszościom, tak samo jak występowały one za takie same przewinienia, popełnione przez heteroseksualistów. W dzisiejszych czasach w większości krajów buddyjskich homoseksualizm jest zazwyczaj uważany za dziwny, choć nie niegodziwy czy zły. Tajlandia, Laos, Kambodża nie mają żadnych praw przeciwko homoseksualności pomiędzy wyrażającymi na to zgodę dorosłymi. Homoseksualizm jest nielegalny w Birmie i na Sri Lance, a kara za homoseksualizm została zwiększona w nieprzemyślanej odpowiedzi na rosnący problem turystyki seksualnej w państwie.
Buddhism, Sexuality and Gender, J. I. Cabezon, 1992. (Buddyzm, Seksualność i Płeć, J.I.Cabezon, 1992.)

IGNORANCJA

(IGNORANCE)
Ignorancja (avijjā  lub moha) to brak informacji lub wiedzy na temat czegoś, co z kolei powoduje błędne tego zrozumienie i brak świadomości na ów temat. Według Buddhy ignorancja jest jedną z dwóch przyczyn cierpienia, drugą zaś jest pragnienie. Gdy nie jesteśmy świadomi dlaczego cierpimy, czy nawet tego, że w ogóle cierpimy, nie jesteśmy w stanie choćby zacząć procesu uwalniania się od owego cierpienia. Z drugiej strony, możemy być nad wyraz świadomi niezupełności i niezadowolenia uwarunkowanego istnienia, ale błędnie wierzyć, że rozwiązanie problemu leży w modlitwie do bóstwa i próbie odrodzenia się w niebie. I znów przedłużyłoby to jedynie problem. Wolność staje się możliwa jedynie wtedy, gdy zaczynamy widzieć z mądrością prawdziwą naturę cierpienia i jego przyczyny.

ILUZJA

(ILLUSION)
Iluzja (māyā) to coś nieprawdziwego lub nie istniejącego naprawdę. Niektórzy niedoinformowani ludzie wierzą, iż Buddha nauczał, że wszystko jest iluzją stworzoną przez umysł i że nic tak naprawdę nie istnieje. Jest to jeden z kilku przykładów, w których doktryna wedyjskiego Hinduizmu została w błędny sposób przypisana Buddzie. A więc co miał na myśli Buddha, gdy powiedział: „Nic nie jest prawdziwe” (sabbaṃ vitathaṃ, Sn.9)?
Idealizm to pojęcie, że wszystko jest jedynie tworem umysłu, ‘tańcem’, czy ‘grą’ (īlā) Boga, jak twierdzi Vedanta (filozofia samopoznania). Skrajną tego przeciwnością jest naiwny realizm, pojęcie, iż wszystko jest dokładnie takie, jakie się wydaje być. Obie te idee są fałszywe, pierwsza o wiele bardziej niż druga, a Buddha nie popierał żadnej z nich.
Niewątpliwie świat zewnętrzny istnieje w prawdziwym znaczeniu tego słowa. Elementy istnienia – ziemia lub trwałość (paṭhavī), woda lub płynność (āpo), ogień lub kaloryczność (tejo) i wiatr lub ruch (vāyo) – istnieją niezależnie od naszych umysłów. Jednakże gdy zewnętrzny świat wpływa na nasze zmysły, reagujemy poprzez narzucanie mu idei, wartości, założeń i oczekiwań. W wyniku tego otrzymujemy coś, co częściej jest produktem naszego własnego umysłu, a nie cechami obiektu samego w sobie. Właśnie to Buddha nazwał „zniekształceniem postrzegania” (saṭṭā vipullāsa, A.II,52). Wartością medytacji jest to, że obserwując umysł widzimy jego narzucającą i zniekształcającą tendencję i jest mniejsze prawdopodobieństwo, że będziemy przez nią zwodzeni. Po pewnym czasie, gdy umysł stanie się całkowicie stabilny i jasny, przestanie narzucać, a obiekty zmysłowe ujawnią się nam takimi, jakimi są. Przeciętna osoba widzi wszystko przez filtr swoich pragnień, wspomnień, uprzedzeń i chęci; osoba oświecona „widzi rzeczy takimi, jakimi naprawdę są” (yathābhūtaṭāṇadassana).

INDIE

(INDIA)
Indie to jednostka kulturalna składająca się obecnie z takich państw jak: Pakistan, Indie i Bangladesz. W czasach Buddhy Indie nazywane były Jambudīpa, Ziemią Goździkowca (A.I,35). Dość celnie opisał on Indie jako „szerokie na północy i wąskie na południu” (D.II,235) i posiadające wysokie góry na północnym skraju, tj. Himalaje (Vin.IV,197). Opisał ogólne środowisko Indii w sposób następujący: „Mało jest przyjemnych ogrodów, przyjemnych zagajników, przyjemnych obszarów lądu i jezior, podczas gdy o wiele więcej jest stromych, skalistych miejsc, rzek nie do przekroczenia, gęstych leśnych zarośli buszu i cierni oraz niedostępnych gór” (A.I,35). Buddha żył przez całe swoje życie na tym obszarze północnych Indii, zwanych wtedy Ziemią Środkową, w szerokiej, płaskiej dolinie Rzek Ganges i Yamuny. Buddyzm kwitł w Indiach przez ok. tysiąc lat, a potem wszedł w długi okres upadku, ostatecznie wymierając w XIII w. W latach 50-tych XX w. rozpoczął się ruch - głównie z udziałem intelektualistów i niedotykalnych - prowadzony przez Bhimrao Ambedkar’a, który miał na celu przywrócenie Buddyzmu do życia. Od tamtego czasu populacja buddyjska Indii urosła praktycznie z niczego do ponad 8 milionów.
Indian Buddhism, A.K. Warder, 1980 (Indyjski Buddyzm, A.K. Warder, 1980)

IN VITRO, ZAPŁODNIENIE

(IN VITRO FERTILISATION)
Zapłodnienie in vitro (IVF) to medyczna procedura, dzięki której zapłodnienie następuje sztucznie. Ludzka sperma i jajo są ze sobą łączone poza ciałem, a następnie wszczepiane w macicę, lub też sama sperma wprowadzana jest do macicy, za pomocą metod różnych od stosunku płciowego. Buddyzm nie sprzeciwia się tej procedurze jako takiej, ponieważ pomaga ona załagodzić pewien rodzaj ludzkiego cierpienia (cierpienie z powodu nie możności posiadania dzieci) i nie narusza trzeciego Wskazania. Jednakże istnieją pewne aspekty IVF, które mogą być etycznie problematyczne. Niektóre religie sprzeciwiają się IVF, ponieważ sperma otrzymywana jest poprzez masturbację, którą uważają one za grzech. Buddyzm nie podnosi tego sprzeciwu w pierwszej kolejności, ponieważ nie uznaje masturbacji za niewłaściwą, nie widzi jej jako zła, a po drugie, choć może być ona niewłaściwa, w tym przypadku intencja, która się za nią kryje jest dobra. Poważniejszy protest przeciwko IVF jest następujący. Zazwyczaj zapładniane jest więcej niż jedno jajo, a więc jeśli pierwsza próba wszczepienia się nie powiedzie, będą możliwe inne. Jeśli wszczepienie przynosi skutek, pozostałe jaja są niszczone, zamrażane dla ewentualnego późniejszego użytku lub używane w eksperymentach. Według Buddhy, życie zaczyna się przy poczęciu lub niedługo później, tak więc zniszczenie zapłodnionych jaj będzie przypuszczalnie naruszeniem pierwszego Wskazania. IVF niesie ze sobą także kilka innych poważnych, prawnych, ekonomicznych i emocjonalnych problemów (np. prawo własności do nieużytych jaj, przesadny koszt całej procedury, co oznacza, że biednych zazwyczaj na to nie stać, oraz niski procent skuteczności, który wynosi ok. 15%.) Być może pary, które nie mogą mieć dzieci, ale bardzo tego pragną, powinny rozważyć adopcję.
Buddhism and Bioethics, Damien Keown, 1995. (Buddyzm a Bioetyka, Damien Keown, 1995.)

ITIVUTTAKA

(ITIVUTTAKA)
Itivutakka to mała księga w Khuddaka Nikŕya, piąta część Sutta Piṭaki, drugi rozdział Tipiṭaki - świętych pism Buddyzmu. Nazwa itivuttaka oznacza „jak zostało powiedziane”, a sama praca składa się z 112 krótkich dyskursów lub sutt, z wersetem na końcu każdej. W przeciwieństwie do wszystkich innych dyskursów, te nie zaczynają się od wzmianki na temat tego, gdzie były wygłoszone. Zgodnie z tradycją wszystkie były wygłoszone przez Buddhę w Kosambi, gdzie kobieta z królewskiego pałacu o imieniu Khujjuttarā usłyszała je, zachowała w pamięci i przekazała dalej.
The Itivuttaka - The Sayings of the Buddha, trans. by J.D. Ireland, 1991. (Itivuttaka – Słowa Buddhy, tłum. J.D. Ireland, 1991)

JAPONIA

(JAPAN)
Japonia jest państwem wyspiarskim, leżącym na Archipelagu Japońskim w północnej części Oceanu Spokojnego, przy kontynencie azjatyckim. Od VII w. państwo zaabsorbowało kulturę chińską, łącznie z buddyzmem, który stał się i pozostał przez wiele wieków religią większości populacji Japonii, choć Szintoizm i Konfucjanizm na zawsze pozostały istotnym elementem. Zen, kontemplacyjna gałąź japońskiego buddyzmu, miał głęboki wpływ na sztukę, zwłaszcza malarstwo, kaligrafię, ogrodnictwo i układanie kwiatów. Dogen, prawdopodobnie najbardziej błyskotliwy i kreatywny myśliciel Japoński, był buddyjskim mnichem. Buddyzm został poddany sekularyzacji od państwa w 1870 roku i od tamtej pory walczył o znaczenie dla japońskiego, dynamicznego społeczeństwa konsumenckiego. Zob. Shotoku.
A History of Japanese Buddhism, S. Hanayama, 1966. (Historia Japońskiego Buddyzmu, S. Hanayama, 1966.)

JASKINIE

(CAVES)

Jaskinia lub grota (kandara, guhā lub leṇa) to duża jama w zboczu klifu lub pod ziemią. Od dawna przyciągały one ascetów i pustelników wszystkich tradycji religijnych, ponieważ znajdują się one zwykle w miejscach odludnych oraz dlatego, że tłumią wszelkie dźwięki, zapewniając tym samym samotność i ciszę. Jaskinie stanowią jeden z pięciu rodzajów miejsc zamieszkania, które Buddha wymieniał jako nadające się dla mnichów (Vin. V,146). Najpopularniejsze wśród mnichów i mniszek jaskinie z usytuowanych wokół Rājagaha były: Indasāla (D.II,263), Kapota (Ud.39), Pipphali (Ud.4), Sūkarakhata (M.I,497) oraz Sattapaṇṇi (Vin.II,76). W tej ostatniej odbył się pierwszy sobór buddyjski. Jeśli odpowiednie jaskinie były niedostępne, mnisi niekiedy aranżowali powiększenie tych mniejszych lub nawet tworzenie sztucznych grot w kamienistych stokach gór (Vin.III,248).

W kolejnych stuleciach indyjscy buddyści rozwinęli zaawansowane technologie pozwalające na wykuwanie jaskiń, które później mogły służyć jako klasztory. Do najstarszych z nich należą jaskinie Bhaja, Bedsa i Karla niedaleko Puny, z których każda posiada salę zgromadzeń, magazyny, kuchnie, zbiorniki wodne oraz mnisie cele – wszystkie wyciosane w litej skale. Największym i najbardziej skomplikowanym skalnym klasztorem są jaskinie Ajanty i Ellory. Trzydzieści bogato zdobionych rzeźbami i malowidłami jaskiń Ajanty wykuto między I w. p.n.e. a V w. n.e.

JĀTAKA

(JĀTAKA)
Jātaka dosłownie znaczy „o narodzeniu” i jest nazwą księgi w Khuddaka Nikāya, piątą częścią Sutta Piṭaki, która jest piątym rozdziałem Tipiṭaki, świętych pism buddyzmu. Jātaka składa się z 547 historii – niektórych dość krótkich, innych bardzo długich – ilustrujących buddyjskie cnoty, takie jak życzliwość, roztropność, uczciwość, poświęcenie, zdrowy rozsądek, odwaga i determinacja. Postaciami wielu z tych opowieści są zwierzęta. Wcześni buddyści zaczerpnęli te historie ze wspaniałego zasobu indyjskiego folkloru i bajek i „zbuddyzowali” je poprzez stwierdzenie, iż bohaterem każdej historii był w rzeczywistości Buddha, w jednym ze swych poprzednich wcieleń jako bodhisattva. Pozostałe historie są stworzone w całości przez buddystów.

Jātaka składa się z czterech części. Przed każdą z historii występuje długie wprowadzenie (nidānakathā), które opisuje tradycyjne życie Buddhy, od jego aspiracji odnośnie stania się Buddhą, aż do założenia przez niego pierwszego klasztoru. Każda opowieść jest opatrzona przedmową dotyczącą „historii teraźniejszości” (paccuppanna vaṇṇa), wyjaśniającej powody, dla których Buddha opowiedział ową historię, a kończy się „nawiązaniem” (samodhāna), w którym postaci są identyfikowane. Same historie (atīta vatthu) spisane są w prozie, a pomiędzy wtrącane są wersety (gāthā), których razem jest ok. 2500. Jedynie te wersety są uważane za rzeczywiste słowa Buddhy. Ze swymi wzietymi z życia fabułami, dobrze opisanymi postaciami i błyskotliwym humorem, Jātaka przez długi czas była najbardziej znaną księgą z pism. Uczeni wierzą, iż niektóre z bajek Ezopa i wiele innych zbiorów ludowych ma swoje źródła w jātakach.

The Jātaka, tłum. R. Chalmers, H.T. Francis, E.B. Cowell i W.H.D. Rouse, 1990.

JĀTAKAMĀLĀ

(JĀTAKAMĀLĀ)
Jātakamālā: „Girlandy Jātak” to ponowne opowiedzenie trzydziestu czterech historii pochodzących z Jātak, napisanych w Sanskrycie w IV w. n.e. przez mnicha Āryasūra. Jest powszechnie uważana za jedną z dzieł sztuki literatury sanskrytu. Wiele z rzeźbionych płyt stupy z Borobudur na wyspie Jawa w Indonezji, przedstawia sceny z Jātakamāl.
Once the Buddha was a Monkey, tłum. Peter Khoroche, 1989.

JĘZYK

(LANGUAGE)
Język (bhāsā) to system komunikacyjny zbudowany z dźwięków i symboli, używany przez ludzi z określonego państwa lub regionu. Nie wiadomo jaki był ojczysty język Buddhy, choć musiał to być miejscowy język tej części Indii, w której się urodził, być może daleki krewny współczesnego Hindi. Dowody świadczą, iż był biegły w kilku językach, czego można się spodziewać, widząc, że podróżował i nauczał na szerokim obszarze (M.III,235). Buddha nie wierzył w pojęcie „pierwotnego”, „czystego” czy „świętego” języka, co jest jasne w jego nawoływaniu, iż moglibyśmy i powinniśmy się uczyć Dhammy „każdy w swoim własnym języku” (Vin.II,139). Mówił także, iż w czasie nauczania Dhammy będzie zawsze dostosowywał język do swojej publiczności, aby w ten sposób móc lepiej się z nimi komunikować (D.II,109). Zob. Pali i Sanskryt.
‘The Dialects in which the Buddha Preached,’ K. R. Norman, Collected Papers, Vol.II, 2003. (“Dialekty w których przemawiał Buddha”, K. R. Norman, Collected Papers, Vol.II, 2003.

JĪVAKA KOMĀRABHACCA

(JĪVAKA KOMĀRABHACCA)
Jīvaka Komārabhacca był osobistym lekarzem Buddhy i ojcem buddyjskiej medycyny. Tradycja mówi, iż był on synem prostytutki z Rājagaha. Po narodzinach został włożony do kosza i rzucony na stertę śmieci, skąd uratował go Książę Abhaya, po czym go adoptował. Porzucone dziecko zazwyczaj byłoby dość szybko pożarte przez psy i kruki, ale ponieważ „on był żywy” (jīvati), został nazwany Jīvaka. Druga część jego imienia wywodzi się prawdopodobnie od kaumārabhṛtya, sanskryckiego słowa oznaczającego położników lub pediatrów. Gdy dorósł, został wysłany do Takkasilā (współcześnie Taxila w północnym Pakistanie), gdzie przez siedem lat studiował medycynę pod okiem mędrca Ātreyi. Po powrocie do Rājagaha szybko zdobył reputację utalentowanego lekarza i ostatecznie został nadwornym lekarzem Króla Bimbisāry.
Jīvaka został uczniem Buddhy i leczył jego oraz każdego mnicha lub mniszkę, którzy zachorowali. Posiadał piękny sad drzew mango zaraz za wschodnią bramą Rājagaha, który ofiarował Buddzie, a który później rozwinął się w duży klasztor (D.I,47). Pozostałości po tej świątyni zostały odkryte w 1954 roku i odkopane przez archeologów. Buddha wygłosił dwie mowy, skierowane do Jīvaki. W pierwszej podał warunki, pod którymi mnisi i mniszki mogli jeść mięso, a w drugiej opisał świeckiego ucznia jako tego, który przyjął Trzy Schronienia i który przestrzega pięciu Wskazań (M.I,389; A.IV,222). Z powodu pełnej poświęcenia i uwagi troski, z jaką Jīvaka służył swoim pacjentom, Buddha chwalił go jako najwyższego spośród swoich uczniów, którzy byli „kochani przez ludzi” (A.I,26).

JEDZENIE

(FOOD)
Jedzenie (ahara) jest materialnym pożywieniem, przyjmowanym przez organizmy, aby zaspokoić poczucie głodu i utrzymać ciało przy życiu. W starożytnych Indiach jedzenie było dzielone na twarde lub miękkie (S.I,162) i mogło być konsumowane w formie jedzenia, picia, żucia lub ssania (Pj.I,207). W przeciwieństwie do innych religii, Buddha nie nauczał pojęcia czystego lub nieczystego jedzenia. Dlatego buddyzm nie ma jedzeniowych tabu, chociaż istnieją pewne ograniczenia dla mnichów i mniszek, ale jedynie ze ściśle praktycznych powodów. Buddha wychwalał umiarkowanie w jedzeniu (Sn.707) i zachęcał do tego mnichów i mniszki. W tym celu i na rzecz zdrowia, stworzył on zasadę, iż nie powinni oni jeść po południu: „Nie jem wieczorami i dlatego jestem wolny od chorób i schorzeń oraz cieszę się zdrowiem, siłą i komfortem” (M.I,473). Podczas gdy normalnie jadł bardzo skromne jedzenie, a nawet odpadki, to gdy był zapraszany na posiłek do domu bogatej osoby, jadł „doskonały ryż z doborem sosów i przypraw” (M.II,7).
Buddyzm widzi miłość jako umiejętność dodania ważnego wymiaru niemal wszystkiemu, nawet pożywieniu; przygotowaniu go, dzieleniu się nim z innymi, czy po prostu jedzeniu go. Komentarz do Jataki mówi: „Żadne jedzenie nie jest smaczniejsze niż to, które dane zostało przez kochającego przyjaciela. Nawet najsłodsze słodycze stworzone bez troski, nie są tak smaczne jak najzwyklejsza kasza dana z miłością” (J.III,142). Buddha wskazywał na to samo, gdy mówił: „Smaczne lub bez smaku, dużo lub mało, człowiek może zjeść wszystko, co zostało zrobione z miłością. Zaiste miłość jest najwspanialszym smakiem” (Ja.III,145).
Buddha zalecał swoim uczniom recytowanie następujących słów, w formie refleksji przed jedzeniem: „Będziemy jeść umiarkowanie. Mądrze rozmyślając, nie będziemy jeść dla zabawy, rozrywki lub dla fizycznej atrakcyjności, a jedynie dla podtrzymania istnienia tego ciała, dla uśmierzenia dyskomfortu głodu, dla pomocy w przeżywaniu świątobliwego życia i z myślą, że zakończymy stare pragnienia i nie damy początku nowym, a zatem będziemy zdrowi, niewinni i będziemy żyć w wygodzie” (M.I,273). Buddha powiedział, że gdy dajesz głodnej osobie jedzenie, to dajesz jej więcej niż zwykłą, materialną substancję. Dajesz jej także wszystko, co ono ze sobą niesie – życie, piękno, zadowolenie, siłę i inteligencję. (A. III, 42). Buddyjski epos Maőimegala mówi: „Głód niszczy dobre urodzenie i niszczy całą szlachetność; niszczy miłość uczonych do nauki, choć wcześniej myśleli o niej jako o najbardziej wartościowej rzeczy w życiu. Głód zabiera cały wstyd i niszczy piękno rysów; zmusza mężczyzn z ich żonami, do pukania do drzwi innych. Taka jest natura głodu, źródło złego pragnienia, a ci którzy przynoszą mu ulgę, nie mogą być zbyt mocno chwaleni. Jedzenie dane tym, którzy mają go wystarczająco, jest zmarnowaną szczodrością, ale jedzenie dane w celu uśmierzenia głodu, jest szczodrością prawdziwą. Tym którzy to robią, będzie się na tym świecie powodzić, ponieważ dając jedzenie, dają życie”. Zob. Posiłek i Wegetarianizm.
Food and Drink in Ancient India, Om Prakash, 1961. (Jedzenie i Picie w Starożytnych Indiach, Om Prakash, 1961.)

JHĀNA

(JHĀNA)
Pierwotnym znaczeniem słowa jhāna, sanskryckiego dhyāna, było „rozważać” lub „rozmyślać”, choć w czasach Buddhy zaczęło ono oznaczać głębokie, medytacyjne osiągnięcie. Buddha używał słowa jhāna dla stanów, przez które przechodzi umysł, gdy postępuje od zagmatwanej normalności do nieskazitelnej jasności. Choć zidentyfikował cztery takie stany, to nie powinno się o nich myśleć jako o różnych i odrębnych. Raczej jeden stan przepływa i jest przemieniany w inny, gdy różne towarzyszące temu mentalne okoliczności rozwijają się lub zanikają.
Pierwszy krok ku osiągnięciu jhāna to długotrwała i zdyscyplinowana medytacja, aż do momentu, w którym pięć przeszkód zostaje osłabionych lub tymczasowo zawieszonych. Daje to początek stanu, w którym istnieje „obojętność na zmysłowe pragnienia i niewłaściwe stany umysłu” (vivicc’eva kāmehi vivicca akusalehi dhammehi), gdzie istnieją myśli (savitakkaṃ savicāraṃ) choć są one w dużym stopniu zredukowane i głównie neutralne i gdzie istnieje subtelna, ale zauważalna radość i szczęście (pīti sukha). Wtedy osoba medytująca „przepełnia, całkowicie przepełnia, napełnia” (abhisandeti, parisandeti, paripūreti, parippharati) swoje ciało tą radością i szczęściem. Buddha nazwał to pierwszą jhāną. Jeśli ciągle kultywuje się ten stan, to ostatecznie myśli całkowicie znikają (avitakkaṃ avicaraṃ), umysł staje się bez wysiłku skupiony (cetaso ekodhibhāvaṃ), oraz doświadcza się głębokiego, wewnętrznego spokoju (ajjhattaṃ sampasādanaṃ) ciągle wypełniając ciało radością i szczęściem. To się nazywa drugą jhāną. Po pewnym czasie radość zanika (pītiyā ca virāga), spokój (upekha), krystalicznie czysta uważność i świadomość (sati sampajāna) zostają urzeczywistnione i doświadcza się szczęścia (sukha), które zazwyczaj jest przywilejem jedynie ludzi oświeconych. To nazywa się trzecią jhāną. W czwartej i najwyższej jhānie człowiek całkowicie oddziela się od wszelkiej fizycznej i psychologicznej przyjemności i bólu (sukhassa ca pahānā dukkhassa ca pahānā pubb’eva somanassa domanassānaṃ atthaṅgamā), a umysł pozbywa się wszystkiego poza całkowicie czystym spokojem i uważnością (upekhāsati pārisuddhiṃ, D.I,73-75).
Można zauważyć, że trzy główne komponenty jhān to pozytywne uczucia, uważność i spokój. Radość i szczęście, które trwa nawet po tym, jak medytujący wynurza się z jhānicznego stanu, pomaga rozwiązać emocjonalne węzły i psychologiczne rany przeszłości, w ten sposób upraszczając umysł i przekazując głębokie zadowolenie. Uważność pozwala na jasne, przenikliwe spojrzenie na rzeczy, podczas gdy spokój chroni przed uwikłaniem się w cokolwiek. Osoba medytująca staje się stabilnym centrum obserwacyjnym, które stopniowo wypełnia się mądrością. Zob. Medytacja.
The Path of Serenity and Insight, H. Gunaratna, 1985. (Ścieżka Spokoju i Wglądu, H. Gunaratna, 1985.)

LĀMA

(LĀMA)
Lāma to tybetańskie słowo, oznaczające dosłownie „najwyższy” lub „stojący powyżej”. Jest to tytuł nadawany zazwyczaj wysoko poważanym nauczycielom Dhammy, bez względu na to, czy są oni mnichami, czy ludźmi świeckimi, ale także tym, wobec których wierzy się, iż są sławnymi nauczycielami z przeszłości, odrodzonymi w teraźniejszości. Zwykli mnisi nigdy nie są tytułowani per lāma. Tybetańczycy przyjmują nie trzy, ale cztery schronienia, a pierwsze z nich to „Przyjmuję schronienie w lāmie”. Jest to najważniejsze odstępstwo od klasycznego buddyzmu i jest praktyką stosowaną jedynie w Wadżrajanie. Zob. Dalai Lāma.

LEKARSTWO

(MEDICINE)
Lekarstwo (bhesajja) to substancja nakładana lub połykana w celu wyleczenia choroby. Starożytna farmakologia indyjska oparta była na idei, iż leki mogą być skategoryzowane ze względu na ich smak (rasa), efekt potrawienny (vipāka), potencjał (vīrya) i szczególne działanie (parabhāva). Buddha był bardzo obeznany w lekach i różnych środkach, oraz umiejętnie przepisywał lekarstwa (Vin.I,198-250). W Vinayi zalecał ponad czterdzieści różnych rodzajów lekarstw, z których pewne były wytwarzane z produktów roślinnych i zwierzęcych, a inne z minerałów. Za sprawą współczesnych badań okazało się, że niektóre z lekarstw jakie polecał mają wartość terapeutyczną. Gdy pewnego razu Buddha cierpiał z powodu niestabilności nastroju cielesnego, jego lekarz Jīvaka przepisał mu masaże z olejkami i wdychanie zapachu lotosów (Vin.I,279).
Czym lekarstwo jest dla zdrowia, tym Dhamma jest dla szczęścia i wolności, a zatem nie zaskakuje, iż Dhamma jest często porównywana do silnego leku wzmacniającego: „Buddha jest jak uzdolniony lekarz, jako że potrafi wyleczyć chorobę skaz. Dhamma jest jak właściwie zastosowane lekarstwo, a Sangha, z uleczonymi skazami, jest jak ci, którzy powrócili do zdrowia za sprawą tego lekarstwa” (Pj.I,21).
Asceticism and Healing in Ancient India: Medicine in the Buddhist Monastery, Kenneth Zysk, 1989.

LITERA I DUCH

(LETTER AND SPIRIT, THE)
Litera (vyaṭjana) odnosi się do dosłownego znaczenia zdania, a duch (attha) odnosi się do szerzej pojmowanych niuansów i implikacji, jakie może nieść ze sobą litera. Buddha powiedział, że osoba oświecona jest „wprawna w słowach oraz ich interpretacji” (niruttipada kovido, Dhp.352), oraz że powinniśmy rozumieć i praktykować Dhammę „zarówno w literze jak i w duchu” (D.III,127; Vin.I,20). Jest tak, ponieważ jedynie harmonijny balans pomiędzy tymi dwoma sprawi, że nasz duchowa podróż będzie owocna. Jeśli skupimy się za bardzo na literze, staniemy się pedantyczni, sztywni i pociągnie nas to wręcz do fundamentalizmu. Jeśli nie poświęcimy należnej uwagi literze, możemy skończyć myśląc, że praktykujemy ducha Dhammy, podczas gdy wszystko co będziemy robić, to interpretować ją tak, aby pasowała do nas. Litera kieruje, duch oświetla.
Istnieje wiele przykładów, gdzie odłączenie ducha od litery może stworzyć problemy. Np. Buddha nadawał najwyższą wartość uczciwości i powiedział, że zawsze powinniśmy mówić prawdę. Jednakże możliwe jest powiedzenie prawdy ze szczególną intencją zranienia kogoś. Można powiedzieć coś, czego dosłowne znaczenie będzie jednym, podczas gdy ton głosu lub wyraz twarzy będzie sugerowało coś przeciwnego. Przez ominięcie tylko jednego lub dwóch istotnych faktów lub podkreślenie innych, możliwe jest ukazanie całkowicie innego obrazu zdarzenia, o którym się opowiada, ciągle utrzymując, zgodnie z rzeczywistością, że wszystko co się powiedziało, jest prawdą. Możliwe jest także mówienie z wystarczającą dwuznacznością, przez co dokładne znaczenie czyichś słów jest niejasne, dzięki czemu później można zaprzeczyć lub potwierdzić, że coś się powiedziało, zgodnie z tym, co jest wygodne. Te przykłady pokazują, że można się ściśle trzymać litery wskazań, Vinayi lub innych aspektów Dhammy, będąc okrutnym, przebiegłym, manipulującym i nieszczerym.
Jak możemy uniknąć tego zniekształconego podejścia do Dhammy? Pierwszą rzeczą jaka może nam pomóc w zintegrowaniu litery i ducha jest interpretowanie wszelkich słów Buddhy w kontekście przekazu całej Dhammy. Np. Buddha ustanowił zasadę, iż mnich lub mniszka, która rozwija moce psychiczne nie powinna ich manifestować. Jednak gdy dwoje dzieci było porwanych przez bandytów, a pewien mnich użył swoich mocy psychicznych, aby je uratować, został otwarcie potępiony przez swoich towarzyszy, za „złamanie zasady”. Ale Buddha oczyścił go z jakiejkolwiek winy, ponieważ mimo iż mnich złamał tę konkretną zasadę, to podporządkował się duchowi Dhammy, poprzez działanie oparte na współczuciu do owych dzieci i ich rodziców (Vin.III,67). Inną rzeczą, która gwarantuje owocną integrację litery z duchem, jest to, co Buddha nazwał (M.III,38) introspektywnością Ścieżki (paṭipadaṃ yeva antaraṃ karitvā). Jeśli poświęcimy się praktyce szczerze, z całego serca i uczciwie, da nam to pewność siebie i mądrość, aby móc poznać słowa i zobaczyć ich głębsze i szersze znaczenie.

LOTOS

(LOTUS)
Lotos (aravinda, bhisapuppha, kamala, paduma, pokkhara, puṇḍarika lub muḷāpuppha) to piękny kwiat o botanicznej nazwie Nelumbium speciosum, który jest ojczystym kwiatem wielu części Azji. Milindapaṭha opisuje lotos jako „błyszczący, delikatny, atrakcyjny, pachnący, lubiany, poszukiwany, chwalony, nie zabrudzony wodą czy mułem, przystrojony płatkami, łagiewkami i owocniami, odwiedzany przez pszczoły i rosnący w chłodnej, przezroczystej widzie” (Mil.361). Lotosy najlepiej rosną w stojących, bagnistych stawach, a gdy dojrzeją, wypuszczają przepiękne kwiaty – białe, różowe lub pastelowo niebieskie – które wzrastają ponad powierzchnię wody. Ta cecha często jest wspominana w pismach buddyjskich jako analogia do osoby oświeconej, która żyje w świecie ignorancji i pragnienia, a jednak wzrasta ponad to wszystko, aby stać się czystą i piękną (Th.700). Również Buddha często porównywał sposób, w jaki krople wody spływają z lotosowego liścia, do sposobu w jaki oświecona osoba pozostaje niewzruszona pokusami i zmiennością świata (Dhp.401). Z tych powodów i z powodu ich czystego piękna, buddyści szczególnie cenili kwiaty lotosu.
The Lotus in the Buddhist Art of India, Teoh Eng Soon, 2003. (Lotos w Buddyjskiej Sztuce Indii, Teoh Eng Soon, 2003.)

LUDZKA NATURA

(HUMAN NATURE)
Słowo natura (dhammatā lub pakati) posiada kilka znaczeń, ale może być używane w sensie podstawowej wartości rzeczy. W języku polskim, słowo to pochodzi od łacińskiego natus „zrodzony”, a w terminie „ludzka natura” odnosi się do wrodzonego lub przyrodzonego charakteru istot ludzkich. Religijni myśliciele i filozofowie przez długi czas zastanawiali się nad kwestią tego, czy ludzie są dobrzy, czy źli z natury. Konfucjusz sugerował, że ludzie są z założenia dobrzy, Mencjusz w sposób wyraźny wykorzystał tę ideę w swoich naukach i od tego czasu została ona zaakceptowana w Konfucjanizmie. Chrześcijańska doktryna Grzechu Pierworodnego podkreśla, iż ludzie rodzą się grzeszni i podatni na zło, dziedzicząc grzech po Adamie i Ewie. Teologowie jak Luter, czy Kalwin wywnioskowali z tego, iż ludzie nie są zdolni do czynienia dobra i dostępują zbawienia jedynie poprzez łaskę i miłosierdzie Boga.
Buddha nigdy bezpośrednio nie odnosił się do kwestii tego, czy ludzie są z natury dobrzy, czy źli. Jednakże powiedział, że mamy zdolność do czynienia dobra i sugerował, że znalazłszy się w odpowiednich okolicznościach, skłaniamy się ku dobroci. Powiedział: „Rozwijajcie dobro! To jest do zrobienia! Gdyby było to niemożliwe, nie zachęcałbym was do tego. Ale ponieważ jest to możliwe, mówię do was ‘Rozwijajcie dobro!’ Gdyby rozwijanie dobra miało wam przynieść stratę i smutek, nie zachęcałbym was do tego. Ale ponieważ prowadzi ono do dobrobytu i szczęścia, mówię wam: ‘Rozwijajcie dobro!’” (A.I,58). Milindapaṭha mówi, że nasza naturalna tendencja do robienia tego, co sprawia, że jesteśmy szczęśliwi, przyciąga nas do dobroci. „Król zapytał: ‘Czcigodny Nāgasena, co jest większe, dobro czy zło?’ ‘Dobro jest przeważające, zło jest mniejsze’ ‘Dlaczego?’ ‘Panie, ktoś czyniący zło ma wyrzuty sumienia, dlatego też unika zła. Natomiast ktoś czyniący dobro nie ma wyrzutów sumienia, a będąc od nich wolny, staje się zadowolony, z zadowolenia rodzi się radość, ciało będąc radosne, staje się spokojne, ze spokojnym ciałem, człowiek jest szczęśliwy, szczęśliwy umysł staje się skoncentrowany, a ten, kto jest skoncentrowany widzi rzeczy takimi, jakimi naprawdę są. I właśnie dlatego dobro jest większe (Mil.84).
Później myśliciele Mahāyāny rozwinęli doktrynę Natury Buddhy, ideę, iż wszyscy ludzie, a w rzeczywistości wszystkie istoty, mają taką samą naturę jak Buddha, a zatem są z założenia dobre. Ratnagotravibhāga używa uderzającego porównania, aby wyjaśnić ideę, iż Natura Buddhy jest właściwa dla wszystkich i musi być jedynie urzeczywistniona. Złodziej włamał się do domu i ukradł cenny klejnot. Gdy już stamtąd uciekał, właściciel domu obudził się, zobaczył go i zaczął go gonić. Gdy ten uciekał przez ulice, zobaczył żebraka śpiącego na poboczu drogi i włożył klejnot do jego kieszeni, tak że gdyby został złapany, zostałby uznany za niewinnego i mógłby odzyskać klejnot później. Żebrak obudził się następnego dnia i kontynuował swoje życie głodu, pragnienia i nieszczęścia. Pewnego dnia włożył rękę do kieszeni i znalazł klejnot. Nagle zdał sobie sprawę, iż przez cały czas był bajecznie bogaty, nawet o tym nie wiedząc.
Idea pierwotnej dobroci ludzkiej natury ma olbrzymi wpływ na teorie systemu prawnego krajów buddyjskich. Drugi artykuł sławnej Siedmiopunktowej Konstytucji Księcia Shotoku mówi: „Szczerze czcij Trzy Klejnoty (tj. Buddhę, Dhammę i Sanghę). Te trzy stanowią najwyższy ideał dla wszystkich istot ludzkich i są ostatecznym fundamentem wszystkich narodów. Niewielu ludzi jest naprawdę złych. Jeśli tylko nauczymy ich co jest właściwe, a co nie, znaczna większość podąży tą drogą”.

LUMBINĪ

(LUMBINĪ)
Lumbinī było naturalnym rezerwatem pomiędzy miastami Kapilavastu i Devadaha, oraz miejscem w którym urodził się Siddhartha Gautama, który później stał się Buddhą. Mahā Māyā była w drodze do Devadaha, aby urodzić swoje dziecko, gdy rozpoczęły się skurcze porodowe i zamiast tego dziecko urodziło się w Lumbinī. W późniejszych stuleciach, Lumbinī stało się ważnym centrum pielgrzymek i pozostało nim przynajmniej do początku XIV w. Po zaniku buddyzmu w Indiach, Lumbinī było stopniowo porastane przez dżunglę i dopiero w 1896 r. zostało odkryte ponownie. Dzisiaj miejsce jest zlokalizowane wewnątrz granic Nepalu. Najważniejszym monumentem Lumbinī jest wielki kamienny filar z inskrypcjami Króla Aśoki, mówiącymi, iż odwiedził on to miejsce w roku 249 p.n.e. Napis głosi: „Dwadzieścia lat po koronacji Król Aśoka odwiedził to miejsce i czcił je, ponieważ tutaj narodził się Buddha, mędrzec z rodu Śakjów. Ustawił tu kamienną figurę i filar, ponieważ tutaj narodził się Mistrz, a wioska została zwolniona od podatków i miała płacić tylko jedną ósmą część plonów.’

ŁAGODNOŚĆ

(GENTLENESS)
Bycie łagodnym (soracca) to mówienie lub działanie w uważny, delikatny i życzliwy sposób, który nie czyni innym krzywdy. W języku angielskim słowo to (gentle) wywodzi się od starofrancuskiego gentil, co znaczy „z tego samego rodu”, a odnosiło się to do traktowania innych tak, jakby byli naszą rodziną, podczas gdy słowo to w języku Pali pochodzi od sorata, co znaczy pogodny i delikatny. Pisma często wspominają wartość łagodności: „Ci którzy kochają szlachetną Dhammę, którzy są czyści w słowie, myśli i czynie; zawsze spokojni, łagodni, skupieni i opanowani; oni idą przez świat właściwie” (Ja.III,442). Buddha zazwyczaj łączył łagodność z delikatnością (maddava) i cierpliwością (khanti) i w bardzo jasny sposób te trzy wspierają się nawzajem. Łagodność dodaje szczególnego wymiaru naszej praktyce Właściwej Mowy i Właściwego Działania. Czasem potrzebne jest skrytykowanie lub poprawienie kogoś, ale chociaż robimy to być może z jak najlepszymi intencjami, to ciągle możemy kogoś skrzywdzić. Ubieranie takich słów w delikatny ton i przekazywanie ich powoli i cicho, może zmniejszyć tę krzywdę i sprawić, że z większym prawdopodobieństwem nasze słowa zostaną przyjęte. Można działać z życzliwością, a jednak ciągle robić to w ostry, bezmyślny czy nierozważny sposób. I znów, robienie tego z łagodnością, sprawi, iż takie działania będą jeszcze bardziej pomocne i docenione. Łagodność może objąć większą część naszego zachowania na dwa sposoby: 1) rozmyślanie na temat łagodności Buddhy będzie działało zarówno jako przypomnienie jak i inspiracja do naszego bycia łagodniejszymi, 2) mówienie i działanie z dobrymi intencjami, ale robienie tego także z uważnością, pozwoli nam zobaczyć, gdzie rzeczy, które robimy mogą być ulepszone łagodnością.
Niestety na łagodność patrzy się czasem z góry, ponieważ kojarzona jest ona ze słabością, nieśmiałością i brakiem męstwa i czasem rzeczywiście może tak być. Ale jeśli ktoś jest łagodny, ponieważ taki jest jego wybór, ponieważ widzi tego piękno i wartość, to wcale tak być nie musi. Osoba łagodna może być silna, a jedynie wydawać się słaba (Th.501). Buddha powiedział, że osoba, która jest łagodna, delikatna i cierpliwa, a jednak ciągle pozostaje stanowcza (ajjava) i doprowadza robotę do końca (java), jest warta najwyższego szacunku (A.III,248).

MAKROBIOTYKA

(MACROBIOTICS)
Makrobiotyka to system żywieniowy stworzony przez Sagena Ishizuka, a do obecnej formy rozwinięty przez Georga Ohsawa (1893-1966). Jest ona oparta na wierze, iż zdrowie fizyczne i psychiczne jest możliwe jedynie wtedy, gdy spożywa się organicznie hodowane i pełne ziarna oraz nasiona. Co ciekawe, podobne rodzaje mody żywieniowej były popularne w czasach Buddhy. Ten ruch nazywany był „Oczyszczeniem poprzez Jedzenie” (Āhārena Suddhī). Ludzie jedli jedynie zielone warzywa, proso, fasolę, ryż, otręby ryżowe lub proszek z ryżowych łusek. Jedni uczyli, że powinno się jeść jedynie owoce, podczas gdy inni sprzeczali się, iż etyczne jest jedzenie tylko dzikich owoców, które spadły z drzewa (M.I, 80). Inną wersją tego zjawiska było stwierdzenie, iż rozwiązaniem wszystkich ludzkich problemów był owoc Drzewa Jujuby (Zizyphus jujube). Owoc ten, zwany kolą, jedzony był w całości lub zmiażdżony, piło się jego sok, lub przygotowywało na wiele innych sposobów. Niektórzy entuzjaści jedli tylko jeden owoc koli dziennie (M.I, 80). Buddha wspomniał, że przed swoim oświeceniem stosował niektóre z tych diet, ale porzucił je, ponieważ zmieniły jego ciało na gorsze, a umysłu nie zmieniły na lepsze (M.I,81). Według buddyzmu takie trendy żywieniowe jak makrobiotyka mimo swoich korzyści odżywczych, nie mówią o podstawowych kwestiach ludzkiego szczęścia i tego jak je osiągnąć.

MAHĀ MĀYĀ

(MAHĀ MĀYĀ)
Mahā Māyā to imię matki Siddharthy Gautamy. Urodziła się jako córka Aṭjana z Devadahy, a później została pierwszą żoną Suddhodana, wybranego przywódcy plemienia Śakjów. W pismach niewiele jest informacji na temat Mahā Māyi, ponieważ zmarła siedem dni po narodzinach Siddharthy. Tradycja mówi, iż w noc poczęcia śniła ona o białym słoniu. Mówi także, iż miała wtedy czterdzieści lat.

MAHĀ PAJĀPATĪ GOTAMĪ

(MAHĀ PAJĀPATĪ GOTAMĪ)
Mahā Pajāpatī Gotamī była drugą z dwóch żon Suddhodhany. Gdy zmarła matka Siddharthy, Mahā Pajāpatī Gotamī wzięła dziecko i wychowała je, jakby było jej własnym potomkiem. Gdy Siddhartha został Buddhą, Mahā Pajāpatī Gotamī podeszła do niego i spytała, czy pozwoli jej i innym kobietom wyrzec się świata, zostając w ten sposób mniszkami. Buddha był co do tego bardzo niechętny, ale Ānanda wstawił się za nią. Zapytał, czy kobiety mają taki sam duchowy potencjał jak mężczyźni, a Buddha odpowiedział: „Wyszedłszy z domu do bezdomności w Dhammie i dyscyplinie, kobiety są w stanie urzeczywistnić wszystkie stany prowadzące do oświecenia, jak i samo oświecenie.” Wtedy Ānanda poprosił Buddhę, aby wziął po uwagę jak życzliwa i pomocna była dla niego jego przybrana matka: „Mistrzu, Mahā Pajāpatī Gotamī była dla Ciebie wielce pomocna – jest Twoją ciotką, Twoją przybraną matką, dała Ci swoje mleko, karmiła Cię, gdy zmarła Twoja matka” (Vin.II,254). Poruszony tymi słowami, Buddha zdecydował się pozwolić kobietom, aby zostały mniszkami.
Dlaczego Buddha tak niechętnie zrobił ten krok? W tamtym czasie nie było żadnych klasztorów jako takich, mnisi żyli w lasach lub w parkach, na krańcach miast i miasteczek. Choć pozycja kobiet w społeczeństwie indyjskim była o wiele wyższa, niż było to potem, to o samotnej kobiecie z dużym prawdopodobieństwem można było pomyśleć jako o rozwiązłej i wystawionej na molestowanie lub gorzej. Buddha najwyraźniej myślał, że pozwolenie kobietom na życie w lasach wystawiało je na zbyt wiele trudności. W rzeczywistości okazało się, iż nie było takiego problemu. Zob. Płeć.

MAHĀVIHĀRA

(MAHĀVIHĀRA)
Mahāvihāra czyli Wielki Klasztor, był klasztorem założonym przez Mahindę, który wprowadził buddyzm na Sri Lankę w II w. p.n.e. Klasztor usytuowany był zaraz za południowym murem Anuradhapura, pradawnej stolicy Sri Lanki. Gdy chiński pielgrzym Fa Hsien odwiedził Sri Lankę w V w. w Mahāvihārze było 1500 mnichów. Przez wiele stuleci było to centrum religii, kultury i nauki. Interpretacja Pāḷi Tipiṭaki, zwana Buddyzmem Therawada ewoluowała tam od I w. p.n.e. i później. W późniejszych stuleciach mnisi tradycji Mahāvihāra ustanowili Buddyzm Therewada w Birmie i Tajlandii, skąd później rozprzestrzenił się on na Kambodżę i Laos. Mahāvihāra opustoszała po tym, jak w IX w. stolica Sri Lanki została przeniesiona do Polonnaruwa.
History of Buddhism in Ceylon, Walpola Rahula, 1956. (Historia Buddyzmu na Cejlonie, Walpola Rahula, 1956.)

MAHAJANA, BUDDYZM

(MAHĀYĀNA BUDDHISM)
Mahāyāna znaczy „Wielki Wóz”, jest ogólną nazwą dla szkół buddyzmu, które zaczęły się rozwijać od ok. pierwszego stulecia, mniej więcej 500 lat po Buddzie. Początkowym napędem dla rozwoju Mahājāna był prawny niepokój co do wzrastającego kwietyzmu, pochłonięcia sobą i wyolbrzymiania życia klasztornego we wczesnych szkołach buddyjskich. Choć niektóre założenia Mahajany są logicznym rozwojem nauk Buddhy, a inne są dla niej wyjątkowe, chociaż nie sprzeczne z naukami Buddhy, to istnieją także inne, które odzwierciedlają wyraźny wpływ Hinduizmu. Z czasem Mahājāna przyjęła jeszcze więcej hinduskich założeń, a to doprowadziło do rozwinięcia jeszcze jednego ruchu wewnątrz buddyzmu, zwanego Wadżrajaną. Dzisiaj Mahājāna praktykowana jest w Wietnamie, Chinach, Korei, Japonii i różnych chińskich społecznościach na całym świecie. Przez wieki różne szkoły buddyzmu często brały udział w ożywionych dyskusjach ze sobą nawzajem, ale w bardzo niewielu przypadkach doprowadziło to do prześladowania.
Mahāyāna Buddhism, Paul Williams,1991. (Buddyzm Mahajana, Paul Williams,1991.)

MAHINDA

(MAHINDA)
Mahinda był synem króla Aśoki, najwspanialszego z buddyjskich władców. Po Trzeciej Radzie, która odbyła się w Paṭalīputrze, mnisi misjonarze zostali wysłani do różnych regionów Indii i poza jej granice. Mahinda został wybrany do poprowadzenia owej grupy mnichów na Sri Lankę. Tradycja mówi, iż nadnaturalnym sposobem przyleciał na wyspę, to jednak istnieją dowody na to, że pracował jako misjonarz w południowych Indiach, zanim wybrał się na Sri Lankę w ok. 246 r. p.n.e. Po przybyciu spotkał i nawrócił tamtejszego króla oraz jego dwór i stopniowo całe państwo stało się buddyjskie. Mahinda zmarł w 202 r. p.n.e., a po kremacji jego prochy przechowywane były w kilku stupach wzniesionych na całej wyspie. Przyjazd Mahindy na Sri Lankę jest tam celebrowany z dużym entuzjazmem w czasie pełni na przełomie czerwca i lipca.

MAITREJA

(MAITREYA)
Maitreja, Metteyya w języku Pāḷi oznacza „Kochający”, lub „Przyjacielski” i jest to imię, pod którym znany będzie Buddha następnej ery (D.III,76). Obecnie Maitreja jest bodhisattwą przebywającym gdzieś na świecie lub być może w królestwie niebios, ćwicząc cechy duchowe, które w odległej przyszłości doprowadzą go do oświecenia. W większości buddyjskiej ikonografii, Maitreja przedstawiony jest jako piękny, młody książę, ze stupą w koronie. W późnej sztuce chińskiej przedstawiany jest jako pulchna, uśmiechająca się postać, co kładzie nacisk na jego przystępność i ciepłą, przyjacielską naturą, a przez ludzi z zachodu nieelegancko i niepoprawnie nazywany jest „Śmiejącym się Buddhą”.

MAJJHIMA NIKĀYA

(MAJJHIMA NIKĀYA)
Majjhima Nikāya to druga księga w Sutta Piṭace, drugim rozdziale Tipiṭaki, świętych pism buddyzmu. W liczbie 152 mów lub sutt znajdujących się w tej księdze są to dzieła średniej długości, stąd jej nazwa. Dyskursy przybierają różne formy i traktują szeroki zakres tematów. Niektóre są dialogami i dyskusjami, inne są omówieniami czegoś, o czym Buddha wspomniał pokrótce wcześniej. Kilka z nich składa się ze wspomnień Buddhy, a kilka opowiedzianych zostało przez jego uczniów, lata po jego odejściu. Dyskursy znajdujące się w Majjhima Nikāya są ułożone w sposób eklektyczny – wg tego, do kogo były adresowane (do ludzi świeckich, braminów, wędrowców), wg ich nazw (np. ryk lwa), wg ich stylu (np. vibhaṅga) lub ściśle według ich tematu (np. suṭṭatā).
The Middle Length Discourse of the Buddha, trans. by Bhikkhu Nanamoli and Bhikkhu Bodhi, 1995. (Średniej Długości Dyskurs Buddhy, tłum. Bhikkhu Nanamoli i Bhikkhu Bodhi, 1995.)

MAKIJAŻ

(MAKEUP)
Makijaż (gandhavilepana) to kosmetyczne lub perfumowane substancje, kładzione na ciało, w celu upiększenia, poprzez zamaskowanie skaz i zapachów. W Indiach w czasach Buddhy, kobiety i czasem także mężczyźni, kładli na twarz puder (kakku) i róż (manosilā), malowały usta, dłonie i koniuszki palców laką (lākhā), nacierały swoje ciała proszkiem lub olejkiem z drzewa sandałowego (candana) i malowały oczy kolyrium (aṭjana, D.I,7; Ja.V,302; Thi.145; Vin.II,107). Kuzyn Buddhy Nanda malował oczy kolyrium, co u mężczyzn oznaczało raczej wyrafinowanie, niż zniewieściałość.
Jedno z Ośmiu Wskazań, które dotyczy praktyki buddystów w dni półksiężyca i jego pełni, mówi o nie używaniu makijażu, ani ozdób (A.IV,250). Nieszkodliwe same w sobie, makijaż i ozdoby przedstawiają pragnienie, aby ukazać rzeczy innymi, niż naprawdę są. Przynajmniej dwa razy w miesiącu poważnie praktykujący, świecki buddysta powstrzymuje się od nakładania makijażu i oddaje się rozpoznaniu, akceptacji i zadowoleniu z obecnej rzeczywistości. Mnisi i mniszki nie mogą używać „wieńców, perfum, kosmetyków, dekoracji i ozdób” z wyżej wspomnianych powodów, a także ponieważ angażują one zbyt wiele czasu i wydatków (D.I,5). Zob. Perfumy.

MAŁŻEŃSTWO

(MARRIAGE)
Małżeństwo (āvāha-vihāha) jest to formalne i prawne połączenie mężczyzny i kobiety. Jest to instytucja świecka, umowa pomiędzy dwojgiem ludzi lub dwiema rodzinami, przy czym buddyzm nie upiera się przy monogamii, poligamii, poliandrii (wielomęstwie) czy jakiejkolwiek innej formie małżeństwa. W starożytnych Indiach istniało kilka form małżeństwa, z których najczęstsze z nich to zaaranżowanie małżeństwa przez rodziców lub opiekunów, wybranie sobie partnera przy aprobacie rodziców, albo ucieczka z nim. Starożytne księgi prawne nazywały tę drugą formę Svayaṃvara a trzecią Gāndharva. Wg Buddhy mnisi i mniszki nie powinni się zajmować „dawaniem lub braniem ślubu”, dlatego też nigdy nie byli ślubnymi celebransami (D.I,11).
Tradycyjnie buddyści praktykują taką formę małżeństwa, która przeważa w społeczeństwie, w którym żyją. Chociaż Buddha nie przemawiał za żadną określoną formą małżeństwa, możemy założyć, że faworyzował monogamię. Jego ojciec Suddhodana miał dwie żony, a on jako książę mógł także mieć kilka żon, ale zdecydował się na posiadanie tylko jednej. W dyskursie na temat małżeństwa Buddha omawia tylko monogamię, sugerując znów, iż przyjmuje ją jako najlepszą formę małżeństwa (A.IV,91). Będąc zarówno mężem jak i ojcem, Buddha mógł mówić o małżeństwie i rodzicielstwie z własnego doświadczenia. Mówił, że mąż powinien czcić i szanować swoją żonę, nigdy jej nie lekceważyć, być dla niej wierny, dawać jej władzę i zaspokajać jej potrzeby finansowe. Żona powinna wykonywać swoje prace we właściwy sposób, kierować służbą, być wierna swemu mężowi, chronić przychody rodziny oraz być utalentowana i pracowita (D.III,190). Buddha powiedział, że jeśli mąż i żona głęboko się nawzajem kochają i mają podobną kammę, to będą w stanie odnowić swój związek w następnym życiu (A.II,161). Powiedział także, iż cudzołóstwo (aticariyā) jest przeciwne Trzeciemu Wskazaniu, a „miłość wobec współmałżonka i dzieci jest największym błogosławieństwem” (Sn.262).
Wygląda na to, że przez całą historię większość zwykłych Buddystów było monogamistami, chociaż królowie byli czasem poligamistami, a w Tybecie do całkiem niedawna powszechnym zjawiskiem było wielomęstwo. W dzisiejszych czasach we wszystkich krajach buddyjskich monogamia jest jedyną akceptowalną prawnie formą małżeństwa. Nie ma jakiejś szczególnej buddyjskiej ceremonii ślubnej; różne kraje mają swoje własne obrzędy, których mnisi nie odprawiają, ani w których nie biorą udziału. Jednakże zaraz przed lub zaraz po ślubie, pan i pani młoda często udają się do świątyni, aby otrzymać błogosławieństwo od mnicha. Zob. Rozwód i Yasodharā.

MANTRA

(MANTRA)
Mantra (Pāḷi manta) jest to dźwięk, lub kombinacja dźwięków, używanych jako zaklęcie. Hinduizm z czasów Buddhy nauczał, że powtarzanie poszczególnych mantr udziela duchowej mocy i błogosławieństwa i przywołuje pomoc bogów. Niektóre mantry składają się z pojedynczej sylaby (bīja mantra) podczas gdy inne są dość długie. Buddha odrzucał skuteczność mantr, tak jak i wszystkich form magii i zastąpił je ideą, iż największa siła i ochrona pochodzi z posiadania czystego umysłu. W Jātace jest pewna historia, która opowiada o grupie cnotliwych ludzi, którzy zostali fałszywie oskarżeni o czynienie rzeczy niewłaściwych i zostali skazani na stratowanie przez słonie. Ale kat, chociaż bardzo się starał, nie mógł zmusić słoni do zabicia mężczyzn. Założywszy, że muszą oni recytować jakieś ochronne zaklęcie lub formułę, zapytał ich: „Co macie za mantrę?” Przywódca mężczyzn odpowiedział: „Nie mamy żadnej mantry innej niż ta, że żaden z nas nie zabija, nie kradnie, nie wykorzystuje seksualnie innych, nie kłamie, ani nie pije alkoholu. Kultywujemy miłość, praktykujemy szczodrość, naprawiamy drogi, tworzymy wodopoje i budujemy domy, w których mogą odpocząć podróżni. To jest nasza mantra, nasza ochrona i coś, dzięki czemu kwitniemy” (Ja.I,200). Użycie mantr było aspektem Hinduizmu, który później włączono do Wadżrajany, co stało się jej podstawą do tego stopnia, że ta szkoła Buddyzmu jest czasem nazywana Mantrajaną.

MĀRA

(MĀRA)
Zob. Zło

MASTURBACJA

(MASTURBATION)
Masturbacja (sukkavisaṭṭhi) to akt stymulacji swoich własnych organów rozrodczych (sambādha), do momentu osiągnięcia orgazmu (adhikavega). W Kāma Sūtrze masturbację meżczyzn zwano "obłapianiem lwa" (simhākāranta). Co ciekawe, niektórzy ludzie za czasów Buddhy wierzyli, iż masturbacja może mieć terapeutyczny wpływ na umysł i ciało (Vin.III,109), chociaż Buddha się z tym nie zgadzał. Zgodnie z Vinayą, dość poważnym wykroczeniem było masturbowanie się mnichów i mniszek (Vin.III,111) choć Buddha nie dał żadnych wskazówek w tej kwestii ludziom świeckim. Jednakże buddyzm mógłby się zgodzić ze współczesną opinią medyczną, iż masturbacja jest normalną ekspresją popędu seksualnego i jest fizycznie i psychologicznie nieszkodliwa, dopóki nie stanie się obsesją lub zamiennikiem zwykłych relacji seksualnych. Wina i samo-obrzydzenie wobec siebie w związku z masturbacją jest z pewnością o wiele bardziej szkodliwe, niż sama masturbacja.

MĀYĀ

(MĀYĀ)
Zob. Iluzja

MEDYTACJA

(MEDITATION)
Polskie słowo medytacja pochodzi od łacińskiego meditatio, co oznacza ‘rozważać’ lub ‘rozmyślać’. Palijskie słowo tłumaczone zazwyczaj jako medytacja to bhāvanā i oznacza ono ‘rozwijać’, ‘doskonalić’ lub ‘wzbogacać’. Zatem słowo medytacja jest w rzeczywistości niezadowalające dla różnych technik psychologicznej transformacji, nauczanych przez Buddhę. W odniesieniu do myśli można by powiedzieć, że w buddyzmie istnieją trzy podejścia do medytacji: (1) wykorzystywanie myśli, (2) uciszenie myśli i (3) obserwowanie myśli. Medytacja miłującej dobroci będzie przykładem pierwszego z nich. Osoba medytująca celowo wzbudza pewnego rodzaju myśli, aby obudzić pewne emocje i zachowanie. Przykładem drugiego z tych rodzajów medytacji będzie uważne oddychanie, gdzie medytujący skupia swoją uwagę na oddechu, spowalniając w ten sposób, a ostatecznie zatrzymując przepływ myśli. W medytacji uważności medytujący rozwija umiejętność zwykłej obserwacji czynności umysłowych (myśli, emocji, tworzenia pojęć, itp.), przez co ich wpływ stopniowo się zmniejsza. Zob. Jhāna.
Tranquillity and Insight, A. Sole-Leris, 1992.

MEDYTACJA MIŁUJĄCEJ DOBROCI

(LOVING KINDNESS MEDITATION)
Medytacja miłującej dobroci (mettā bhāvanā) to praktyka nauczana przez Buddhę, aby zarówno wesprzeć jak i wzmocnić umiejętność bycia bardziej życzliwym, troskliwym, łagodnym i miłującym. Aby ją praktykować, siada się w wygodnej pozycji, przywołuje wzniosłe nastawienie, a następnie myśli się o sobie i życzy się sobie dobrze. Potem myśli się o ukochanej osobie, neutralnej osobie, osobie której się nie lubi, aż w końcu o wszystkich istotach, życząc im dobrze. Praktykowana z wrażliwością i przez pewien okres czasu, medytacja miłującej dobroci stopniowo rozwija głębszą samoakceptację i wzmacnia docenienie tych, których już się kocha, ciepłe i rosnące zainteresowanie zwykłym znajomymi i mniej wrogości w stosunku do tych, których się uprzednio nie lubiło. Oczywiście innym sposobem wzmocnienia miłości jest działanie z miłością. Komentarz do Jātaki mówi: „Mnich powinien rozwijać miłość do siebie samego i do wszystkich innych, do pojedynczych istot i do wszystkich. Ludzie życzliwi powinni być odbarzani życzliwością, ludzie wrodzy powinni być obdarzani życzliwością, tak jak i wszyscy pozostali. Każdy indywidualnie i wszyscy, powinni być obdarzani miłością i współczuciem, pełną sympatii radością i spokojem, a nasze zachowanie w stosunku do innych powinno być motywowane Brahma Vihārami (Ja.II,61).
Biorąc pod uwagę korzyści praktykowania medytacji miłującej dobroci, Buddha powiedział: „Jeśli wolność umysłu spowodowana przez miłość, jest kultywowana i doskonalona, zawsze praktykowana, uczyniona wehikułem i podstawą, wzmacniana, zjednoczona i odpowiednio powzięta, człowiek będzie pobłogosławiony na jedenaście sposobów. Będzie spał radośnie, budził się radośnie, nie będzie miał żadnych złych snów, będzie uprzejmy dla ludzi, uprzejmy dla innych żywych istot, kochany przez bogów, chroniony przed ogniem, trucizną i bronią, będzie się łatwo koncentrował, będzie miał promienne oblicze, odejdzie w pokoju, a po śmierci na samym końcu odrodzi się w niebie” (A.V,342). Zob. Brahma Vihāra.
Lovingkindness-the Revolutionary Art of Happiness, Sharon Salzberg, 1995. (Miłująca Dobroć – Rewolucyjna Sztuka Szczęścia, Sharon Salzberg, 1995.)

MERU, GÓRA

(MERU, MOUNT)
Góra Meru, nazywana także Mahāmeru, Sineru, Neru i Kelāsa, jest górą często wspominaną w Tipiṭace, a obecnie identyfikowaną z wysoką na 6638 m Górą Kailash w zachodnich Himalajach (A.I,227; Ja.I,321; III,210). Tybetańczycy nazywają ją Khang Rinpoche. Komentarz mówi, że góra wygięta do wewnątrz „jak dziób kruka”, co jest jasnym odniesieniem do jej niezwykle wygiętego szczytu w kształcie piramidy. W starożytnej geografii indyjskiej wierzono, że Góra Meru jest miejscem, w którym spotykają się cztery kontynenty, że jest ona najwyższą górą na ziemi, a zgodnie z późniejszą kosmologią, miejscem, gdzie zamieszkiwały bóstwa. Czasem mówi się, że góra ta jest „święta” dla buddystów, Hindusów i dżinistów, ale to stwierdzenie musi być uściślone wziąwszy pod uwagę wczesny buddyzm. Podczas gdy gloryfikował on Górę Meru za jej rozmiar, majestat i piękno, nie wierzono, że ma ona jakieś duchowe moce. Wg Buddhy, udanie się do „świętych” gór, drzew lub świątyń, nie może dać prawdziwego pożywienia duchowego (Dhp.188-92). Jednakże w Tipiṭace dostrzegalne cechy Góry Meru są czasem porównywane do najwyższych wartości duchowych. Osiągnięcie oświecenia było metaforycznie opisywane jako „dotknięcie szczytu wielkiej Meru” (M.I,338). Niewzruszoność i spokój góry były także widziane jako cechy warte naśladowania.
Jednakże inne cechy góry uważane były za mniej godne podziwu. Legenda głosi, że wydzielała ona złote światło, które sprawiało, iż wszystkie zwierzęta, które na niej żyły, czy to szlachetne czy niegodziwe, ukazywały się jako takie same. Innymi słowy, brakowało jej rozeznania (avisesakara) i zdolności odróżnienia (vibhajati) właściwego od niewłaściwego, dobrego od złego, słusznego i niesłusznego (Ja,III,247; V,425).
We współczesnym społeczeństwie zachodnim istnieje znaczna niechęć do wyrażania dezaprobaty wobec jakiegokolwiek wierzenia, nie ważne jak jest nierealistyczne lub wobec zachowania, nie ważne jak jest niemoralne. Gdy opinie na temat takich rzeczy są tworzone pochopnie lub z uprzedzeniami, gdy stają się środkami do unikania patrzenia na samego siebie, lub gdy prowadzą do obłudy i samozadowolenia, taka niechęć jest więcej niż usprawiedliwiona. Ale posiadanie filozoficznych ideałów i etycznych wartości i życie wg nich wymaga, abyśmy byli wnikliwi, dokonywali uzasadnionych sądów i wybierali jedną ideę lub szereg działań, a odrzucali inne. Tak właśnie rozwijana jest mądrość.
Sacred Mountain, John Snelling, 1990.

METTĀ

(METTĀ)
Mettā to najbardziej powszechne palijskie słowo dla miłości, a wywodzi się od słowa mitta, które oznacza „przyjaciel”. Mettā jest odpowiednikiem maitrī w Dżinizmie i Hinduizmie, agape w filozofii greckiej i ren w Konfucjanizmie. Zob. Mettā Sutta.

METTĀ SUTTA

(METTĀ SUTTA)
Mettā Sutta to dyskurs składający się z dziesięciu wersetów z Sutta Nipāta, który jest jednym z najpopularniejszych i najbardziej znanych ze wszystkich dyskursów Buddhy. W nim Buddha opisuje pewne cechy miłości, do których zalicza się skromność, zadowolenie, łatwość porozumiewania się i umiejętność czynienia dobra. Mówi także, iż miłość powinna być wyrażana wobec wszystkich istot czujących, bez żadnego wyjątku – „tych widzialnych i niewidzialnych, tych mieszkających blisko i daleko” (Sn.147). Jedno z najbardziej znanych powiedzeń Buddhy: „Jak matka będzie chronić swoje jedyne dziecko, nawet pod groźbą utraty swojego życia, tak rozwijaj taką miłość wobec wszystkich istot” pochodzi z Mettā Sutty (Sn.149).W takich państwach jak Sri Lanka wielu ludzi zna Mettā Suttę na pamięć i śpiewa ją, wierząc, że jej uspokajający i nadający pewności wpływ, daje im ochronę.
Living with Kindness-The Buddha’s Teaching on Kindness, Sangharakshita, 2004.

MIARY

(MEASURING)
Mierzenie czegoś (māṇa or tulanā) to działanie mające na celu określenie wielkości, długości lub ilości owej rzeczy. Tipińaka wspomina o wielu jednostkach miar. Najmniejszą z nich zarówno dla ciężaru i długości była ratharenu, co równało się najmniejszemu ziarenku kurzu, wyrzuconemu przez rydwan. Najpowszechniejszymi jednostkami długości były:

36 ratharenu = 1 likkha (jajo wszy)
7 likkha = 1 yava (ziarno jęczmienia)
7 yava = 1 aṅguli szerokość palca, Vin.I,296)
24 aṅguli = 1 ratana (łokieć, tj. od łokcia do czubka palca)
4 ratana = 1 dhanu (łuk)
500 dhanu = 1 krosa
8 krosa = 1 yojana (odległość na jaką jeden wół może pociągnąć wóz w ciągu jednego dnia, tj. w przybliżeniu 14 km (Dhp.60)

Innym systemem miar długości było:
1 ratana = 7 yaṭṭhi
20 yaṭṭhi = 1 usabha
80 usabha = 1 gāvuta
4 gāvuta = 1 yojana

Powszechną jednostką miary pojemności była nālī, ilość, która mogła się zmieścić w segmencie bambusa (Ja.IV,67; Vin.I,249). Inną powszechną jednostką była doṇa. Początkowo było to drewniane naczynie w standardowym rozmiarze, używane do odmierzania nieprzerobionego ryżu. Później stało się to także jednostką objętości. W doṇa mieściło się 4 aḷhaka lub 200 pala (A.II,55). Pełen posiłek składający się z ryżu i curry równał się jednej doṇa (S.I,81). Po kremacji Buddhy, jego prochy trzymane były, a potem rozdzielone z doṇa. Kości przeciętnego dorosłego mężczyzny po kremacji ważyły od 1 do 1,8 kg, co w przypadku szczątków Buddhy mogło się z łatwością zmieścić w doṇa. Innymi jednostkami miary były acchara, catubhāga, ammaṇa, kukku, paṭṭha i vidatthi (Ja.III,318; VI,339; V,297; 385).
Buddha powiedział, że nie powinniśmy po prostu okazywać miłości (metta) wobec innych, poza szczególnym rodzajem miłości – miłości, która jest niezmierzona (appamāṇa). Miłość niektórych ludzi jest oczerniona przez zazdrość, pożądanie lub pragnienie kontroli. Niektórzy ją zatajają, dopóki nie jest odwzajemniona lub nie idzie własną drogą. Pewną miłość daje się niektórym chętnie i radośnie, ale ukrywa się przed innymi. Wszystkie rodzaje miłości mogą być zmierzone, ponieważ są do pewnego stopnia ograniczone. Buddha powiedział: „Tak jak matka chroniłaby swoje jedyne dziecko nawet ryzykując swoje własne życie, tak powinno się kultywować niezmierzoną miłość w stosunku do wszystkich istot na świecie. Kultywować niezmierzony umysł, ponad, poza, na wskroś i w sposób wolny od przeszkód, wolny od nienawiści i wolny od rywalizacji” (Sn.149-50).

MILCZĄCY BUDDHA

(SILENT BUDDHA)

Buddha to osoba, która osiąga pełne i kompletne Przebudzenie, tylko dzięki swojemu własnemu wysiłkowi i determinacji, niepotrzebująca uczyć się od nikogo innego. Wszyscy buddhowie mają takie samo zrozumienie i urzeczywistnienie, ale nie wszyscy mają takie same umiejętności.

Buddha naszej ery, Siddhattha Gotama, był niezwykle utalentowany. Rzeczy, które powiedział i zrobił, wywarły ogromny wpływ na współczesnych mu ludzi, w istocie po upływie dwóch i pół tysiąca lat nadal wpływają na ludzi. Jednakże byli też inni buddhowie, którzy ze względu na swoją łagodną naturę, brak umiejętności komunikacyjnych lub szczególne okoliczności, w których się znaleźli, nigdy nie nauczali tego, co sobie uświadomili, ale przeżyli swoje życie po cichu, i odeszli, nierozpoznani przez tych, którzy żyli wokół. Tacy buddhowie są nazywani „milczącymi buddhami” (pacceka Buddha).

Jeden z milczących buddhów opisał swoje urzeczywistnienie w taki sposób: „Opadła ze mnie otoczka łona*, ciągłe stawanie się zostało odcięte, brud trwającej egzystencji się wyczyścił, wysechł ocean łez, runęła ściana z połamanych kości, nie ma już dla mnie odrodzenia” (JA.III, 377). Milczący buddhowie byli opisywani tak: „Ich głowy i brody są ogolone, są ubrani w żółte szaty, nie identyfikują się z żadną konkretną rodziną ani klanem, są wolni niczym chmura pchana przez podmuchy wiatru, promieniujący niczym księżyc po zaćmieniu” (JA.III, 377).

*Symbol kolejnych wcieleń

MILINDA

(MILINDA)
Milinda to palijski przekład greckiego imienia Menandros, który był greckim żołnierzem w armii Aleksandra Wielkiego, który później w II w. p.n.e. ustanowił się królem dużej części tego, co dziś jest wschodnim Afganistanem i północnym Pakistanem. Ostatecznie Milinda przeszedł na buddyzm, być może z powodu wpływu mnicha zwanego Nāgasena, a później zarówno on jak i mnich przedstawieni byli jako bohaterowie buddyjskiej książki o nazwie Milindapaṇha.

MILINDAPAṆHA

(MILINDAPAṆHA)
Milindapaṇha to buddyjska książka, którą uważa się za dialog pomiędzy indyjskim mnichem Nāgaseną, a indo-greckim królem Milindą. Chociaż taki dialog pomiędzy dwoma mężczyznami mógł rzeczywiście mieć miejsce, to Milindapaṇha jest dziełem literackim. Prawdopodobnie początkowo została ona stworzona na użytek nowych wyznawców, aby wyjaśnić widoczne sprzeczności doktryny buddyjskiej i wyjaśnić niejasne punkty. W Milindapaṇha król zadaje serię trudnych pytań, na które Nāgasena daje jasne i pomysłowe odpowiedzi. Najwcześniejsza część Milindapaṇhy została napisana w ok. I w. n.e., prawdopodobnie w północnym Pakistanie, następnie została przetłumaczona na palijski, a ostatecznie zabrana do Sri Lanki, gdzie dodawano do niej kolejne części. Buddyści uważają Milindapaṇhę za pracę autorytatywną, chociaż nie jest ona częścią Tipiṭaki.
Milinda's Questions, trans. by I.B.Horner, Vol. I, 1964; Vol.II,1965.

MIŁOŚĆ

(LOVE)

Miłość (mettā, pema, piya lub sineha) to uczucie ciepłego przywiązania, zainteresowania i troski w stosunku do innych. Jest ona pierwszą z czterech Brahma Vihār. Buddhaghosa opisuje miłość w następujący sposób: „Miłość jest charakteryzowana jako pobudzająca uczucie dobrobytu dla innych, jej funkcją jest pragnienie ich dobrobytu, manifestuje się jako usunięcie rozdrażnienia, a jej bezpośrednią przyczyną jest zobaczenie w innych istotach aspektu bycia kochanym”. Dhammasaṅgani (Dhs.1056) mówi, że najważniejszymi składnikami miłości są wyrozumiałość (anuddayā), empatia (anuddayāyana) i rozwaga (anuddayāyitatta). Buddha mówił o wielu różnych rodzajach miłości, z których niektóre nie posiadają polskich odpowiedników: ciepłe względy (ādara), życzliwe zaangażowanie (daḷhabhatta), miłość łagodna (hita), miłość intensywna (kāma), miłość matczyna (matteyya), miłość ojcowska (petteyya), oddana miłość (sambhajeyya) i ufna miłość (vissāsa).
Aby być psychologicznie zdrowymi i szczęśliwymi, musimy zacząć od kochania siebie samych oraz naszej najbliższej rodziny. W miarę wzrastania i dojrzewania, stopniowo uczymy się włączać więcej osób do naszej miłości – przyjaciół, małżonków, teściów, dzieci, itp. Aby rozwinąć się w prawdziwie uduchowioną osobę, nasza miłość musi ostatecznie przeniknąć wszystkie istoty, z którymi się stykamy. W tym procesie zmian miłości z ograniczonej do wszechogarniającej, samolubstwo, zazdrość, przywiązanie i żądanie wzajemności, stopniowo zanika, a miłość staje się silna, nie dyskryminująca i nie wymagająca wysiłku. Buddha powiedział swoim uczniom: „Powinniście ćwiczyć się w ten sposób: ‘Nasze umysły nie powinny być zdemoralizowane, ani nie powinniśmy mówić rzeczy złych, ponieważ z miłującą dobrocią i współczuciem będziemy żyli z umysłem wolnym od nienawiści i wypełnionym miłością. Będziemy żyć emanując miłością najpierw jedną osobę, a począwszy od niej, będziemy emanować cały świat miłością, która jest wylewna, wszechogarniająca, niezmierzona i całkowicie pozbawiona nienawiści czy wrogości’. Tak powinniście się ćwiczyć” (M.I,127).
Pradawna praca ze Sri Lanki, Dharmapradīpikā, stworzona w XII w. tak mówi o miłości: „Gdy ktoś rozwinie miłość naprawdę wspaniałą, pozbawioną pragnienia posiadania, silną, czystą, miłość, która nie jest splamiona pożądaniem, miłość, która nie oczekuje korzyści, miłość, która jest mocna, ale nie zachłanna, niewzruszona ale nie sztywna, łagodna i trwała, twarda i nie krzywdząca, pomocna, ale nie wścibska, dająca więcej niż otrzymuje, dostojna, ale nie dumna, miękka, ale nie sentymentalna, miłość która prowadzi do najwyższego osiągnięcia, wtedy będzie on wolny od wszelkiej wrogości”.

MIÓD

(HONEY)
Miód (madhu) to słodki, lepki płyn, wytwarzany przez pszczoły. Składa się ze złożonej mieszaniny cukrów, fruktozy, glukozy, kwasów organicznych, witamin, minerałów i wody. Buddha uważał miód za jeden z pięciu podstawowych lekarstw (Vin.III,251), a z powodu zdolności wchłaniania wody, jest on używany nawet dziś, jako składnik leczniczy i wzmacniający. Według legendy, zaraz przed oświeceniem Buddhy, młoda kobieta o imieniu Sujātā dała mu miskę z mlekiem, ryżem i miodem, posiłkiem, który dał mu siłę do jego ostatecznej potyczki. Tipiṭaka mówi nam, że pierwszym posiłkiem Buddhy po przebudzeniu, była kasza jęczmienna i miodowe kulki (mantha, madhupiṇḍika) dane mu przez kupców Tapassę i Bhallikę (Vin.I,4). Z tego powodu Buddyści przez długi czas uważali miód za pożywienie szczególnie dobroczynne. Buddha powiedział, że osoba, której mowa jest „nienaganna, przyjemna, łatwa dla ucha, miła, trafiająca do serca, grzeczna, zadowalająca i akceptowana przez wszystkich” może być nazwana jako mająca "język-z-miodu" (z ang. honey-tongued) (A.I,128). Powiedział także, iż świecki uczeń powinien zarabiać na swoje utrzymanie w sposób, w jaki pszczoły zbierają miód (D.II,188), poprzez sumienną, ciężką pracę i bez krzywdzenia kwiatów (Dhp,49). Mahāvastu wspomina, że ci, którzy zabijają pszczoły w czasie wykurzania ich z gniazd, tworzą dla siebie negatywną kammę, odczucie zgodne z ogólnym szacunkiem, jakie buddyzm ma dla wszelkiego życia.

MISJE I MISJONARZE

(MISSIONS AND MISSIONARIES)
Misja to ważne zadanie, jakie się dostaje lub daje, a misjonarze to ludzie, którzy usiłują rozprzestrzenić swoją religię na ziemi innej, niż ich własna. Chociaż w buddyzmie nie ma żadnego słowa określającego którąś z tych rzeczy, to idea promowania Dhammy tak daleko jak to możliwe, zaczęła się wraz z samym Buddhą i była ważna przez wiele stuleci. Po tym jak Buddha przyjął swoich pierwszych uczniów, powiedział im: „Idźcie dla dobra wielu, dla szczęścia wielu, z powodu współczucia wobec świata, dla dobrobytu, dobra i szczęścia bogów i ludzi. Niech żadnych dwoje z was nie idzie w tym samym kierunku. Nauczajcie Dhammy, która jest piękna na początku, piękna w środku i piękna na końcu. Wyjaśniajcie literę i ducha świątobliwego życia, całkowicie spełnionego i doskonale czystego” (Vin.I,20). Innym razem powiedział, że jego uczniowie powinni: „mówić o”, „nauczać” i „wyjaśniać Dhammę” (A.II,51).
W przeciwieństwie do misjonarzy większości monoteistycznych religii, misjonarze buddyjscy nigdy nie współpracowali z armiami najeźdźców, ani okupantami kolonialnymi, aby rozprzestrzeniać Dhammę. Ponad to nie istnieją praktycznie żadne przykłady, gdzie używano siły lub sankcji prawnych, aby promować buddyzm. Prawdopodobnie jest tak, z powodu etyki nauczania, którą wg Buddhy powinni mieć misjonarze. Zaliczały się do niej: „nauczanie Dhammy z życzliwością”, „nie dla zysków” oraz „ani dla swojej, ani niczyjej ujmy” (A.III,184).
Ostatnim wielkim zabiegiem misjonarskim, który odniósł dalekosiężny sukces, było przejście na buddyzm ludzi z południowych Himalajów (Kinnaur i Sikkim) w XVI i XVII w. za sprawą mnichów z Tybetu. Dzisiaj wielu mnichów misjonarzy z Azji pracuje, aby rozprzestrzenić Dhammę w Europie i Ameryce. Paradoksalnie i nieumyślnie, misjonarze chrześcijańscy odegrali rolę w promowaniu buddyzmu. Odrodzenie buddyzmu na Sri Lance na końcu XIX w. i w Birmie na początku XX w. rozpoczęło się częściowo jako reakcja na arogancję i agresję niektórych misjonarzy chrześcijańskich.

MNISI

(MONKS)
Mnich (bhikkhu) to mężczyzna, który porzucił zwykłe społeczeństwo, aby wieść czyste, klasztorne życie. Buddha założył zakon mnichów i mniszek zwany Sanghą, aby dać optymalne środowisko do praktykowania Dhammy, a także aby mieć grupę specjalistów, którzy mogliby przekazywać Dhammę. Od mnichów oczekuje się posiadania ośmiu prostych przyborów i życia wg 227 zasad Vinayi. Człowiek może zostać nowicjuszem (sāmaṇera) będąc jeszcze chłopcem, ale musi mieć dwadzieścia lub więcej lat, aby zostać w pełni wyświęconym mnichem (upasampadā). Jeśli znudzi mu się życie klasztorne, może w każdej chwili odejść. Najbardziej charakterystycznymi cechami buddyjskich mnichów są ich żółte szaty, ogolone głowy i ich spokojna, uśmiechnięta postawa. Zob. Życie Gospodarza.

MNISZKI

(NUNS)
Mniszka (bhikkhuṇī) to kobieta, która wyrzekła się zwykłego społeczeństwa, aby wieść czyste, klasztorne życie. Współczesne terminy „żeński mnich” i „żeński ksiądz” są określeniami niewłaściwymi. Mniszki są drugimi z czterech członków buddyjskiej społeczności (parisā), zaś pozostali to mnisi, świeccy wyznawcy i świeckie wyznawczynie. Aby być odpowiednio wyświęconą, mniszka musi najpierw zostać wyświęcona przez zgromadzenie mnichów, a potem ponownie przez zgromadzenie mniszek. Niektóre z mniszek w tekstach opisywane są jako uczone (bahussuta), elokwentne (bhāṇika), pewne siebie (visārada) i nieporównane w nauczaniu Dhammy (paṭṭha dhammaṃ kattaṃ katuṃ, Vin.IV,290).

W czasach Buddhy zwykle zwracano się do mniszek przez inne mniszki lub świeckich per "szlachetna damo" (ayye). Mnisi natomiast zwracali się do nich słowami "siostro" (bhaginī).

Na ziemiach Theravādy linia mniszek wymarła mniej więcej na przełomie pierwszego tysiąclecia, a tradycjonaliści nie sądzą, że mogłaby ona lub też powinna być ponownie powołana do życia, ponieważ nie ma żadnych mniszek, które wyświęciłyby nowe mniszki. Jednakże linia mniszek trwa w większości krajów Mahāyāny, a w miejscach takich jak Tajwan żyją one dynamicznie i są szanowane wewnątrz społeczności buddyjskiej. Zob. Życie Domownika i Mahā Pajāpatī Gotamī.
Women Under Primitave Buddhism, I. B. Horner, 1990.

MOGGALLĀNA

(MOGGALLĀNA)
Moggallāna był jednym z dwóch głównych uczniów Buddhy. On i jego kolega z dzieciństwa Sāriputta zostali mnichami pod okiem nauczyciela Saṭjaya, ale ostatecznie rozczarowali się nim i jego filozofią, a wtedy rozdzielili się i poszli różnymi drogami w poszukiwaniu lepszego nauczyciela. Pewnego dnia Sāriputta usłyszał o Dhammie Buddhy, przeszedł na jego wiarę i od razy wyruszył na poszukiwania swego przyjaciela, aby powiedzieć mu jaką odkrył wspaniałą naukę. Gdy się spotkali i Moggallāna usłyszał o Dhammie, on także przyjął tę wiarę i dwoje młodych mężczyzn poszło odszukać Buddhę, tak aby mogli być przez niego wyświęceni na mnichów. Po pewnym czasie Buddha zaczął uważać Moggallānę i Sāriputtę za swoich głównych uczniów i spadkobierców. Moggallāna miał nadnaturalną zdolność do mocy psychicznych, a poprzez medytację rozwinął ją do bardzo wysokiego stopnia, chociaż nigdy nie pysznił się tym, ani go to nie kusiło. Tradycja mówi także, iż miał on ciemną karnację. Tipiṭaka posiada zapis kilku tuzinów dyskursów, wygłoszonych przez Moggallānę. Moggallāna zmarł przed Buddhą, zamordowany przez fanatycznych przeciwników nauczania Buddhy. W świątyniach Sri Lanki, Tajlandii i Chin, główna statua Buddhy jest często otoczona dwoma mniejszymi figurkami, jedną z nich jest wizerunek Moggallāny, a drugą Sāriputty.
Great Disciples of the Buddha, Nyanaponika, 1997.

MONGOLIA

(MONGOLIA)
Mongolia to wielkie, ale słabo zaludnione państwo pomiędzy Chinami a Rosją. Buddyzm Wadżrajana został wprowadzony do Mongolii z Tybetu po XV w., a z czasem cała populacja stała się buddyjska. We wczesnych latach dwudziestych XX w. rząd państwa przeszedł na komunizm i w czasie kolejnej dekady zamknięto wszystkie świątynie i klasztory, a mnisi byli mordowani, więzieni lub uciekli na wygnanie. Dopiero po wprowadzeniu demokracji w 1990 r. Mongołowie znów mogli praktykować swoją religię. Dzisiaj większość Mongołów ciągle nazywa siebie buddystami, ale Sangha odradzała się bardzo powoli po dekadach prześladowań, a głęboka wiedza na temat Dhammy nie jest popularna wśród tych ludzi.
The Religions of Mongolia, W. Heissig, 1979.

MUZYKA

(MUSIC)
Muzyka (vādita) to wydawanie dźwięków w strukturalny sposób, w celu stworzenia przyjemnego efektu. Dwoma podstawowymi cechami muzyki indyjskiej były i ciągle pozostają nastrój (rāga) i rytm (tālāvacana, D.II,159), a elementy wewnątrz nich to nuty (sāra), skale (gāmā), tony (mucchanā) oraz pauzy (ṭhānā). W czasach Buddhy wyrafinowaną muzykę grały orkiestry, składające się z pięciu instrumentów (Th.398). Najpopularniejszym instrumentem w orkiestrze, lub grającym solo, była lutnia (vīṇa). Składała się z płyty rezonującej z rozciągniętym na niej pergaminem (cammapokkhara), pudła (doṇi), chwytni (daṇḍa), główki (upavīṇa), siedmiu strun (sattatantī), które były szarpane paznokciami (aggananakhehi), oraz kostką (koṇa) zrobionej zazwyczaj z kości słoniowej (Ja.II,252; IV,470; S.IV,197).
Buddha mawiał, iż takie lutnie w rękach utalentowanego muzyka mogą wytwarzać muzykę, która byłaby „urzekająca, melodyjna i czarująca” (S.IV,197). Posiadał on głęboką wiedzę i uznanie dla dobrej muzyki, prawdopodobnie z powodu swego książęcego wychowania. Wspomniał (Ja.II,253), że lutnia musi być nastrojona do wysokiej tonacji (uttamamucchanāya mucchetvā vādesi), średniej tonacji (majjhimamucchanāya) a ostatecznie do luźnych strun (sithila). Gdy usłyszał Paṭcasikha śpiewającego w akompaniamencie do swojej lutni, powiedział, że „dźwięk twoich strun wspaniale się łączy z dźwiękiem twego głosu, a dźwięk twego głosu wspaniale łączy się z dźwiękiem twoich strun” (D.II,267). Jednakże wiedział także, iż przemieniony umysł mógłby dać o wiele więcej radości niż jakakolwiek pieśń lub symfonia. „Muzyka pięcioosobowej orkiestry nie może wzbudzić tyle zachwytu, jak ukierunkowany umysł z doskonałym wglądem we wszystko” (Th.398).
Jednym z Ośmiu Wskazań jest unikanie grania lub słuchania muzyki, bez wątpienia dlatego, że utrudnia to rozwój umysłowego wyciszenia i spokoju (A.I,212). Muzyka czy śpiewanie nigdy nie były używane w pūjach tradycji buddyjskiej Therawady, chociaż na Sri Lance ludzie czasem robią to, co nazywane jest Hevisi Pūja, ofiarowaniem dźwięku, które łączy się z uderzaniem w bębny. Muzyka trąbek, bębnów i cymbałów jest podstawową częścią większości tybetańskich pūja, podczas gdy gongi i dzwonki używane są w Buddyzmie chińskim. Zob. Śpiewy.

NACJONALIZM

(NATIONALISM)
Nacjonalizm (jātimāna) to silne uczucie emocjonalnego przywiązania w stosunku do własnego kraju lub regionu. Naturalna jest sympatia i przychylność w stosunku do środowiska, w którym zostało się wychowanym, języka, którym się mówi i ich zwyczajów oraz historii - w tym stopniu nacjonalizm jest uczuciem zrozumiałym i być może nawet godnym podziwu. Buddha zdawał się kochać swoją ziemię i ludzi, Sākyów (D.I,91). Jednakże tak jak wszystkie formy przywiązania, nacjonalizm może z łatwością wyjść spod kontroli i stać się przyczyną zaściankowości, uprzedzeń, a nawet nienawiści w stosunku do innych grup narodowościowych. Dojrzały buddysta wie, że wszystko, a w szczególności jednostki polityczne, są nietrwałe i urodziwszy się w jednym kraju, w następnym życiu człowiek może równie dobrze odrodzić się w innym, a zatem silne przywiązanie do kraju jest niewłaściwe.

NĀḶANDĀ

Nāḷandā była to mała wioska znajdująca się ok. 11km na północ od Rājagaha na głównej drodze do Patna. Buddha przechodził tamtędy, a czasem zostawał na dłużej, by wygłosić kilka ważnych mów. Jeden z jego uczniów, Kevaḍḍha, opisał tę wioskę jako „bogatą, dobrze prosperującą, przepełnioną ludźmi, zatłoczoną tymi, którzy są zwolennikami Nauczyciela” (D.I,211). We wczesnym okresie Gupta (IV w. n.e.) w Nāḷandzie zbudowany został klasztor, który stopniowo rozwinął się w klasztorny uniwersytet i stał się główną siedzibą nauk buddyjskich w Indiach. Wiele z tego co wiemy na temat tego uniwersytetu pochodzi z zapisów chińskich mnichów, którzy przybyli, aby tam studiować. W swoim najlepszym okresie, czyli w VII w. było tam 8500 uczniów i 1510 nauczycieli. Uczniowie przybywali z całych Indii, a także z Chin, Korei, Tybetu, Sri Lanki i Jawy. Program zajęć obejmował wczesny buddyzm, Mahajanę, filozofię hinduską i przedmioty świeckie jak gramatyka, prozodia, logika i retoryka. Były tam trzy duże biblioteki, zawierające książki z różnych krajów, w wielu różnych językach. Gdy Nāḷandā została ograbiona i spalona przez najeźdźców muzułmańskich w 1193 roku, chyliła się już od kilku wieków ku upadkowi. Dzisiaj ruiny Nāḷandy zajmują sporą przestrzeń i są popularnym celem pielgrzymów i turystów. Pobliskie muzeum ukazuje wiele rzeźb, które niegdyś ozdabiały korytarze uniwersytetu.
Nalanda, A. Gosh, 1965.

NANDA

Nanda był synem Sudhodanny i Mahā Pajāpatī Gotamī, a zatem był przyrodnim bratem Buddhy. W Tipiṭace przedstawiany jest on jako kogoś w rodzaju buddyjskiego Adonisa. Był on „dobrze zbudowany, piękny i przystojny” (A.IV,66) i nawet po tym jak został mnichem „prasował swoją szatę po obu stronach, malował oczy i chodził z piękną, błyszczącą miską” (Vin.IV,173). Mawiano także, iż był on o cztery szerokości palca (caturaṅgulomaka) niższy od Buddhy i często mylono ich z daleka (Vin.IV,173).

Po tym jak Nanda został mnichem, nie mógł przestać myśleć o swojej kochance, która gdy odchodził, powiedziała mu: „Wróć niedługo, młody panie”. Dowiedziawszy się o tym problemie, Buddha wziął Nandę pod rękę i przeniósł go do królestwa niebieskiego, „gdzie nimfy mają stopy jak gołębie”. Wskazując na te anioły, zapytał Nandę: „Co jest piękniejsze, te nimfy, czy Twoja dziewczyna?” „W porównaniu z tymi nimfami, moja dziewczyna jest jak okaleczona małpa” odpowiedział Nanda. Z tym nowym i piękniejszym obrazem w swoim umyśle, Nanda zaczął pilnie medytować, mając nadzieję na odrodzenie w towarzystwie tychże nimf. Gdy inni mnisi o tym usłyszeli, uśmiechali się złośliwie i ironizowali z motywów Nandy, nazywając go „dniówkowym robotnikiem”, tj. kimś, kto pracuje dla skromnych stawek.

W buddyzmie dążenie do odrodzenia w niebie jest uważane za bardziej wyniosłe od odrodzenia w piekle, ale zdecydowanie mniej ważne od osiągnięcia Nirvāṇy. To droczenie się sprawiło, że Nanda poczuł się niejako zawstydzony, ale ostatecznie zostało to zastąpione poczuciem szacunku do siebie samego i postanowieniem praktykowania dla właściwych powodów. Żyjąc pilnie i w odosobnieniu, ostatecznie stał się oświecony. Pokazanie Nandzie nieba jest uznawane jako przykład zręcznych środków Buddhy (Th. 158). Znany wiersz Aśvaghoṣy – Saundarānandakāvya – oparty jest na życiu Nandy.

NAZWY

(NAMES)
Nazwa (nāma lub sāmaññā) to słowo lub słowa, pod którymi znane są osoby, rzeczy lub miejsce. Charakter imion osób w czasach Buddhy różnił się znacznie od dzisiejszego zastosowania. Po narodzinach dziecka pierwszym obrzędem przejścia jakiemu było poddawane, była ceremonia nadania imienia (nāmakaraṇa). Jako imiona często używane były przymiotniki pewnych cnót lub obiektów, które uważane były za pomyślne (mūlanāma). Były także imiona patronimiczne (odojcowskie) oraz imiona matronimiczne, tj. „czyjś syn”, np. Sāriputta, Nātaputta czy Māluṅkyāputta.. Popularne były także przydomki oparte na wyglądzie lub zwyczajach konkretnego człowieka, np. Daṇḍapāṇī (Noszący Kostur) Ambapālā (Opiekun Mango), Dīghanakha (Długie Paznokcie) czy Oṭṭhaddha (Zajęcza Warga). Niekiedy ludzie posiadali imiona związane z ich pracą, np. cieśla Pañcakanga (Pięć Narzędzi). Jedynie ludzie z wyższej kasty używali nazw swoich klanów (gottanāma), które nazwalibyśmy nazwiskami, np. Bhāradvāja, Kaccāyana czy Vāseṭṭha. Buddha miał na imię Siddhattha, co znaczy „Ten, Który Osiągnął Swój Cel”, a nazwą jego klanu było Gotama, co dosłownie znaczy „najlepsza” (tama) „krowa” (go). Nazwa ta odnosiła się do wcześniejszych czasów, gdy posiadanie dużego stada bydła było źródłem bogactwa i dumy. Ludzie, którzy nie byli uczniami Buddhy, zwykle zwracali się do niego jako do „Drogi (lub "Panie") Gotamo”, (Bho Gotama) lub „Mnichu (lub "Asceto") Gotamo” (Samaṇa Gotama).

Starożytni mieszkańcy Indii posiadali przesąd, iż imię ma moc wpłynięcia na ich sytuację lub przeznaczenie, z czego Buddha delikatnie się naigrawał w Nāmasiddhi Jātaka.. W tej opowieści, młody mężczyzna Pāpaka (Niegrzeczny, Niedobry) nienawidził swego imienia, wierząc, że jest ono złowróżbne i poprosił swego nauczyciela, aby ten nadał mu nowe, lepsze imię. Nauczyciel powiedział mu, aby ten podróżował tak długo, aż znajdzie imię, które mu się bardziej spodoba, a potem do niego wrócił, by ten mógł go przemianować. W czasie swoich podróży młody człowiek natknął się na pogrzeb człowieka, który miał na imię Jīvaka (Życie). Gdy wyraził swoje zaskoczenie, że ktoś tak nazwany mógł umrzeć, ludzie zaczęli się z niego śmiać i powiedzieli: „Imię nie daje życia lub śmierci. Służy jedynie odróżnieniu jednej osoby od drugiej”. Później napotkał niewolnicę zwaną Bogactwem, bitą przez swego pana za to, że nie zarobiła wystarczająco dużo pieniędzy i człowieka zwanego Przewodnikiem, który zgubił drogę. Zdawszy sobie sprawę, że na przeznaczenie człowieka nie wpływa jego imię, powrócił do swego nauczyciela i powiedział mu, że zdecydował się pozostać przy swoim starym imieniu (Ja.I,402).

Tak jak współcześni filozofowie lingwistyczni (filozofowie analityczni), także i Buddha był świadomy, że nazwy mogą rozjaśniać lub wypaczać rzeczywistość, w zależności od tego jak są używane i rozumiane. To właśnie miał na myśli gdy powiedział: „Nazwa panuje nad wszystkim, obejmuje wszystko, na wszystko wpływa” (S.I,86). Nauczał o braku istoty (anattā), choć często używał słów „ty”, „ja” i „ktoś”. Gdy ta oczywista sprzeczność została wskazana, powiedział: „To są zwykłe nazwy, lingwistyczne konwencje, wyrażenia i określenia powszechnie używane na świecie, których Tathāgata używa, nie dając się przez nie zwieść” (D.I,202). Wiedział, że chociaż takie pytania jak: „Jeśli nie ma Boga to kto stworzył świat?” są gramatycznie poprawne, to są jednak zwodnicze. Jeśli „kto” zostanie zastąpione przez „co”, cała natura tego pytania, a zatem i odpowiedzi, zmienia się. Wskutek tego nauczał, że jeśli mamy zadać jakiekolwiek teologiczne i psychologiczne pytania, tak aby prowadziły do prawdziwego zrozumienia, muszą one najpierw być rozjaśnione (vibhajjavyākaraṇīya, A.II,46). Raz ktoś go zapytał: „Gdzie idzie oświecona osoba po śmierci?”, co jest w pewnym sensie równoznaczne z pytaniem: „Gdzie idzie twoje kolano, gdy wstajesz?” Jako część swojej odpowiedzi Buddha wyjaśnił, że chociaż poprawne jest stwierdzenie, że ogień „wygasł”, niepoprawne jest założenie na tej podstawie, że ogień "odszedł" w jakimś kierunku lub w określone miejsce (M.I,487).

Jednakże poza teologicznym i filozoficznym dyskursem, ortodoksja i pedantyczność wobec nazw, może doprowadzać do niepotrzebnych nieporozumień. Buddha powiedział: „Co, o mnisi, jest bezkompromisowym obstawaniem przy słownictwie danego języka i jest nadużywaniem ustalonych terminów? Oto, mnisi, w różnych krainach ludzie nazywają tę samą rzecz inaczej: pātī [talerz], patta [miska], vitta [naczynie], sarāva [spodek], dhāropa [rondel] , poṇa [panew], pisīlava [kocioł]. Tak jak jest to nazwane w danej krainie, ktoś posiada silne przekonanie, jest przeświadczony i stanowczy, twierdząc: „Tylko to jest prawdziwe, reszta jest bezsensowna.” To jest, o mnisi, bezkompromisowe obstawanie przy słownictwie danego języka i nadużywanie ustalonych terminów. (M.III,235 / Araṇavibhanga Sutta (MN.139 - Mowa o klasyfikacji bezkonfliktowości)). Pomimo tego zdroworozsądkowego podejścia, przywiązywanie się do nazw jest pośród tradycyjnych buddystów bardzo powszechne. Np. tajscy mnisi na zachodzie zazwyczaj upierają się, aby zwracać się do nich „ajahn”, co jest tajską wymową palijskiego ācariya, dla którego istnieje doskonały odpowiednik „Nauczyciel”.

NEPAL

Nepal to małe państwo po południowej stronie Himalajów, pomiędzy Indiami a Tybetem. W Nepalu po raz pierwszy wspomina się o buddyzmie w inskrypcji datowanej na 464 r. n.e., chociaż prawdopodobnie dotarł do tego regionu znacznie wcześniej. Większość ludności Nepalu to Hindusi, ale małe grupy ludzi – Tamangowie, Szerpowie i Newarowie z Doliny Katmandu – są głównie buddystami Mahāyāny lub Vajrayāny. Theravāda została tam wprowadzona w latach czterdziestych XX w. i od tamtej pory zyskała znaczną popularność. Buddyści stanowią ok. 12% nepalskiej populacji.
Religion in Nepal, K. van Kooij, 1978.

NERAÑJARA, RZEKA

Nerañjara to rzeka, która przepływa przez Bodh Gayā, miejsce przebudzenia Buddhy (A.II,20; S.I,103; Vin.I,1). Gdy Buddha przebywał w Bodh Gayā, miał w zwyczaju myć się w rzece (Vin.I,13). Zgodnie z Paramatthadīpanī rzeka posiada taką nazwę ponieważ "jej wody są przyjazne" (nelm jalaṃ) lub alternatywnie "jej wody są niebieskie" (nīla jalāyā). Rzeka ta ma niemal kilometr szerokości, piaszczyste koryto, w którym płynie mało wody, za wyjątkiem pory deszczowej. Nerañjara często mylona jest z rzeką Palgu. Faktycznie Palgu tworzy się dopiero dwa kilometry w dół rzeki od Bodh Gayi, gdy Nerañjara łączy się z rzeką Mohihi. Zob. Rzeki.

NEW AGE

New age to pojęcie, które było powszechnie używane w latach osiemdziesiątych XX w. dla określenia mglistego i pseudo-religijnego zbioru wierzeń, które wyrosły w zachodniej kontrkulturze lat 60tych. Termin odnosi się do wierzenia, iż w tamtym czasie miała nadejść nowa duchowa era, tzw. „Era Wodnika”. Pomimo iż pewne pojęcia i praktyki buddyjskie zostały wcielone do duchowości new age, to buddyzm i ruch new age mają ze sobą niewiele wspólnego.

Buddysta może dostrzec w tym ruchu kilka poważnych kwestii spornych. Wierzenia, iż ma nadejść „nowa era” okazały się błędne. Paradoksalnie, od tego domniemanego nowego początku zaistniało tyle samo konfliktów, chciwości, nienawiści, hipokryzji i rozpaczy co wcześniej. New age jest wysoce komercyjny i przez to bardzo przypomina „starą erę”, którą jak twierdzi, zastąpił. Krótki przegląd straganów, sklepów, magazynów i katalogów new age pokazuje, że wszystko, co jest oferowane, ma swoją cenę, często wygórowaną. New age nie posiada żadnych podstawowych pojęć, czy ideałów przewodnich, ale jest kierowany kaprysem. Pewne wierzenia czy praktyki stają się modne (piramidy, kryształy, celtyckie wróżki, szamańskie bębnienie, itp.) i szybko są zastępowane innymi. New age posiada wyraźną narcystyczną i „napędową” jakość. Ludzie zaangażowani w new age, często rozwijają zainteresowanie swoim zdrowiem, dietami, konserwantami, znachorskimi lekami i terapiami, itp. Patrząc głębiej dostrzec można, że new age jest naiwnie optymistyczny. Nie oferuje żadnych rozwiązań na bardzo rzeczywiste i poważne problemów ludzkiego cierpienia, być może poza kilkoma frazesami, pobożnymi życzeniami i modnymi generalizacjami.

Buddysta mógłby powiedzieć, że duchowość new age czyni mało złego, ale także mało dobrego. Jedyną pozytywną rzeczą, jaką można by powiedzieć o tym ruchu jest to, że pokazuje, iż pomimo szeroko rozpowszechnionego odrzucenia konwencjonalnej religii na zachodzie, ludzie nadal mają duchowe potrzeby. Miejmy nadzieję, że aby spełnić tę potrzebę, więcej ludzi zwróci się ku spójnym, realistycznym i sprawdzonym naukom Buddhy.

NIEBO

(HEAVEN)
Niebo (devaloka lub sagga) to jedno z sześciu stanów, w jakich istoty mogą się odrodzić. Pozostałe to królestwo ludzi, zwierząt, zazdrosnych duchów, głodnych duchów i piekło. Niebo to królestwo lub stan, który jest przede wszystkim przyjemny i gdzie życie trwa bardzo długo. Buddyzm rozróżnia siedem nieb: (1) Cātumahārājika, (2) Tāvatiṃsa, (3) Yāma, (4) Tusita, (5) Nimmānaratī, (6) Paranimmita i (7) Brahma. Uznawano, że wszystkie nieba posiadały różne pod-sfery wewnątrz każdego z nich. Wszystkie te nieba z ich licznymi podgrupami mogą przypominać dziewięć "chórów anielskich" i trzy "sfery niebiańskie" z angelologii chrześcijańskiej oraz z istotami je zamieszkujących jak serafiny, cherubiny, troni, archanioły i anioły.

Ludzie, którzy rozwinęli w najwyższym stopniu pozytywne emocje – jak życzliwość, akceptację, niewinność, miłość – nawet bez wykształcenia w sobie dużego poziomu mądrości, odrodzą się w niebie. Buddha powiedział, że powinno się być: „nie zainteresowanym, obrzydzonym i oburzonym” (aṭṭiyeyyātha, harāyeyyātha, jiguccheyyātha) ideą praktykowania Dhammy jedynie w celu odrodzenia się w niebie (A.I,115). Podczas gdy niebo jest o wiele lepsze niż piekło lub królestwa zwierząt, zazdrosnych duchów, czy głodnych duchów, Buddha uznał, że jest ono gorsze od królestwa ludzi. Bowiem w niebie doświadczenie istot jest tak przyjemne, że nie mają one ani możliwości, ani zachęty do rozwijania cnoty czy zrozumienia. I oczywiście, gdy ich życie będzie chyliło się ku końcowi (tak jak wszystkie stany, niebo jest także nietrwałym stanem) skazane są na ponowne odrodziny.

NIRVĀṆA

Nirvāṇa, (Pāḷi: nibbāna), to najwyższy stan duchowy i ostateczny cel buddyzmu. Słowo nirwana pochodzi od nir co znaczy „zatrzymać się” i vā znaczące „zdmuchiwać”. Zatem nirwana to gaszenie lub zdmuchiwanie ognia chciwości, nienawiści i niewiedzy. W innym przypadku może ono pochodzić od nir oraz vana znaczące „pragnienie”, a zatem byłoby to „zatrzymanie pragnienia”. Kiedy w wyniku praktykowania Szlachetnej Ośmiorakiej Ścieżki niewiedza i pragnienie ustępują wiedzy i urzeczywistnieniu, człowiek osiąga nirwanę, a w obliczu śmierci nie podlega już odrodzeniu i wszelkiemu cierpieniu jakie to za sobą pociąga. Nirwana to najbardziej znany termin, jakiego używa Buddha dla swego wzniosłego stanu. Nazywał to także Kulminacją, Kolejnym Brzegiem, Prawdą, Nieskazitelnym, Radosnym, Absolutny Spokojem, Wspaniałym, Czystym, Bezpiecznym Schronieniem, itp. (S.IV,369-72).

The Psychology of Nirvana, R. Johansson, 1969.

NIRVĀṆA I PRAGNIENIE

(NIRVĀṆA AND DESIRE)
Jedna z cech Nirvāṇy, ostatecznego celu w buddyzmie, to brak pragnienia oraz pożądania. Jest to stan całkowitego i nieprzerwanego spełnienia. Niektórzy słysząc takie stwierdzenie pytają jak możliwe jest osiągnięcie stanu bez pragnień poprzez pragnienie osiągnięcia go. Ten wyraźny dylemat dostrzeżony był już w czasach Buddhy i wyjaśniony z dwóch nieco innych perspektyw.

Pragnienie czegoś skupia swą uwagę na upragnionym obiekcie i kieruje energię na jego zdobycie. Gdy to następuje, pojawia się okres zadowolenia, choć zazwyczaj przekształca się on w rozczarowanie, znudzenie lub utratę zainteresowania. Uwaga przenosi się wtedy stopniowo na nowy obiekt i cały proces się powtarza. Wczesne stadia duchowych poszukiwań buddystów działają na zasadzie podobnych wzorców, choć te późniejsze są drastycznie różne. W procesie praktykowania Dhammy, wzrastająca jasność i zrozumienie pomaga nam zobaczyć, że Nibbāna nie jest „czymś”, co się osiąga, lecz stanem przebywania, w którym pragnienie jest nieobecne i zanika. Zatem paradoksalnie, im bliżej osiągnięcia Nibbāny, tym mniejsze pragnienie, aby to się stało. Buddha powiedział: „Opierając się na pragnieniu, człowiek następnie puszcza to pragnienie” (So aparena samayena taṇhaṃ nissāya taṇhaṃ pajahati, A.II,146). Podczas gdy pragnienie Nibbāny zanika, rozpęd stworzony przez wartości duchowe, które się pielęgnowało, pcha człowieka w jej stronę.

Buddha komentował to tak: “Ten kto posiadł wiedzę i wizję odnośnie rzeczy takimi jakie są, nie musi rozmyślać w ten sposób: »Jestem niewzruszony i niezainteresowany (światowymi sprawami)« ponieważ to naturalne w tym kto widzi rzeczy takimi jakie są, będzie nimi niewzruszony i niezainteresowany. Ten kto jest niewzruszony i niezainteresowany, nie musi rozmyślać w ten sposób: »Osiągnąłem wyzwolenie poprzez wiedzę I wizję« ponieważ to naturalne w tym kto jest niewzruszony I niezainteresowany osiąga wyzwolenie poprzez wiedzę I wizję… Tym sposobem jeden stan uaktywnia kolejny, pierwszy powoduje realizację kolejnego. (A.V,3).

Ānanda, uczeń Buddhy, wyjaśnił ten oczywisty dylemat dotyczący pragnienia i Nibbāny, w nieco inny sposób. Pewnego razu do parku, w którym przebywał, przyszedł mężczyzna i zapytał go o cel nauk Buddhy. Ānanda wyjaśnił mu je, a mężczyzna odpowiedział: „Jeśli to prawda, to będzie to bezterminowy, niekończący się proces, ponieważ niemożliwe jest porzucenie pragnienia za pomocą pragnienia”. Ānanda zapytał mężczyznę: „Czy wcześniej nie pragnąłeś przyjść do tego parku? A gdy tu dotarłeś, czy owo pragnienie nie ustąpiło?” Mężczyzna zrozumiał, że to właśnie o to chodzi. Wtedy Ānanda powiedział: „Dokładnie tak samo jest z tym, który doznał oświecenia. Wcześniej miał w sobie pragnienie jego osiągnięcia, ale gdy już się to stało, owo pragnienie ustąpiło” (streszczone S.V,272-3).

NIRVĀṆA I NIEUCHRONNE JEJ OSIĄGNIĘCIE

(NIRVĀṆIC INEVITABILITY)

Nieuchronność Nirvāṇy oznacza pogląd sugerujący, że wszyscy prędzej czy później osiągną ostateczny cel. Ogólnie rzecz biorąc istnieją dwie wersje tego pomysłu. (1) Za każdym razem gdy umieramy, rodzimy się ponownie na coraz to wyższych poziomach, aż w końcu osiągamy oświecenie, wyzwolenie lub duchowe zjednoczenie z absolutem. (2) Wersja bardziej popularna w New Age oraz kręgach Teozoficznych mówi, że „jesteśmy tu po to, by się uczyć”, więc za każdym razem gdy się odradzamy mamy szansę nauczyć się czegoś o życiu i prawdzie, tym co dobre i złe. W trakcie gdy nasza „dusza” jest oczyszczana, odradzamy się w coraz to lepszych życiach, aż osiągamy ostateczny cel. Pierwsze z tych twierdzeń zakłada, że wyzwolenie lub urzeczywistnienie jest już czymś z góry ustalonym i przesądzonym. Drugie podejście natomiast bazuje na założeniu, że istnieje jakiś wrodzony sens i przeznaczenie w procesie narodzin i śmierci.

W nauczaniu Buddhy nie ma żadnej wzmianki o tego typu rozwiązaniach. Założyciel jednej ze szkół z czasów Buddhy, Makkhali Gosāla, również uczył o nieuchronności Nibbāny. Podawał on przykład kłębka nici, który rzucony na ziemię, toczy się aż do całkowitego rozwinięcia. „Zarówno głupcy jak i mędrcy, obracają się w kołowrocie, aż nieuchronnie doprowadzają cierpienie do zaniku.” Buddha uznawał tę doktrynę za niezgodna z prawdą (D.I,54). We wczesnym średniowieczu Hinduizm wytworzył dogmat, stwierdzający, że każdy, kto będzie przestrzegał pilnie obowiązków swojej kasty stopniowo będzie się reinkarnował w coraz to wyższym stanie kastowym, osiągając coraz to lepsze życie, aż wreszcie odrodzi się jako brahman i z tego poziomu egzystencji będzie w stanie zrealizować ostateczny cel. Nauczanie Buddhy różni się od wszystkich tych koncepcji. Uznaje ono, że nie ma żadnego „celu” czy „znaczenia” w saṃsārze. Jest to tylko pewien bezosobowy proces, pełen sposobności odczuwania cierpienia. Proces ten może być przekroczony wyłącznie poprzez świadomy wysiłek, rozwijając w sobie przejrzystość i mądrość.

NOCNE WYTRYSKI

(NOCTURNAL EMISSIONS)

Nocne wytryski, zwane także mokrymi snami to nieintencjonalny wytrysk nasienia (sukka) podczas snu. Nie poznano dokładnych przyczyn tego procesu, jednak głównie uznaje się, że spowodowany jest on snami erotycznymi lub kumulacją nasienia w prostacie. Biblia uznaje że mężczyzna doświadczający nocnych wytrysków staje się nieczysty i jedynym sposobem by temu zaradzić jest rytualna kąpiel (Leviticus 15, 16-17). Zgodnie z Vinayą, zbiorem mnisich reguł, masturbacja jest przewinieniem, natomiast nocny wytrysk nie jest w to zaliczany. Buddha uznawał, że nocny wytrysk jest “spowodowany snem” (supinantena, Vin.I,294). Wspominał także, że jeśli mnich będzie szedł spać uważnie i świadomie, prawdopodobieństwo wytrysku w nocy będzie mniejsze.

Podczas trzeciego synodu niektórzy z jego uczestników uznawali, że oświecony mężczyzna, arahat, może mieć mokre sny i tego rodzaju wypadki spowodowane są przez nieprzyjaznych bogów. Oba te twierdzenia zostały odrzucone przez ortodoksyjną część mnisiego zgromadzenia (Kv.163). Zob. Zachowania seksualne.

NIEZABIJANIA, DNI

(NON-KILLING DAYS)

Wczesny buddyzm uznawał jakiekolwiek zabijanie za niewłaściwe. Nie wszyscy jednak zgadzali się z tym założeniem, gdyż niektórzy potrzebowali zabić kurczaka na obiad, a jeszcze inni po prostu lubili polować. Buddyści starając się nie narzucać swoich wartości na innych, z drugiej strony chcąc stworzyć bardziej humanitarne społeczeństwo stworzyli zwyczaj w starożytnych Indiach zwany dniami bez zabijania (māghāta, Vin.I,217). W te dni nie dokonywano egzekucji na skazańcach, nie zabijano zwierząt w rzeźniach i zakazywano polowań. Zwyczajowo ogłaszano nadejście tego dnia poprzez uderzenie w bęben (Ja.IV,115). W roku 243 przed Chr. król Aśoka wydał dekret zakazujący zabijania, kastrowania czy wypalania znaków na zwierzętach w pewne dni miesiąca. Zwyczaj dni niezabijania przetrwał aż do czasów panowania muzułmańskiego. Cesarz Jahangir (panował w latach 1605 – 27) napisał w swoim dziele Tuzuk-i-Jahangiri: “Rozkazałem by każdego roku, od 18-tego Rabiu-l-awal, który jest dniem moich urodzin, przez okres dni równający się liczbie skończonych w tym dniu lat, ludzie nie zabijali zwierząt w rzeźniach.”

NAGOŚĆ

(NUDITY)
Nagość (naggiya) jest stanem bycia bez ubrań. Przez wieki ludzie żyli całkowicie lub prawie nadzy. Plemiona zbieracko-łowieckie w strefach tropikalnych żyły bez ubrań często ze względów praktycznych. Nagość praktykowano jako protest, jako karę, a nawet jako coś co przyczynia się do poprawy zdrowia. W starożytnych Indiach nagość była praktykowana głównie z powodów religijnych. Mnisi dżinijscy i sekty Ājīvaków chodzili nago, a asceci Ekasāṭaków nosili tylko małą przepaskę na genitaliach. Chodzenie nago wraz z wyrywaniem sobie włosów,
nieobcinaniem paznokci i włosów, niemyciem włosów i pozwalaniem, by
stały się matowe miało pokazać godny podziwu brak przywiązania do
tego, co ziemskie. Domniemana wartość duchowa nagości podsumowana została przez mnicha, który powiedział “nagość jest użyteczna dla mniejszego pożądania, dla zadowolenia, dla wykorzenienia zła, dla skrupulatności, dla uważności, dla zmniejszenia przeszkód i dla zwiększenia energii” (Vin.I,305). Dwa razy w miesiącu świeccy adepci sekty Ājīvaka chodzili nago i spali na ziemi naśladując duchownych, dla idei bycia: „Nie mam nic nigdzie i, w związku z tym, nie przywiązuję się do niczego”. (A.I,206). Jako że, tego rodzaju świeccy ludzie, tak naprawdę, nie rezygnowali z niczego i następnego dnia wracali do swojego zwykłego życia, Buddha uważał, że ich “wyrzeczenie się” było niczym więcej niż kłamstwem.

Buddha ustanowił zasadę, według której, mnisi nigdy nie powinni być nadzy, nawet wówczas, gdy znajdują się w swoich prywatnych pomieszczeniach (Vin.II,121). Powiedział: „nagość jest niestosowna, niewarta ascety, niedopuszczalna i nie powinna być praktykowana” (Vin.I,305). Sprzeciwiał się jej z dwóch powodów. Pierwszym był ten, że jak wszystkie zmiany powierzchowne, umartwianie się, nagość nie prowadziła do żadnej znaczącej wewnętrznej przemiany. Powiedział: „Ani nagość ani zmatowione włosy, ani błoto ani post, ani leżenie na ziemi, niemycie się lub kucanie na piętach nie oczyści tego, kto nie wyszedł poza zwątpienie”. (Dhp.141). Sprzeciwiał się również dlatego, że nagość naruszała zasady kulturalnego współżycia społecznego. Visākhā, [świecka uczennica Buddhy - przyp. tłum.], gdy zobaczyła mniszki kąpiące się nago, powiedziała: “Nagość kobiet jest szpetna, odrażająca i niestosowna” (Vin.I,293), Opinia ta zdawała się być powszechna w tym czasie. Buddha chciał, aby jego mnisi i mniszki przestrzegając zasad przyzwoitości i dobrych manier, mogli w ten sposób lepiej przekazywać Dhammę innym ludziom. Chciał również podkreślić różnicę pomiędzy jego mnichami i mniszkami, a innymi sektami, zarówno tę wewnętrzną, jak i zewnętrzną. Ponieważ wielu innych ascetów było całkowicie lub prawie nagich albo nosili cokolwiek chcieli, Budda zastrzegł, że wyświeceni przez niego uczniowie powinni nosić wyróżniającą ich i łatwo dającą ich zidentyfikować szatę.

Obecnie mnisi i mniszki dżinijskie oraz kilka sekt hinduskich ascetów ciągle praktykują nagość, najbardziej znane grupy to Naga Babas oraz Awidutowie. Zobacz Ubrania.

OBŁĄKANIE

(INSANITY)
Obłąkanie (ummatta) to stan bycia chorym umysłowo w stopniu, w którym nie jest się już w stanie właściwie funkcjonować w społeczeństwie. Buddha opisał obłąkanie jako łatwość popadania w chaos i utraty kontroli nad sobą (M. II, 106). Intensywny i długotrwały żal, strach, stres, czy frustracja lub też niesprawne działanie chemiczne wewnątrz mózgu, mogą być przyczyną obłąkania. Buddha powiedział także, iż ciągłe, intensywne myślenie na temat rzeczy, których nie można poznać myślą, może sprawić, że człowiek popadnie w obsesję lub co więcej stanie się szalony (S.V,446). Z powodu współczucia i głębokiej wiedzy na temat ludzkiego umysłu Buddha zdał sobie sprawę, iż osoba obłąkana nie może być pociągana do odpowiedzialności za swoje czyny i nie powinna być za nie karana. Rozumiał także, iż człowiek może popełnić przestępstwo będąc tymczasowo niepoczytalnym. W buddyjskim, klasztornym systemie prawnym usprawiedliwienie o „tymczasowej niepoczytalności” jest uważane za prawnie uzasadnione (M.II,248). Uznanie niewinnym na podstawie niepoczytalności w angielskim prawie kryminalnym nie zostało uznane aż do początku XIX w.

ODANTAPURI

Zaraz po Nāḷandzie, Odantapuri było największą siedzibą nauk buddyjskich. Założone przez jednego z królów dynastii Pāla na początku VIII w. otrzymało swą nazwę, ponieważ mieściło się na stromym wzniesieniu i z równiny poniżej wyglądało jak „latające” (uḍḍenti) „miasto” (purī). Odantapuri stało się i pozostawało przez wiele wieków głównym centrum Vajrayāny, a wiele wczesnych tekstów tej szkoły buddyzmu powstało na tym uniwersytecie lub za sprawą jego absolwentów. Dorobek literacki mnichów i uczonych świeckich z Odantapuri były tak wielki, że w północnych Indiach ewoluowało odrębne pismo, zwane Bhaiksuki będące standardem pisania tekstów buddyjskich. W czasach swojej świetności, uniwersytet dawał zakwaterowanie ok. tysiącu uczonym i studentom. Mnisi z Odantapuri odegrali główną rolę we wprowadzaniu buddyzmu do Tybetu, a pierwsza świątynia w tym kraju, Samye, została zbudowana na jego wzór.

Tak jak to było ze wszystkimi buddyjskimi świątyniami i klasztorami w Indiach, Odantapuri zostało zniszczone w czasie inwazji islamskiej w XIII w. Muzułmańska praca Tabaqāt-i-Nāsirī, opisuje tragiczny koniec uniwersytetu. „Z wielką energią i zuchwałością Muhammad Bakhtyar ruszył na bramy fortu i wziął go w posiadanie. Wielki łup wpadł w ręce zwycięzców. Większość mieszkańców stanowili Bramini z ogolonymi głowami (tj. buddyjscy mnisi). Wszyscy zostali zabici. Odnaleziono wielkie zbiory ksiąg i kiedy muzułmanie je zobaczyli, chcieli wezwać kogoś, kto by im wyjaśnił ich zawartość, ale wszyscy mężczyźni zostali zabici. Odkryto, że cały fort był miejscem nauki”. Dzisiaj ruiny Odantapuri leżą zakopane pod miastem Biharsharif.

ODDAWANIE ORGANÓW

(ORGAN DONATION)

_{Bodhisatta oddający swoje oczy ślepcowi. Malowidło ze Sri Lanki, początek XIX w.}

W związku z postępami w medycynie, obecnie możliwe jest usunięcie pewnych organów ciała jednej osoby i użycie ich w celu zastąpienia odpowiadającego im organu, który przestał działać w ciele innej osoby. Takie procedury są możliwe dzięki oddawaniu organów. Najczęściej organ, który ma być oddany, jest usuwany z ciała dawcy po jego śmierci, ale czasami także ludzie, którzy żyją, oddają jeden ze swoich organów członkowi rodziny, który go potrzebuje. Kilka lat temu młody mnich buddyjski na Sri Lance oddał jedną ze swoich nerek dziewczynce, która nie była z nim spokrewniona i której nigdy nie spotkał. Najwyraźniej mnich przeczytał o potrzebie dziewczynki i poruszony współczuciem dokonał swego daru. Co ciekawe w buddyzmie możliwość i zaleta oddawania organów na korzyść innych była brana pod uwagę przez ponad 2000 lat wcześniej, zanim rzeczywiście stało się to możliwe. W Jātace występuje fascynująca opowieść, w której Buddha, w jednym ze swoich wcześniejszych wcieleń jako bodhisatta, oddał swoje oczy ślepemu człowiekowi. Opowieść mówi szczegółowo jak jego oczy zostały usunięte z oczodołów, jak zajęto się nerwami optycznymi i jak zostały one potem operacyjnie wszczepione w oczodoły ślepego człowieka (Ja.IV,407). W buddyzmie oddanie życia za przyjaciela jest uważane za najwspanialszy i najszlachetniejszy dar (D.III,187), ale dobrowolne oddanie części swego ciała, aby ktoś inny mógł żyć, jest niewiele mniej wspaniałe.

ODZIEŻ

(CLOTHES)

Odzież (dussa lub vattha) to kawałki tkaniny uszyte tak, by dopasować się do ciała, noszone, by chronić je przed żywiołami oraz przez wzgląd na skromność. W starożytnych Indiach odzież była wykonywana z bawełny (kappāsa), wełny (uṇṇa), jedwabiu (koseyya) oraz różnych włókien roślinnych. Najdroższa odzież była zrobiona z brokatu z Kāsi i płótna Kadumbara (A.I,248 Ja.VI,500). Buddha wspomniał, że kiedy był księciem jego turban (veṭhana), kaftan (kañcuka), bielizna (nivāsana) oraz szata (uttarāsaṅga) były uszyte wyłącznie z brokatu Kāsi (A.I,145). Kobiety i mężczyźni nosili przepaski dookoła bioder oraz długi pas materiału owinięty na różne sposoby dookoła tułowia a czasami również kaftan. Obie płcie nosiły bieliznę przypominającą dzisiejsze stringi(kaṭisuttaka lub kopīna). Mężczyźni nosili na głowach turbany a kobiety welony. Nie było guzików. Kawałki odzieży były ze sobą wiązane na supeł. Kieszeni również nie było; małe przedmioty związywano w róg stroju.

Buddha nosił szatę żółtą, lub płowej barwy i wymagał, aby jego mnisi i mniszki robili to samo. Nie istnieją zapiski, w których Buddha zaleca swoim świeckim naśladowcom nosić szczególny rodzaj odzieży, ale często mówi się o nich jako o „świeckich uczniach odzianych na biało” (odātavasana, A.III,10; M.I,340). Wygląda zatem na to, że od czasów samego Buddhy, świeccy buddyści wybierali odzież wykonaną z gładkiego, niebarwionego materiału i tylko taki był odpowiedni. Taka odzież symbolizowałaby czystość i prostotę a ponadto eksponowała równość między buddystami poprzez zmniejszanie różnic między bogatymi i biednymi. Na Sri Lance bardzo pobożni ludzie wciąż wolą nosić się na biało. W tym kraju, jak i w Tajlandii przestrzegający ośmiu bądź dziesięciu Wskazań często noszą białą odzież.

Mimo wszystko najważniejszą rzeczą nie jest rodzaj noszonej odzieży czy jej kolor, lecz jakość serca. Buddha powiedział: „Nawet będąc wspaniale ozdobionym, jeśli ktoś jest spokojny, powściągliwy, oddany świętemu życiu i łagodny wobec wszystkich istnień, jest on prawdziwym ascetą, prawdziwym kapłanem, prawdziwym mnichem” (Dhp.142).

Indian Costume, G. S.Ghurye, 1995.

OM MAṆI PADME HŪM

Ta sanskrycka fraza wypowiadana często przez buddystów Mahāyāny, zwłaszcza przez wyznawców Awalokiteśvary, bodhisatty współczucia. W pewnym sensie można powiedzieć, że jest to odpowiednik chrześcijańskiego ‘Maranatha!’ albo ‘Alleluja!’ czy hinduskiego ‘Om shanti!’ Fraza ta pojawia się po raz pierwszy w Kāraṇḍavyūha Sūtrze, datowanej na czas pomiędzy IV a VII w. n.e., ale prawdopodobnie używano jej przez setki wcześniejszych lat. Pierwsza i ostania z sześciu sylab, om i hūm to dźwięki wibracyjne (praṇava), które nie mają znaczenia jako takiego, ale funkcjonują jako wprowadzenie i zakończenie. Cztery pozostałe sylaby, ma ṇi pad me oznaczają „Klejnot w Lotosie”, co jest alternatywną nazwą Awalokiteśwary, współczucia będącego najcenniejszym, podobnym do klejnotu czynnikiem czystego jak lotos umysłu bodhisatty. Wierzy się, że wypowiadanie Om Maṇi Padme Hūm wzywa o pomoc Awalokiteśwarę, lecz także jest wyrazem poświęcenia, chwały, a gdy wymawiane przez długotrwałe okresy czasu, nawet medytacji.

OSĄDY

(JUDGEMENTS)
Osądzić (pamāṇa lub vinicchaya), oznacza wyciągnąć wnioski lub podjąć decyzję na jakiś temat. Według Buddhy ludzie osądzają na cztery sposoby – (1) na podstawie wyglądu zewnętrznego (rūpappamāṇa), (2) na podstawie opinii innych (ghosappamāṇa), (3) na podstawie statusu ekonomicznego (lūkhappamāṇa) lub na postawie rzeczywistości (dhammappamāṇa, A.II,71). Zazwyczaj osądzamy wewnątrz dwóch kontekstów – gdy jesteśmy wzywani, aby pogodzić dwie lub więcej stron, lub gdy spotykamy po raz pierwszy osobę lub widzimy jak zachowuje się w pewnej kwestii. W tym pierwszym kontekście nasze osądy będą znane dla stron, których dotyczy sprawa i mamy nadzieję, że zażegna to wszelkie nieporozumienie jakie pomiędzy nimi wystąpiły.
Osądzając ludzi, których napotykamy, zazwyczaj robimy to w prywatności naszych umysłów. Jednakże wpłynie to na sposób, w jaki będziemy o nich myśleć – z szacunkiem czy pogardą, zaufaniem czy podejrzliwością, chęcią, niechęcią czy obojętnością. I oczywiście opinia na ich temat, którą tworzymy na podstawie naszych osądów, będzie z kolei wpływała na to, jak będziemy ich traktować. Mając to na uwadze, powinniśmy być ostrożni z osądzaniu innych, zwłaszcza krytycznie.
Być może odpowiednie byłoby wspomnienie o rodzaju osądzania, który dotyczy głównie buddystów. Istnieje pewien rodzaj buddysty, który poważnie zajmuje się wskazywaniem jaki rodzaj kammy musiała zgromadzić osoba, aby odrodzić się w obecnych okolicznościach, lub też gdzie odrodzi się w wyniku swoich obecnych działań. Takie spekulacje mogą być jedynie kiepskim przypuszczeniem. Buddha powiedział, że próba rozpracowania subtelnych i połączonych ze sobą działań kammy jest wystarczająca, by normalna osoba zwariowała (A.II,80). Dzieje się tak nie dlatego, że funkcjonowanie kammy jest wieloznaczne, ale dlatego, że tak naprawdę nigdy nie wiemy, co dzieje się w umysłach innych ludzi, nie znamy ich motywów, ani nawet pełnego zakresu ich działań. Gdy Buddha usłyszał, że świecki uczeń Migasāla z pełnym przekonaniem twierdził, że kilkoro ludzi, którzy niedawno zmarli, odrodzili się w pewnych okolicznościach, powiedział: „Kim jest ten Migasāla.… aby znać złożoność ludzkiego charakteru?” Potem dodał: „Nie bądź sędzią innych, nie osądzaj innych. Ktokolwiek osądza innych, sam pod sobą kopie dołki” (A.III,351).
Poza odrębną możliwością, iż nasze osądy na temat innych mogą być niewłaściwe, osądzanie innych może także być symptomem lub rodzić samozadowolenie i obłudę. Może nawet prowadzić do odwrócenia uwagi od naszych własnych moralnych słabości i niedociągnięć. Niemniej jednak w życiu istnieje wiele sytuacji, w których wymaga się od nas, byśmy osądzali ludzi – czy opiekunka do dzieci jest kompetentna, aby opiekować się naszym dzieckiem, czy osoba, która prosi o pożyczenie pieniędzy, zamierza naprawdę je zwrócić, czy mechanik, który mówi, że potrafi naprawić nasz samochód, naprawdę to potrafi. Co możemy zrobić, aby upewnić się, że nasze osądy odzwierciedlają rzeczywistość, tak abyśmy mogli dokonywać bardziej inteligentnych wyborów? Buddha dał tę zdrową i rozsądną radę: „Dokonanie szybkiego osądu sprawia, że nie jest on właściwy. Mądra osoba patrzy na obie strony medalu z uczciwością, bezstronnością, czujnością, naprawdę mądrze i bez pośpiechu. Taką osobę nazywa się sprawiedliwą” (Dhp.256-7).
Pierwszą rzeczą jaką zalecał tu Buddha, jest to, aby nie dokonywać osądów pośpiesznie i impulsywnie (asāhana). Większość rzeczy, łącznie z ludźmi, składa się z wielu aspektów i pełne odsłonięcie się przed nami zabiera im trochę czasu. Podobnie wiedza na temat czegoś zazwyczaj przychodzi na końcu procesu gromadzenia danych. Dlatego też bezpiecznie jest uznać, że każdy osąd dokonany w pośpiechu, jest prawdopodobnie niewłaściwy lub co najmniej niepełny. Jeśli rzeczy mają wiele aspektów, to w związku z tym mogą równie dobrze ukazywać się inaczej, zgodnie z perspektywą, z której są obserwowane, dlatego też Buddha radził nam, abyśmy „patrzyli na obie strony medalu” (atthaṃ anatthaṭ ca ubho niccheyya). Zdobywanie opinii różnych stron dyskusji, wzięcie pod uwagę dobrych stron osób, a nie tylko ich niedociągnięć, rozważenie, iż osoba, która była dla nas nieuprzejma mogła mieć zły dzień i zazwyczaj taka nie jest, to wszystko są tego przykłady. Wartości takie jak sprawiedliwość (dhammena) i bezstronność (sāma) nie zawsze są łatwe do określenia, ale ważnym elementem tych dwóch jest równość traktowania. Zawsze rozsądne było nie wyolbrzymianie pewnych faktów ponad inne, wzięcie pod uwagę wszystkich dowodów i uważne ich zważenie. W Indiach z czasów Buddhy, a także w wielu innych kulturach, waga szalkowa (tulā) używana była jako symbol sprawiedliwej i bezstronnej rozwagi (Dhp.268). Dokonując osądów na jakikolwiek temat, łatwo jest przechylić się w jedną lub drugą stronę, na co wpływają nasze pragnienia lub to, co chcielibyśmy, aby było prawdziwe. Pewni siebie oszuści bardzo często są w stanie oszukać ludzi, ponieważ zawsze łechtają ich zachłanność, wiedząc, że przyćmi ona ich osąd. Mądra osoba stara się utrzymać swoje osobiste uczucia na wodzy, gdy dokonuje osądów i pozostaje „uważna na prawdę” (dhammassa guto) tj. na fakty.
Być może moglibyśmy dodać jeszcze jedną rzecz do mądrej rady Buddhy, rzecz wyróżnioną w Sutcie Pāyāsi (D.III,347-8). Po dokonaniu osądu najlepiej jak potrafimy, zawsze dobrze jest utrzymać otwarty umysł. W ten sposób jeśli późniejsze doświadczenie lub dodatkowe fakty pokażą, że nasz początkowy osąd był niewłaściwy, będziemy w stanie go zmienić. Uprzedzenie jest opinią, która nie podlega zmianie i jest to przyczyna bardzo dużej ilości międzyosobowych i społecznych problemów.

OSTATNIA MYŚL/ ŚWIADOMOŚĆ ŚMIERCI

(LAST THOUGHT MOMENT, THE)
Chociaż Buddha pojmował umysł jako „przepływ” lub „strumień” wydarzeń mentalnych (viṭṭāṇa sota), to późniejsi myśliciele abhidhammy spekulowali, iż był to w rzeczywistości szereg indywidualnych procesów świadomości (cittavīthi), pojawiających się i przemijających w bardzo szybkim tempie. Później rozwinęła się teorią, iż ostatnia myśl (cuti citta) jaką ma osoba zanim umrze, określi jej przyszłe życie. Ta idea, powszechna obecnie w Therawadzie, wydaje się być nie mającą uzasadnienia ewolucją nauk Buddhy i nie zgadza się z jego wykładnią kammy i znaczenia moralności.
Teoria znaczenia ostatniej myśli nie jest wspominana w żadnej z mów Buddhy, ani nawet w późniejszej Abhidhamma Piṭace. Tipiṭaka odnotowuje wiele okazji, w których Buddha doradzał ludziom, którzy albo umierali, albo byli krytycznie chorzy. Gdyby ostatnia myśl była naprawdę tak ważna dla przeznaczenia człowieka, oczekiwałoby się, iż takie okazje byłyby najbardziej odpowiednie ku temu, by o tym wspomnieć, a jednak nigdy tego nie zrobił. Nie wspomniał o tym także w żadnym innym momencie. Teoria pojawia się po raz pierwszy w nierozwiniętej formie w Milindapaṇha (ok. I w. n.e.), która mówi: „Jeśli ktoś czynił niewłaściwe rzeczy przez sto lat, ale w momencie śmierci był przez jeden moment uważny na Buddhę, odrodzi się pośród bogów” (Mil.80). W czasie gdy powstała Visuddhimagga ta wątpliwa idea została opracowana w szczegółach i zaczęto ją uważać za ortodoksyjną (Vis.458-60). Pomijając, że nie była ona nauczana przez Buddhę, pojawia się także kilka filozoficznych, etycznych i logicznych problemów z teorią, iż ostatnia myśl jest decydującym czynnikiem tego, gdzie się odrodzimy.
Jeśli osoba przeżyła stosunkowo dobre życie, ale w zmartwieniu i zagubieniu poprzedzającym moment jej śmierci, miała pewne negatywne myśli, to zgodnie z tą teorią, będzie miała niepomyślne odrodzenie. Podobnie ktoś, kto przeżył życie niemoralne i rozwiązłe, ale odszedł w pokoju, będzie miał z tego powodu korzystne odrodzenie. To neguje całą ideę kammy, naukę mówiącą o tym, że całkowita suma naszych zamierzonych myśli, słów i czynów warunkuje naszą przyszłość, zarówno w tym życiu jak i w następnym. Następnie bardzo trudno jest zrozumieć jak jedna lub dwie myśli, każda trwająca milisekundy (khaṇa), mogą zniwelować całe życie składające się z dobrych lub złych myśli, słów i czynów. Teoria ta nie może także przetrwać krytyki, gdy weźmie się pod uwagę związek przyczynowy. Jeśli wszystko jest uwarunkowane, a Buddha naucza, że tak właśnie jest, wtedy ostatnia myśl musi być uwarunkowana przez drugą ostatnią myśl, która z kolei musi być uwarunkowana trzecią ostatnią myślą, itd. Oznacza to, że to o czym myślimy, co mówimy i robimy w chwili obecnej, będzie miało wpływ na to, co będzie w naszych umysłach w chwili śmierci. Dlatego też położenie nacisku na ostatnią myśl, jest nadaniem przesadnego znaczenia skutkowi i pominięciem przyczyny, tj. tego jak ktoś żyje tu i teraz. Teoria ostatniej myśli nie pasuje do innych rzeczy, jakich nauczał Buddha. Np. powiedział (A.II,80), że próby rozpracowania subtelnego i powiązanego ze sobą działania kammy (kamma vipāka), sprawią, że człowiek zwariuje (ummāda). A jednak Visuddhimagga opisuje w nadzwyczaj drobnych szczegółach, co może się przypuszczalnie dziać w umyśle tuż przed śmiercią, wyjaśnia przeszłą kammę, która sprawia, że to się dzieje oraz kammiczne tego konsekwencje, jakie pojawią się w przyszłym życiu. Buddha twierdzi, iż myślenie na temat złożoności kammy, może spowodować szaleństwo, co powinno także sprawić, że powinniśmy być bardzo uważni na teoretyczne spekulacje Visuddhimaggi.
Opisy umysłu, zawarte w Abhidhamma Piṭace oraz komentarze, są czasami pomocne, a z pewnością bardzo wyrafinowane, biorąc pod uwagę okres, w których zostały napisane. Jednakże są one także sporne, czasem zbyt mechanistyczne i uproszczone, a niekiedy całkowicie niepoprawne. Wziąwszy to pod uwagę, ważne jest poczynienie rozróżnienia pomiędzy tym, czego nauczał Buddha, a ideami, które rozwinęły się z jego nauk w następnych wiekach. Zob. Rzeczy nie do pomyślenia.

OSTATNI POSIŁEK BUDDHY

(MEAL, THE BUDDHA'S LAST)
Dīgha Nikāya głosi, że zanim Buddha odszedł, zjadł posiłek, który dał mu kowal Cunda. Posiłek ten składał się z przetworu zwanego sūkara maddava, co może być tłumaczone jako ‘smakołyk świni’ (D.II,127). Było wiele spekulacji na temat tego, z czego się składał ów posiłek. Niektórzy mówią, iż było to danie z wieprzowiny, co jest całkiem możliwe, jako że Buddha nie był wegetarianinem, ani też nie był zwolennikiem wegetarianizmu. Jedna z bardziej dziwacznych teorii i ta, która zdobyła powszechną aprobatę jest taka, iż był to rodzaj trufli lub grzybów. Wcześni europejscy uczeni buddyzmu teoretyzowali, że skoro Francuzi używają wytrenowanych świń do odnajdywania trufli, to ‘smakołyk świni’ wspomniany w buddyjskich pismach może być rodzajem trufli lub grzybów. Ta teoria oparta jest na fałszywej przesłance, iż to, co dotyczy wsi francuskiej, musiało być takie samo w starożytnych Indiach. W rzeczywistości trufle nie rosną w Indiach, a używanie wytresowanych świń do ich odnajdywania nawet we Francji jest niedawną praktyką. Tak więc teoria, iż ostatnim posiłkiem Buddhy były grzyby lub trufle nie ma żadnych podstaw. Wszystko co możemy o tym powiedzieć, to że sūkara maddava było pewnego rodzaju przetworem, którego zawartość już dawno została zapomniana.
Wspomnienie o sūkara maddava doprowadziło niedoinformowanych ludzi do wiary, iż Buddha umarł z powodu zatrucia pokarmowego, co jest kolejną teorią opartą na fałszywych przesłankach. Na kilka miesięcy przed odejściem, Buddha cierpiał na ciężką chorobą, powodującą silne bóle, tak jakby miał umrzeć, a które „znosił uważnie, całkowicie świadomie i bez narzekania” (D.II,99). Miał osiemdziesiąt lat, niezwykle dużo jak na tamte czasy, a Ānanda opisał go wtedy jako mającego „obwisłe i pomarszczone kończyny i przygarbionego” (S.V,217). On sam powiedział, że to ciało mogłoby „dalej trwać jedynie po naprawieniu” (D.II,100). Po swoim ostatnim posiłku dostał silnego napadu „biegunki z krwią” (lohita pakkhandikā), co było kontynuacją choroby, na którą cierpiał od jakiegoś czasu, a następnego dnia odszedł. W sposób oczywisty Buddha umarł z powodu typowych komplikacji niesionych wraz z wyczerpaniem, chorobą i starością, nie z powodu tego, co zjadł na dzień wcześniej.
Z buddyjskiej perspektywy, jedynym znaczeniem ostatniego posiłku Buddhy jest to, że zademonstrowało to po raz kolejny jego bezkresną zdolność do współczucia. Gdy zdał sobie sprawę, że koniec jest blisko, natychmiast pomyślał, że Cunda może się obwiniać za spowodowanie jego śmierci. Aby temu zapobiec, poinstruował Ānandę, aby ten wrócił do wioski Cundy i powiedział mu, że podanie Buddzie ostatniego posiłku, było najlepszym i chwalebnym działaniem. Zatem nawet będąc chorym, wyczerpanym i bliskim śmierci, Buddha myślał jedynie o innych.
The Last Days of the Buddha, trans. by Sister Vajira and Francis Story, 1988.

OŚWIECENIE

(ENLIGHTENMENT)
O ile angielskie słowo “oświecenie” [enlightenment] odnosi się do procesu zrozumienia, o tyle palijski termin “bodhi”, zwykle tłumaczone jako “oświecenie” [enlightenment], znaczy tyle co “przebudzić się” oraz “otworzyć oczy”. Jeśli pod wpływem praktykowanej Dhammy, nauczanej przez Buddhę, rezultatem jest głębokie, pełne oraz bezpośrednie uświadomienie sobie nietrwałej, niesatysfakcjonującej oraz bezosobowej natury uwarunkowanych fenomenów to, powiedziane jest, że osoba taka osiągnęła, bądź osiągnie oświecenie. To zrozumienie dokona radykalnych zmian w czyimś doświadczeniu oraz zachowaniu w sposób automatyczny. Frustracja, złość czy niepokój zostaną zastąpione przez spokój, radość. Osoba, która osiągnęła oświecenie jest określana mianem Buddhy bądź arahanta. Stan oświecenia bywa określany niekiedy jako Nirvàna.

OŚWIECENIE; CZYNNIKI OŚWIECENIA

(ENLIGHTENMENT, THE LIMBS OF)
Buddha czasami podsumowywał w skrócie treści, które innym razem wyjaśniał szczegółowo. (M.III,223). Gdy zwięźle objaśnił różnorodne stany psychiczne, towarzyszące zrozumieniu rzeczywistości takiej jaka jest na prawdę, zidentyfikował siedem głównych stanów i nazwał je Siedmioma Czynnikami Oświecenia (satta bojjhanga). Są to uważność (sati), dogłębne badanie zjawisk umysłowych (dhamma vicaya), energia (viriya), zachwyt lub radość ( piti), spokój, opanowanie (passaddhi), koncentracja (samadhi), zrównoważenie umysłu (upekkhà). Uważność umożliwia nam spostrzeganie obiektów rzeczywistości, gdy staramy się analizować i badać jej charakter, gdy zaczynamy dostrzegać jej zmienną, niesatysfakcjonującą, bezosobową naturę. Radość dodaje skrzydeł naszym duchowym dążeniom dzięki czemu nie są one tylko i wyłącznie nieprzerwaną walką a opanowanie pomaga nam zachować równowagę w sytuacjach zniechęcenia oraz nadmiernej ekscytacji, których będziemy nieuchronnie doświadczać podczas naszej podróży. Koncentracja utrzymuje uwagę a energia skupia ją tak, że nasze zainteresowanie nie zanika i nie zbaczamy z przyjętego toru. I wreszcie, zrównoważenie umysłu uspokaja niepokojące myśli i emocje, czyniąc w ten sposób umysł czystym, a medytacje łatwiejszą. (D.II,79).

RADOŚĆ

(JOY)
Radość (pīti) to uczucie subtelnego i wyrafinowanego szczęścia. W psychologii buddyjskiej radość widziana jest jako wynik cnotliwego życia, znak pomyślnej medytacji i oznaka wzrastającej dojrzałości duchowej. W buddyzmie identyfikuje się wiele różnych rodzajów radości. Np. współ-radość, to umiejętność cieszenia się sukcesem i szczęściem innych. Gdy mędrzec Bāvari usłyszał jedynie słowo 'Buddha' doznał egzaltacji (udagga), uradowania (vedajāta) i uniesienia (attamāna, Sn.998-9)

Buddhālambana pīti to spokojna radość, którą czuje się w trakcie kontemplowania figurki Buddhy. W Visuddhimagga radość kategoryzowana jest zgodnie z jej natężeniem i skutkiem, jaki wywiera na ciało; zatem istnieje mała radość (khuddikā pīti), chwilowa radość (khaṇikā pīti), zalewająca radość (okkantikā pīti), unosząca radość (ubbegā pīti) i przenikająca radość (pharaṇā pīti, Vis.143). Niektórzy ludzie są ostrożni, jeśli chodzi o radość, myśląc, że może ona prowadzić do przywiązania, ale Buddhaghosa powiedział na ten temat coś interesującego: „Nazwano to radością, ponieważ ma się nią radować” (Vis.143). Radość jest ważną częścią jhān i jednym z siedmiu czynników prowadzących do oświecenia (D.II,79).

REGULACJA URODZEŃ

(BIRTH CONTROL)
Regulacja urodzeń jest praktyką zapobiegania narodzin. Istnieją dwa sposoby – poprzez nie dopuszczenie do zapłodnienia lub poprzez niszczenie płodu na pewnym etapie jego rozwoju, zanim się urodzi. Buddyzm naucza, że życie zaczyna się w momencie lub krótko po zapłodnieniu i dlatego uważa aborcję za rodzaj zabijania (M.I,265). Zapobieganie zapłodnieniu, zarówno poprzez używanie kondomów, tabletek antykoncepcyjnych, wkładek domacicznych lub środków plemnikobójczych, nie wiąże się z zabijaniem, przez co jest moralnie neutralne. Starożytni mieszkańcy Indii stosowali natryski, aby zapobiec zapłodnieniu, a także sporządzali kondomy ze zwierzęcych jelit.

­(por. - Buddhism and Bioethics, Damien Klown, 1995.)

RÓWNOWAGA

(BALANCE)
Równowaga (samatta lub samatā) jest położeniem, w którym różne rzeczy istnieją w równych i wzajemnie dla siebie korzystnych ilościach. Posiadanie jednej szlachetnej cechy, będącej przeciwwagą innej, to podstawowy element w rozwijaniu zdrowej i rozwojowej praktyki duchowej. Buddha zalecał szczególnie utrzymywanie równowagi pomiędzy wiarą a mądrością, a także pomiędzy wysiłkiem a koncentracją. Wiara otwiera umysł na możliwości rzeczy, których nie można bezpośrednio doświadczyć, czy zrozumieć. Ale jeśli wiara nie idzie w parze z ostrożnością, zadawaniem pytań, a nawet zdrowym sceptycyzmem, może być bardzo zwodnicza. Buddhaghosa powiedział: „Ten, który ma silną wiarę, lecz słabą mądrość posiada bezkrytyczną i bezpodstawną pewność. Ten, który ma silną mądrość, ale słabą wiarę, błądzi po stronie przebiegłości i trudno go wyleczyć, tak jak tego, którego choroba spowodowana jest lekarstwem. Kiedy te dwie są w równowadze, człowiek posiada pewność tylko tam, gdzie jest ku temu powód.” (Vis.129). Jednak równowaga ma także miejsce w innych aspektach życia buddystów. Powinna istnieć pomiędzy wspólnotą a odosobnieniem, nauką a medytacją, powagą a wesołością, zajęciem się sobą a pomocą innym, itd.

Kiedyś mnich o imieniu Soṇa praktykował medytację chodzenia z taką determinacją, że jego stopy zaczęły krwawić. Buddha dowiedział się o tym i zapytał Soṇa:
- Czy przed tym jak zostałeś mnichem, umiałeś grać na lutni?
- Umiałem, Panie.
- A gdy struny były zbyt naciągnięte lub zbyt luźne, czy muzyka była przyjemna dla ucha i melodyjna?
- Nie, Panie.
- A gdy struny nie były ani zbyt napięte, ani za luźne, czy muzyka była przyjemna dla ucha?
- Tak panie.
- W ten sam sposób, zbyt duży wysiłek prowadzi do pobudzenia, a zbyt mały do rozprężenia. Zatem Soṇo utrzymuj swoją energię w równowadze, bądź wrażliwy na równowagę pomiędzy zdolnościami, a osiągniesz swój cel.
(A.III,373) Zob. Droga Środka.

RZĄDZENIE

(GOVERNANCE)
Rządzenie (pālanavijjā) to sposób, w jaki teoria polityczna znajduje zastosowanie w administracji kraju. Buddha miał niewiele do powiedzenia na temat rządzenia i polityki, ale zachęcał królów, z którymi czasem rozmawiał, aby byli sprawiedliwi, łagodni i zainteresowani dobrobytem poddanych. Przyświecała temu idea, iż jeśli władca byłby właśnie taki, jego rządy byłyby sprawiedliwe i łagodne. Nauki Buddhy skierowane do królów, zostały sformułowane w Dziesięciu Prawach Rządzenia (dasarājadhamma). Są to szczodrość (dāna), moralność (sīla), liberalność (pariccāga), otwartość  (ajjava), łagodność  (maddava), powściągliwość (tapo), wyzbycie się gniewu (akkodha), wyzbycie się przemocy (avihiṃsa), cierpliwość (khanti) i wyzbycie się chęci współzawodniczenia (avi-rodhana, Ja.I,260; III,274).

Najdłuższe i najbardziej szczegółowe, starożytne nauki buddyjskie na temat rządzenia znajdują się w Mahāvastu i są omówieniem Tesakuṇa Jātaka z Jātaki (Ja.V.109). Oto niektóre fragmenty: „Król nigdy nie powinien ulec mocy gniewu. Niech raczej kontroluje swój gniew, ponieważ ani interesy, ani obowiązki nie rozwijają się dobrze, gdy ktoś jest zagniewany… Gdy podnosi się spór, powinien skupiać taką samą uwagę na obu jego stronach, wysłuchać ich argumentów i wtedy zdecydować na podstawie tego, co słuszne. Nie powinien działać na podstawie faworyzowania, nienawiści, lęku lub głupoty, ale wysłuchać argumentów obu stron i wtedy zadecydować na podstawie tego, co słuszne… Mając oko na sprawy państwa, król powinien dawać wszystkim szczęście. Powinien powstrzymywać wszystkich od dopuszczania się przemocy i pokazywać, że to prawość przynosi nagrodę. Tak jak w czasach poprzednich królów, przybyło wielu imigrantów, którzy chcieliby zostać przyjęci do królestwa, co też powinieneś zrobić. Zawsze okazuj przychylność biednym, ale chroń także bogatych, którzy są twymi podanymi… Nie nastawiaj się wrogo do sąsiednich królów. Ktokolwiek nienawidzi, będzie mu odpłacone nienawiścią ze strony jego wrogów. Kultywuj więzi przyjaźni z twymi sąsiadami, ponieważ inni szanują tych, którzy są w tej przyjaźni stali. Nie mów długo na wszelkiego rodzaju tematy, ale wyrażaj swój sąd w odpowiednim czasie i trzymaj się tego, co powiedziałeś… Zawsze chroń tych, którzy żyją sprawiedliwie. Jako że koło potęgi kręci się zależnie od koła sprawiedliwości… Nie ustanawiaj przywódcami wsi lub prowincji ludzi, którzy są pozbawieni skrupułów, gwałtowni czy fałszywi, choćby byli twymi synami lub braćmi… Głupi lub chciwy zarządca nie ma żadnej wartości ani dla władcy, ani dla królestwa. Dlatego też ustanawiaj zarządcami ludzi, którzy nie są chciwi, lecz roztropni i oddani doradztwu, oraz potrafią poprowadzić królestwo. Twoje oczy nie są tak dobre, jak oczy informatora, tak samo jak twoja polityka. Dlatego powinieneś zatrudnić informatora we wszystkich swoich sprawach”.

Istotą tej jak i wszystkich późniejszych buddyjskich teorii politycznych jest pojęcie, iż „koło potęgi kręci się zależnie od koła sprawiedliwości” (balacakram hi niśrāya dharmacakram pravartate), tj. potęga jest usankcjonowana jedynie wtedy, gdy wpiera i promuje uczciwość, równość i rządy prawa.

(Por. - Dhamma, Man and Law, K.N. Jayatilleke, 1989.)

W trakcie tłumaczenia…

WDZIĘCZNOŚĆ

(GRATITUDE)
Wdzięczność (kataveditā lub kataṭṭutā) to uczucie zadowolenia z powodu korzyści danych nam przez innych, oraz pragnienie, aby wyrazić nasze podziękowanie lub chęć odwdzięczenia się. Buddha powiedział, że wdzięczność jest cechą dobrej osoby: „Prawdziwie dobrzy ludzie są zadowoleni i wdzięczni” (Vin.IV,55). Jednak zobaczył także, iż wdzięczność nie jest czymś powszechnym: „Ciężko jest znaleźć na świecie te dwa rodzaje ludzi. Jakie dwa? Jeden, który najpierw wyświadczy przysługę i drugi, który będzie za tę przysługę wdzięczny” (A.I,86).

WIARA

(FAITH)
Wiara (saddha) jest akceptacją prawdy dotyczącej idei, która obecnie nie może być dowiedziona lub której nie można poznać za pomocą innych środków. Zgodnie z większością teistycznych religii, wiara ma efekt metafizyczny. Bóg wymaga wiary, a ci, którzy ją posiadają, nagradzani są zbawieniem. W buddyzmie rozumienie wiary różni się od takiego pojmowania. Wiarę uznaje się za wartościową, jeśli po pierwsze rodzi otwarcie się na Dhammę, następnie chęć praktykowania jej, a także trwania w praktyce, aż pojawią się rezultaty. Jeśli ktoś nie ma choćby odrobiny wiary, nie powinien rozważać [praktyki] Dhammy. Buddyjski filozof Nagarjuna dobrze to ujął, gdy powiedział: „Człowiek przebywa w Dhammie dzięki wierze, ale wie dzięki zrozumieniu. Zrozumienie przewodzi tymi dwoma, ale wiara jest na pierwszym miejscu.” W pewnym momencie wiara zaczyna być zastępowana przez wiedzę, opartą na osobistym doświadczeniu.
Buddyzm rozróżnia wiarę ślepą (amĺlika saddha) od wiary racjonalnej (akaravată saddha). Jeśli wiara wzbudzana jest za pomocą silnego odwołania do emocji, poprzez uleganie wrażeniu domniemanych cudów, lub też ta, która wiedzie człowieka do zaakceptowania pierwszej lepszej napotkanej rzeczy, bez zbadania alternatyw, jest przykładem ślepej wiary. Natomiast wiara racjonalna wyrasta z uważnej oceny możliwości, wniosków i faktów. Dobrze ilustruje taki rodzaj racjonalnej wiary spotkanie do jakiego doszło między Buddhą a człowiekiem znanym jako Upali. Był on szanowanym autorytetem wśród swej społeczności i jednocześnie wyznawcą Dżinizmu. Po długiej rozmowie z Buddhą, Upali zdecydował się zostać jego uczniem „od dziś dnia, tak długo jak będzie trwało życie”. Ale zamiast przyjąć deklarację wiary Upaliego, Buddha zachęcił go, aby dał sobie trochę czasu na rozważne namyślenie się, zanim podejmie tak ważną decyzję: „Najpierw przeprowadź stosowne dochodzenie. Jest ono dobre w przypadku dobrze znanej osoby, takiej jak Ty”. W tamtym czasie w Indiach, pomiędzy różnymi odłamami, trwała poważna walka o zdobycie uczniów, więc Upali był zaskoczony tą nieoczekiwaną radą: „To co mówisz podoba mi się jeszcze bardziej. Inny nauczyciel gdyby przyjął mnie jako swego ucznia, to paradowałby po całym mieście z transparentem, aby wszyscy się o tym dowiedzieli. Ale ty prosisz mnie, abym najpierw przeprowadził stosowne dochodzenie”. Buddha wiedząc, że Upali był Dżinistą, poprosił go, aby ten nadal wspierał swoją poprzednią religię: „Twoja rodzina długo wspierała Dżinistów, więc zastanów się czy Ty także nie powinieneś tego kontynuować” (M.I,379).
Według Buddhy, racjonalna wiara - zakorzeniona w zrozumieniu, jest silna, niezachwiana przez żadnego innego nauczyciela czy kaznodzieję, czy też demony, bóstwa albo Boga lub kogokolwiek na świecie” (M.I,320). Taka wiara nie potrzebuje być podpierana przez zamykanie się, ograniczanie bądź stronniczość wobec innych religii.

WINA

(GUILT)
Poczucie winy to nieprzyjemne i przykre uczucie, spowodowane wiedzą lub wiarą w to, że zrobiło się coś niewłaściwego. W języku angielskim słowo to (guilt) pochodzi od anglo-saksońskiego gylt, co znaczy ‘obrażać’. W niektórych religiach poczucie winy podtrzymywane jest jako środek kontrolowania ludzkiego zachowania i jako odpowiednia kara za niewłaściwe zachowanie. W psychologii buddyjskiej poczucie winy jest widziane przede wszystkim jako coś negatywnego, ponieważ wiąże się z rozwodzeniem się nad przeszłością, zamiast z byciem w teraźniejszości i jej rozumieniem. Jednakże Buddha powiedział, że realistyczne poczucie wstydu (hiri) i szacunku do samego siebie (ottappa) może czasami być użyteczne, gdy są one jak to nazwał „czynnikami regulującymi” (A.I,51). Osobie, która nie rozwinęła jeszcze dojrzałych cech duchowych, wstyd (przejmowanie się opinią innych) i szacunek do samego siebie (przejmowanie się swoją opinią na swój temat) może dać dodatkową motywację do unikania zła i czynienia dobra.

WŁAŚCIWA INTENCJA

(THOUGHT, RIGHT)
Właściwa Intencja / Myśl (sammā saṅkappa) to drugi krok na Szlachetnej Ośmiorakiej Ścieżce jaką wytyczył Buddha. Myśli to obrazy lub słowa jakie formują się w umyśle. Często towarzyszą im lub wytwarzane są przez nie uczucia i razem mogą doprowadzać do czynów. Buddha wyróżniał dwa rodzaje myśli: logiczne, ukierunkowane rozpatrywanie (vitakka) oraz wędrujące myśli (vicāra). Zwykle nasz umysł wypełniony jest rozproszonymi, przypadkowymi, wędrującymi myślami i mamy niewiele do powiedzenia odnośnie tego jaką będą miały treść i jaki będzie ich rozwój. Gdy mamy do wykonania jakieś zadanie lub problem do rozwiązania, wtedy wolicjonalnie ukierunkowujemy nasze myśli w konkretnym celu. Zwykle też, gdy zadanie zostanie wykonane lub problem rozwiązany, nasza wola słabnie i myśli znów zaczynają swoje niestabilne błąkanie się. Buddha dokonał pewnej obserwacji, często pomijanej: "Gdy ktoś często myśli i zastanawia się nad czymś, umysł skłania się ku temu." (M.I,115). Im więcej myślimy konkretną myśl, tym częściej będzie sie ona przejawiać. Jeśli regularnie mamy chciwe myśli i pozwalamy im pozostawać, wtedy będą one coraz częściej zajmowały nasz umysł i będziemy stawali się coraz bardziej chciwi. Dlatego też tak ważnym aspektem treningu buddyjskiego jest kultywowanie Właściwej Intencji, by nie pozwalać negatywnym myślom pozostawać w umyśle oraz by wzbudzać pozytywne treści umysłowe. Buddha definiował Właściwe Intencje ogólnie jako myśli zrównoważenia, miłującej dobroci i szczodrości (M.III,251). Właściwe Skupienie, Właściwa Uważność i Właściwy Wysiłek jak najbardziej wspomagają rozwój Właściwej Intencji.

WŁAŚCIWY POGLĄD

(UNDERSTANDING, RIGHT)
Właściwy Pogląd/ Zrozumienie (sammā diṭṭhi) to pierwszy krok na Szlachetnej Ośmiorakiej Ścieżce jaką wytyczył Buddha. Polskie słowo "pogląd" oznacza zarówno zrozumienie, jak też zgodne jest z palijskim słowem diṭṭhi, które dosłownie znaczy "dostrzeganie", a co za tym idzie "widzenie" więc posiadanie pewnej wizji. To stąd w tekstach często używana fraza przez Buddhę "posiadając wiedzę i wizję odnośnie rzeczy takimi jakie są" (np S.III,59) oznaczają właśnie Właściwy Pogląd, czyli kultywowanie konkretnych właściwości umysłu. Pomocą w rozwoju Właściwego Poglądu mogą być: chęć osiągnięcia bezpośredniego doświadczenia aniżeli opieranie sie na opini innych, nie uleganie z góry wyrobionemu stanowisku, nie wyciąganie pochopnych wniosków, bycie otwartym na różne wyjaśnienia, dawanie sobie czasu na przemyślenie, bycie gotowym na zmianę opini gdy przedstawiane są fakty zaprzeczające wcześniejszym konkluzjom, nie branie mylnie części za całość etc. Buddha wspominał o tego typu nastawieniach w kilku mowach w kanonie. Sāriputta dopowiadał, że słuchanie innych, bycie uważnym, dyskusja, moralność i spokojny umysł także mogą wspomóc rozwój Właściwego Poglądu (M.I,294). Widać wiec wyraźnie, że Właściwy Pogląd jest raczej procesem, a nie ustalonymi prawdami, wierzeniami czy opiniami. Kulminacją i zakończeniem tego procesu ma być oświecenie.

WŁAŚCIWE ŹRÓDŁO UTRZYMANIA

(LIVELIHOOD, RIGHT)
Właściwe źródło utrzymania (sammā ājīva) to piąty krok na Szlachetnej Ośmiorakiej Ścieżce Buddhy. Źródło utrzymania to praca, jaką wykonujemy, aby żyć. Aby było „właściwe” w pełnym znaczeniu tego słowa, powinno ono: 1) zaopatrywać człowieka w przynajmniej jedną z podstawowych potrzeb, 2) powinno być w zgodzie z zasadami etycznymi i 3) powinno w sposób przydatny i korzystny przyczyniać się społeczeństwu. Buddha mówił o handlowaniu bronią, istotami ludzkimi (niewolnictwu, przemycie ludzi, pewnych rodzajach prostytucji i życiu z dochodów otrzymywanych w ten sposób), handlowaniu mięsem, produkcji i sprzedaży alkoholu i trucizn, jako o niewłaściwym źródle utrzymania (A.III,207). W dzisiejszych czasach owa lista mogłaby zostać znacznie powiększona. Buddha opisał zdrowy i uczciwy przychód jako „zarobiony ciężką pracą, siłą rąk i potem czoła, uczciwie i legalnie” (A.II,67). Np. to czy życie z inwestycji będzie właściwym źródłem utrzymania czy nie, zależeć będzie od tego, w co zostały zainwestowane owe pieniądze. Normalnie jako o właściwym źródle utrzymania, pomyślelibyśmy o byciu lekarzem, pielęgniarką lub nauczycielem, ale znów zależałoby to od tego, w jaki sposób owe profesje byłyby wykonywane. A więc właściwe źródło utrzymania nie jest jedynie rodzajem pracy, jaką wykonujemy, ale także sposobem, w jaki ją wykonujemy.
Work as a Spiritual Practice, Lewis Richmond, 1999. (Praca jako Praktyka Duchowa, Lewis Richmond, 1999.)

WŁAŚCIWY WYSIŁEK (WŁAŚCIWE DĄŻENIE)

(EFFORT, RIGHT)
Właściwy wysiłek (sammā vāyāma) jest szóstym stopniem Szlachetnej Ośmiorakiej Scieżki. Wysiłek to katalizator, dzięki któremu inne wartości pojawiają się na ścieżce i są dalej rozwijane. I tak na przykład, chociaż wszyscy mamy zdolność bycia uważnymi, możemy nigdy nie osiągnąć tego stanu, jeśli o nim nie usłyszymy i nie zrozumiemy jaki jest wartościowy i pożyteczny. Z drugiej strony możemy również dołożyć starań i stać się uważnymi osobami. Trwając w skupieniu, chociaż przez chwilę, możemy próbować wzmocnić tę zdolność, pogłębiając naszą uważność. Wysiłek, determinacja oraz wigor są fundamentem każdego momentu, składającego się na ten proces. Buddha zdefiniował Właściwy Wysiłek tak: “Więc czym jest Właściwy Wysiłek? Jest to taki wysiłek, który rodzi pragnienie hamowania wzrostu niekorzystnych stanów [umysłu], które jeszcze nie powstały, pragnienie pozbycia się niekorzystnych stanów, które już istnieją, pragnienie rozwoju korzystnych stanów, które jeszcze nie powstały oraz pragnienie wspierania i dalszego rozwoju korzystnych stanów, już istniejących. W ten sposób mówi się, że ktoś dąży, czyni starania, poświęca energię, skupia i kieruje umysł w stronę tych celów” (D.II,131). Jednak Buddha zawsze podkreślał, że zwykłe zgrzytanie zębami czy napinanie się może wywoływać skutek odwrotny od zamierzonego. Wysiłek polega na użytkowaniu energii, jednakże Właściwy Wysiłek jest czymś bardziej wyrafinowanym, bardziej subtelnym. Można powiedzieć, że, Właściwy Wysiłek jest jak sterowanie łódką. Prowadzenie łodzi we właściwym kierunku nie polega tylko i wyłącznie na poruszaniu wiosłami. Przede wszystkim wiosła muszą być ze sobą zsynchronizowane. I tak, gdy płyniemy pod prąd to możliwe, że będzie konieczne wiosłować naprawdę mocno, podczas gdy płynąc z prądem, możliwe, że nie będziemy musieli wiosłować wcale. By utrzymać właściwy kierunek, wystarczy niekiedy tylko lewe wiosło, w innej sytuacji może to być prawe wiosło. Tak więc, by był to “właściwy” wysiłek musi być zbilansowany wobec innych czynników, jego natężenie musi być dopasowane zależnie od okoliczności, musimy wiedzieć kiedy można się odprężyć i pozwolić rzeczom rozwijać się swoim naturalnym rytmem. Jak powiedział Buddha, jeśli próbujesz zbyt mocno, stajesz się niespokojny, a jeśli nie próbujesz wystarczająco mocno, to trwasz w jednym miejscu, nie rozwijasz się dalej (S.I,1).

WOLNA WOLA

(FREE WILL)
Wolna wola (attakiriyavada) to umiejętność jednostki dotycząca dokonywania swobodnych wyborów, bez żadnych zewnętrznych wpływów, odnośnie działań, które podejmie. Idea wolnej woli jest zazwyczaj przeciwstawiana determinizmowi. Buddyzm nie naucza, że mamy całkowitą wolność lub że nasz los jest ustalony, ale naucza, że nasza wola jest uwarunkowana, czy też ograniczana do większego lub mniejszego stopnia. Samoobserwacja pokaże nam, że nasza umiejętność wybierania i działania jest często pod wpływem - a zatem ograniczona - przez nasze pragnienia, naszą umiejętność lub jej brak, siłę przypadku, nasze zdrowie, siłę naszych przyzwyczajeń i przekonań, oraz wiele innych czynników. Psychologia mówi nam także, że podświadomość może w sposób subtelny wpływać na nas bez naszej wiedzy. Celem większości buddyjskich ćwiczeń jest zobaczenie i zrozumienie czynników, które nas warunkują, a potem stopniowe pokonywanie ich. W ten sposób stajemy się bardziej wolni i dokonujemy lepszych wyborów.

WSPÓŁCZUCIE

(COMPASSION)

Współczucie (karuṇā) to zdolność do odczuwania rozpaczy czy bólu innych, jak własnych. Angielskie [i polskie - przyp.red.] słowo „współczucie” ma dokładnie takie samo znaczenie i wywodzi się z łacińskiego com znaczącego „z / współ” oraz passio znaczącego „cierpienie / czucie”. W buddyjskiej psychologii nieraz współczucie bywa określane jako empatia (anuddyatā), litość (dayā), wspólnota uczuć (anuggaha) czy wzajemne zrozumienie (anukampā). Cechą osobowości Buddhy najbardziej godną uwagi było jego współczucie, i to współczucie nie było tylko czymś, co czuł do innych, lub co inni czuli w jego obecności; było to również uzasadnieniem tego co czynił i mówił. Buddha powiedział: „To co współczujący nauczyciel powinien zrobić dla swych uczniów, z pobudek współczucia, dla dobra swych uczniów - to też i ja robię dla was." (M.I,46). Buddha odwiedzał i pocieszał chorych „ze współczucia” (A.iii,378), nauczał Dhammy „powodowany współczuciem” (A.III,167). Pewnego razu, poszedł do lasu w poszukiwaniu seryjnego mordercy ponieważ miał współczucie dla jego potencjalnych ofiar, jak i dla samego zabójcy. (M.ii,980). Współczucie Buddhy zdaje się przekraczać nawet bariery czasu. Jest opisywany jako czyniący lub powstrzymujący się od robienia pewnych rzeczy „przez współczucie dla przyszłych pokoleń” (M.I,23). Rzekł kiedyś, że jego prawdziwym powodem istnienia było „dla dobra wielu, dla szczęścia wielu, ze współczucia dla świata, dla dobra, pożytku i szczęścia bogów i ludzi” (A.II,146).

Buddha zachęcał swoich uczniów do milczącej medytacji, by wzbudzić myśli i uczucia współczucia, a następnie promieniować nimi obejmując umysłem cały świat. Ktoś, kto tak robił, powiedział, może być nazwany "przepojony współczuciem" (karuṇādhimutta). "To oznacza że ktoś taki trwa obejmując jedną czwartą część świata z umysłem pełnym współczucia, potem drugą, trzecią i czwartą. Zatem taki ktoś trwa obejmując cały świat, w górę, w dół, wszerz i wszędzie dookoła, z umysłem wypełnionym kompletnym i podniosłym współczuciem, które uwalnia od gniewu i złej woli. "(D.II, 243).

Współczucie jest drugą z czterech Brahma Vihāra i było przez Buddhę znacznie bardziej wychwalane niż jakakolwiek inna cnota, ponieważ jest zalążkiem dla wielu innych cnót.

Jātakamāla mówi: „Współczucie zradza wszystkie inne cnoty tak, jak chłodny deszcz sprawia, że zboże rośnie. Kiedy osoba jest współczująca, nie ma w niej żądzy by skrzywdzić sąsiada, jej ciało, mowa i umysł są oczyszczone, nasila się troska o dobro sąsiada, a stany jak łagodność, cierpliwość, szczęścia i dobra reputacja wzrastają. Bycie łagodną, współczującą osobą nie wzbudza strachu w umysłach innych, takiej osobie ufa się jak krewnemu, nie jest poruszana przez namiętności, a ugaszony wodami współczucia, ogień nienawiści nie płonie w jej sercu… Pamiętając to, starajcie się rozwijać współczucie dla innych istot, tak jakby były one wami samymi, lub waszym potomstwem.”

WSZECHWIEDZA

(OMNISCIENCE)
Wszechwiedza (sabbaññutā) to zdolność wiedzy o wszystkim, uważana zazwyczaj za atrybut Boga, choć istnieli przywódcy religijni, którzy także uważali się za wszechwiedzących. Buddha powiedział, że żadna istota, ludzka czy boska, nie może być wszechwiedząca. Zaprzeczył, jakoby Bóg miał być wszechwiedzący (D.I,17), ponieważ gdyby był, religia stałaby się bezsensowna. Jeśli Bóg wie wszystko, musi wiedzieć co zrobimy na długo przed tym, zanim to zrobimy, co w takim razie oznacza, że nie mamy żadnej wolności działania. A jeśli nie mamy żadnej wolności wyboru co do tego, co zamierzamy zrobić, to jaki jest cel uczenia ludzi, aby byli dobrzy i unikali zła? Mahāvīra, założyciel dżinizmu i współczesny Buddzie, twierdził, że jest wszechwiedzący (M.II,31), co według Buddhy nie miało podstaw (M.II,127). Co interesujące, w czasie stuleci od jego śmierci, pewien nieuczony i nieco zbyt entuzjastyczny buddysta stwierdził, że Buddha „wie wszystko co zobaczyły, usłyszały, poczuły, pomyślały, osiągnęły, do czego dążyły i czego poszukiwały umysły tych, którzy zamieszkują cały świat bogów i ludzi”. Choć Buddha nigdy tak o sobie nie twierdził (M.I,482), to powiedział, że jest „tym, który zna świat” (lokavidū).

WYŚWIĘCENIE

(ORDINATION)
Wyświęcenie to procedura zaznaczająca wstąpienie danej osoby do duchowieństwa. W buddyzmie wyświęcanie nazywane jest pabbajjā, czyli dosłownie „wywędrowanie”, tj. przejście od życia gospodarza do życia bezdomnego wędrowca. Buddyjscy mnisi i mniszki nie posiadają żadnej kapłańskiej roli, ani władzy, a zatem ich święcenie jest jedynie świadomą i ogłoszoną publicznie decyzją o porzuceniu świata, życiu według Vinayi i dążeniu do osiągnięcia oświecenia.

Aby zostać wyświęconym, kandydat musi przedstawić się przed radą wysoko postawionych, starszych mnichów, podać swoje imię, imię mnicha, który zaoferował się, aby go ćwiczyć, a potem w sposób zadowalający odpowiedzieć na dwanaście pytań. (1) Czy masz trąd? (2) Czy masz czyraki? (3) Czy masz grzybicę? (4) Czy masz gruźlicę? (5) Czy masz padaczkę? (6) Czy jesteś istotą ludzką? (7) Czy jesteś mężczyzną/ lub kobietą w przypadku osoby, która chce być mniszką? (8) Czy jesteś wolny od długów? (9) Czy jesteś wolny od zobowiązań wobec króla? (10) Czy posiadasz pozwolenie swoich rodziców (i męża w przypadku kobiet)? (11) Czy skończyłeś dwadzieścia lat? (12) Czy masz swoją szatę i miskę? (Vin.I,93; II,271).

Jeśli kworum uzna, że kandydat jest odpowiedni, będzie on przyjęty do grona mnichów. Kobiety, które pragną być mniszkami, muszą najpierw przejść tę procedurę przed grupą mnichów, a potem znów przed wspólnotą mniszek. Nowy mnich spędzi przynajmniej pięć następnych lat w „uzależnieniu” (nissaya) od swego nauczyciela, który będzie go ćwiczył i wprowadzi go w normy życia klasztornego.
W Birmie i Tajlandii istnieje tradycja tymczasowego święcenia. Większość mężczyzn spędza kilka tygodni lub miesięcy jako mnisi, zazwyczaj w wieku dojrzewania. Ponieważ to tymczasowe święcenie, dokonywane jest z pełnym zamierzeniem powrotu w krótkim czasie do stanu świeckiego zatem nie ma wtedy żadnego wyrzeczenia, trudno więc uznać to za przykład prawdziwego wyświęcenia.

Zgodnie z Vinają, jeśli mnich pragnie ponownie zostać człowiekiem świeckim, musi jedynie poinformować o tej decyzji swoich współtowarzyszy mnichów, uprzednio zrzucając przed nimi szatę i opuszczając klasztor. W praktyce, we wszystkich krajach buddyjskich, na mnichów, którzy zrzucają szatę (innych od tych, którzy zostali wyświęceni tymczasowo) patrzy się ze sporą dezaprobatą.

ZADOWOLENIE

(CONTENTMENT)

Zadowolenie (santuṭṭhi) jest zdolnością do bycia szczęśliwym i spełnionym w swoim obecnym stanie. Buddha rzekł: "Zadowolenie jest najwyższym bogactwem" (Dhp.204), mając na myśli, że jeśli jesteśmy zadowoleni, nie potrzebujemy zdobywać czegokolwiek, iść dokądkolwiek czy być kimkolwiek, aby być szczęśliwymi, ponieważ już jesteśmy. W ten sposób zadowolenie jest bardziej cenne niż jakakolwiek własność czy osiągnięcie. Buddha opisuje mnisie zadowolenie w tych słowach: "Jest zadowolony z szaty, która okrywa jego ciało i jałmużny, która syci jego żołądek i zaakceptowawszy nie więcej, niż konieczne, podąża swoją drogą, tak jak ptak, który lata tu i ówdzie nie zabierając ze sobą nic więcej prócz swoich skrzydeł." (D.I,71)

ZASŁUGA

(MERIT)
Zasługa (puńńa) to wartość moralnej dobroci i zdrowotności, która czasem nazywana jest umiejętnością (kusala), cnotą (sīla), właściwą (hita) lub dobrą (sādhu). W tradycyjnych krajach therawadzkich, a zwłaszcza w Tajlandii, znaczenie zasługi było w sposób poważny niezrozumiane. Dzisiaj słowo to jest zazwyczaj używane raczej jako rzeczownik, niż przymiotnik, a ludzie mówią o „zdobywaniu zasług”. Zamiast wartości określającej poszczególny rodzaj zachowania, zaczęto myśleć o niej jako o obiekcie, lub nawet towarze, który może być „utworzony”, „zgromadzony”, zebrany, aby użyć go później, a nawet „przekazać” innym. To nieporozumienie miało niszczący wpływ na praktykę Dhammy w Tajlandii. Zamiast czynić dobrze z szacunku dla nauk Buddhy, lub po prostu z radości z czynienia dobrze czy też dlatego, że jest to właściwe, ludzie często czynią dobrze aby „zdobyć” zasługę. A więc np. szczodrość (dāna) została zdegradowana z aktu dawania do środków otrzymywania. Co gorsza, ludzie wierzą, iż mogą „stworzyć zasługi”, nie poprzez uczciwość i cnotliwość w codziennym życiu, ale poprzez odprawianie poszczególnych rytuałów – tworzenie figurek, dawanie jedzenia i pieniędzy mnichom, procesje wokół stup itp. – praktycznie bez żadnego względu na intencje kryjące się za ich czynami, lub na to jak zdobyli pieniądze, które darowują. A to wszystko pomimo napominania Buddhy: „Nie myślcie, że zewnętrzne działania przynoszą czystość. Ten, który myśli właściwie powie, że czystość nie może być zdobyta przez tego, kto szuka jej w zewnętrznych rzeczach” (S.I,169).
Od czasu do czasu nieporozumienia i zepsucie przenikają do wszystkich ludzkich instytucji, a pod tym względem buddyzm nie jest inny od pozostałych religii.

ZBIERANIE JAŁMUŻNY

(ALMS GATHERING)
Zbieranie jałmużny (piṇḍapāta) jest środkiem, dzięki któremu buddyjscy mnisi i mniszki zdobywają pożywienie. Praktyka ta różni się od żebrania. Żebrak prosi lub domaga się jałmużny, podczas gdy mnisi i mniszki buddyjskie tylko podchodzą do drzwi potencjalnego dawcy, stoją tam cicho przez chwilę i po otrzymaniu czegoś idą dalej. Mahāvastu mówi „Mądry mnich o nic nie prosi. Szlachetni mnisi nie mówią, czego im potrzeba. Stoją tylko, trzymając miskę w widocznym miejscu. W taki sposób szlachetni mnisi gromadzą jałmużnę”. Miska (patta) do której zbiera się jedzenie i z której się je spożywa, jest jednym z ośmiu atrybutów mnichów i mniszek. Praktyka zbierania jałmużny zaniknęła w Sri Lance, ale jest nadal powszechna w Birmie i Tajlandii.

ZDROWIE I CHOROBA

(SICKNESS AND HEALTH)
Choroba (ātaṅka, gelañña lub roga) to nieprawidłowe funkcjonowanie organizmu spowodowane infekcją lub uszkodzeniem ciała. W buddyjskich świętych księgach wymienionych zostało wiele rodzajów chorób, między innymi żółtaczka, gorączka, wrzody, kaszel, katar sienny, cukrzyca (madhumehika, dosłownie „miodowy mocz”) oraz trąd. Gdyby przyczyną każdej choroby była kamma z przeszłości, jak utrzymują niektórzy źle poinformowani buddyści, to branie lekarstw nie miałoby sensu. Buddha wymienił osiem przyczyn chorób, z czego tylko jedną z nich jest kamma. Do innych przyczyn należą: brak równowagi żółci, brak równowagi flegmy, brak równowagi wiatru, brak równowagi płynów ciała, a także zmiany pogody, niedbałość oraz wypadki (S.IV, 230). Inny fragment zawiera jego wypowiedź, że zarówno zła dieta (A.III, 144), jak i przejadanie się mogą prowadzić do choroby (M.I, 473). Wymienione zostały również sezonowe choroby spowodowane przez wiatr, gorąco lub wilgoć (Vin.I, 199). Według legendy ujrzenie chorego było jednym z czterech widoków, które sprawiły, że Siddhartha wyrzekł się świata i rozpoczął poszukiwania Prawdy. Buddha zdefiniował zdrowie (appābādhatā, ārogya lub kalla) jako „dobre samopoczucie i trawienie, brak nadmiaru gorąca lub zimna, równowaga oraz zdolność do działania” (A.III, 103). Uważał dobre zdrowie za prawdziwe błogosławieństwo oraz warunek konieczny do praktykowania Dhammy, według jego słów: „Dobre zdrowie jest największym zyskiem” (Dhp.204). Zalecał lekkostrawną dietę, gdyż ta przyczynia się do „wolności od chorób, do zdrowia, siły i fizycznej swobody” (M.I, 473), był również świadomy, że istnieje zależność między ćwiczeniami fizycznymi a zdrowiem (A.III, 30; Vin.II, 119). Nakazywał także swoim uczniom, aby kontemplowali dobrodziejstwa dobrego zdrowia oraz wykorzystywali możliwość praktykowania Dhammy (A.III, 103). Bhesajjamañjūsā, starożytne medyczne dzieło buddyjskie, podkreśla związek pomiędzy przymiotami a zdrowiem: „Osoba, która ma zdrowe nawyki żywieniowe i zachowania, która jest powściągliwa, nieprzywiązana do przyziemnych przyjemności, hojna, traktująca wszystkich jednakowo, prawdomówna, wyrozumiała oraz która przestaje z mędrcami, wolna będzie od choroby”. Buddha powiedział, że pracodawcy mają obowiązek zająć się pracownikami, którzy są chorzy (D.III, 191). Fizyczna choroba może być przeszkodą w duchowych poszukiwaniach, jednak Buddha utrzymywał, że dzięki cierpliwości, zrównoważeniu i determinacji można pokonać te trudności: „Powinieneś trenować, myśląc: pomimo tego, że ciało jest chore, umysł chory być nie musi” (S.III, 1). Buddha uważał, że odwiedzanie chorych oraz opiekowanie się nimi to prawe czyny, więc, kierowany współczuciem, sam tak robił oraz zachęcał do tego swoich uczniów: „Ten, który się mną zajmował, powinien zajmować się chorymi” (Yo bhikkhave maṁ upaṭṭaheyya so gilānaṁ upaṭṭhahissati, Vin.I, 301-2). W komentarzu do tych słów Saddhammopāyana stwierdza: „Zajmowanie się chorymi było bardzo cenione przez Wielkiego Współczującego i czyż jest to dziwne? Mędrzec widzi dobrobyt innych jako swój własny, zatem to, że powinien działać jak dobroczyńca, nie jest zaskoczeniem. Dlatego też opiekowanie się chorymi było pochwalane przez Buddhę. Praktykujący wielkie cnoty powinien troszczyć się o innych z miłością”. Brahmajala Sūtra stwierdza to samo: „Jeśli uczeń Buddhy widzi, że ktoś jest chory, powinien zadbać o potrzeby tej osoby, tak jakby ofiarowywał pomoc Buddzie”. Zobacz: Doktorzy i Leczenie.

ZIEMIA

(EARTH, THE)
Ziemia (Paṭhavī) - planeta, która obraca się wokół własnej osi, kręci dookoła Słońca oraz utrzymuje życie na swej powierzchni. Buddha opisuje Ziemię (D.I,134; M.II,127) jako posiadającą wielką głębię (gambhăra), będącą ogromnych rozmiarów (appameyya) oraz mającą kształt kulisty lub dysku (mandala). Przedbuddyjskie religie wywodzące się z Indii, przedstawiały Ziemię pod postacią bogini Pathavi, odpowiednika greckiej Gai oraz rzymskiej Terry. Zgodnie z legendą, po osiągnięciu oświecenia, Buddha dotknął ziemi i poprosił Pathavi, by była świadkiem jego wielkiego zwycięstwa nad ciemnością ignorancji. Na posągach scena ta jest obrazowana porzez przedstawienie Buddhy z lewą ręką ułożoną na nodze oraz prawą położoną na kolanie, koniuszkami palców dotykając podłoża. Pomimo, że Buddha nigdy nie wymieniał imienia Pathavi, to postrzegał Ziemię jako mającą pewne szczególne właściwości, decydujące o tym, że warta jest naszego szacunku. Według Buddhy rośliny, które utrzymują całe życie na ziemi, rosną dzięki temu, że pobierają odżywczą “esencję” ( pańhavăoja or pańhavărasa) z ziemi (A.V,213; S.I,134). Podkreślał on także współzależność Ziemi oraz życia, gdy obserwował, że “bydło jest zależne od chmur deszczowych, a człowiek jest zależny od bydła” (Ja.IV,253). Chociaż twierdzenie to ujęte zostało w proste, nienaukowe ramy, samą idee można traktować jako poprzedzające “Hipotezę Gai” wg biologa Jamesa Lovelocka, który utrzymywał, że Ziemia powinna być spostrzegana jako żywy organizm. Jeśli tak jest rzeczywiście, to troska wobec natury i środowiska wypływa bezpośrednio z treści Pierwszego Wskazania.
Poza tym, że Ziemia utrzymuje życie na swej powierzchni, Buddha dostrzegał w niej także pewne cechy duchowe, które warte są naśladowania. Prosił nas, byśmy byli “czyści niczym niezmącona woda w stawie”, “niezachwiani niczym kolumna osadzona głęboko w ziemi” oraz “wolni od wrogości jak wolna jest wspaniała Ziemia” (pańhavă samo no virujjhati, Dhp.95). Ziemia, sprawiająca wrażenie dobrodusznej, cierpliwej w swym trwaniu – to Buddha podziwiał najbardziej. Innym razem powiedział do swego syna Ràhuli: “nawet teraz, gdy ludzie wyrzucają czyste albo brudne rzeczy… na Ziemie, ona i tak nie czuje irytacji, upokorzenia czy oburzenia; w ten sam sposób rozwiń medytację niczym Ziemia, a przyjemna i nieprzyjemne wrażenia nie wkradną się do twego umysłu i nigdy tam nie pozostaną” (M.I,423). Powinniśmy starać się trwać nieporuszeni przez różnego rodzaju wrażenia, z którymi przyjdzie nam się zmierzyć, ale nie oznacza to oczywiście, że możemy sami odnosić się wobec innych w sposób, który sprawia, że oni staną się “zirytowani, upokorzeni czy oburzeni”. I w ten sam sposób jak traktujemy innych, winniśmy traktować Ziemię”.

Zobacz: Świat.

Buddhist Perspectives on the Ecocrisis, Klas Sandell, 1987.

ZIEMIA ŚRODKOWA

(MIDDLE LAND)
Ziemia Środka (Majjhima Desa) to starożytna nazwa dla północno-centralnego regionu Indii, dolina rzek Ganges i Jamuna, gdzie Buddha się urodził i gdzie buddyzm miał swój początek. W pismach mówi się, że Ziemia Środkowa ciągnie się na wschodzie do miasta Kajaṅgala, na południowym wschodzie do Rzeki Salaḷavatī, na południowym zachodzie do miasta Setakaṇṇika, na zachodzie do wioski Thūṇa, a jej północne granice oznaczone były Górami Usīraddhaja (Vin.I,196). Dwa z tych punktów orientacyjnych może być dzisiaj zidentyfikowanych, ale Ziemia Środkowa odnosiła się do współczesnych stanów Indii takich jak Uttar Pradesh i Bihar oraz nizin Nepalu. Buddha wierzył, że odrodzenie się na Ziemi Środkowa było szczególnie korzystne, jak z pewnością rzeczywiście było w owych czasach, jako że było to główne centrum dopiero co rozwijającej się cywilizacji subkontynentu (A. IV, 225). Czterdzieści pięć lat podróżowania i wędrowania poprowadziło Buddhę przez obszar ok. 235.000 km2, sprawiając, że stał się on najwięcej podróżującym ze wszystkich religijnych nauczycieli. W przeciwieństwie do tego obszar na którym nauczał Jezus to ok. 900 km2.
Popularne legendy Sri Lanki i Tajlandii głoszą, że Buddha odwiedził te kraje, a nepalscy Buddyści wierzą, że odwiedził on Dolinę Katmandu. Nie ma o tym żadnej wzmianki w Tipiṭace, ani żadnego dowodu na to, że Buddha kiedykolwiek podróżował poza Ziemię Środkowa.
The Geography of Early Buddhism, B.C. Law, 1979.

ZŁO

(EVIL)
Zło ( pàpa) – siła kierująca do skrajnie negatywnych zachowań, a także obecność tych skrajnie negatywnych zachowań. W wieli religiach zło utożsamiane jest z konkretną postacią – Diabłem czy też Szatanem, który to ma być odpowiedzialny za występowanie katastrof albo nakłanianie ludzi do złych uczynków. Zgodnie z buddyzmem zło istnieje w sposób oczywisty pod postacią okrucieństwa, morderstw, chciwości oraz kradzieży, jednakże przyczyną jest chciwość, nienawiść i ignorancja goszcząca w ludzkim sercu, a nie żaden zewnętrzny czynnik. Buddyści zwalczają zło poprzez moralne naucznie – indywidualne i społeczne – a nie poprzez egzorcyzmy, rzucanie uroków, modlitwy czy ceremie, które mają trzymać diabła na dystans.

Buddhism and the Mythology of Evil, T. Ling, 1965.

ZŁOTA ZASADA

(GOLDEN RULE)
Często uważa się, iż zasada znana jako Złota – Nie czyń drugiemu, co tobie niemiłe – jest wierzchołkiem nauk moralnych Jezusa i że należy jedynie do chrześcijaństwa. Jednakże również Buddha ustanowił tę zasadę jednym z kamieni węgielnych swojej etyki. Pojawia się ona w wielu miejscach i w wielu formach poprzez całą Tipiṭakę. Np. Buddha powiedział: „Wszyscy drżą przed karą. Życie jest drogie dla wszystkich. Postaw się w miejscu innych i nie krzywdź ich, ani nie zlecaj ich skrzywdzenia” (Dhp.130). „Powinieneś wyciągnąć taki wniosek: osoba, która jest zagniewana i która gniewnie przemawia, jest dla mnie nieprzyjemna i przykra, więc jeśli ja byłbym zagniewany i gniewnie przemawiał, byłbym nieprzyjemny i przykry dla innych. Rozumiejąc to, powinno się pomyśleć ‘nie powinienem się gniewać, ani gniewnie przemawiać’” (M.I,99). „Wiedząc, że ja jestem jak inni i inni są jak ja, nie krzywdź nikogo, ani nie zlecaj ich skrzywdzenia” (Sn.705). Aby tzw. Złotą Zasadę ustanowić centralnym punktem w myślach i zachowaniu człowieka, muszą być spełnione pewne warunki. Człowiek powinien mieć jasność co do swojego dobrobytu, powinien być świadom reakcji innych i być wystarczająco oddzielony, aby wydostać się z własnych uczuć i wejść w uczucia innych. Tak więc, co interesujące, prawdziwa empatia i współczucie poprzedzone są uważnością i oddzieleniem. Zob. Altruizm i Buddha i Jezus.

ZWIERZĄT, OFIAROWANIE

(ANIMAL SACRIFICE)

Jednym z podstawowych rytuałów braminizmu w czasach Buddhy było ofiarowanie (yāga lub yañña), które czasem oznaczało zarżnięcie zwierzęcia. Wedy dokładnie opisują jak przeprowadzane powinny być ofiarowania, tak by bogowie mogli je zaakceptować. Niektóre z tych rytów mogły być bardzo wymyślne i kosztowne. Tipiṭaka wymienia jedną z takich form ofiary przeprowadzoną przez bramina o imieniu Uggatasarīra podczas której "pięćset byków, pięćset wołów, mnóstwo jałówek, kóz i baranów zostało przyprowadzonych na miejsce ofiarne do zarżnięcia" (A.IV,41). Buddha krytykował te krwawe rytuały uznając je za marnotrawstwo, oraz za coś co nie przynosi żadnego efektu i jest okrutne (A.II,42). Utrzymywał również, że ci, którzy przeprowadzają ofiarowania tworzą złą kammę dla siebie samych nawet przed tym jak ustawią ołtarz (yūpa), zapalą święty ogień (aggi) i wydadzą instrukcję do zarzynania zwierząt (A.IV,42). Błogosławiony odcinał się zarówno od ofiar ze zwierząt, jak też wyrębu drzew na ołtarze i stosy czy bicia niewolników, którzy "ze łzami na twarzach" zaganiani byli do przygotowań, (A.II,207-8). Mówił także, by zamiast krwawych ofiarowań praktykowano dobroczynność względem moralnie prowadzących się ascetów i mnichów (D.I,144).

Po pewnym czasie, z powodu silnej krytyki buddyjskiej stopniowo wycofano się w braminizmie od ofiar zwierzęcych. Zamiast zwierząt do ognia rytualnego zaczęto wrzucać ghee, ziarno, mleko lub miód. W momencie gdy formował się hinduizm, zaadoptował on zasadę niekrzywdzenia innych istot (ahiṃsā) jako jedną z podstawowych zasad etycznych, choć mimo wszystko niektóre z sekt hinduizmu do dziś praktykują ofiary ze zwierząt.

ZWIERZĄT, UWALNIANIE

(ANIMAL RELEASE)
Uwalnianie zwierząt (fang sheng) to termin używany w chińskim buddyzmie. Oznacza wykupienie i wypuszczenie na wolność zwierzęcia, które było przeznaczone na rzeź. Oprócz oczywistego odniesienia tego rodzaju praktyk do nauki Buddhy o współczuciu dla wszystkich istot, nawet tych najmniejszych, to pierwsze wzmianki znaleźć można w kanonie palijskim. Jak podają teksty zawarte w księdze Vinayi, pewnego razu mnich przechodził obok dzikiej świni złapanej w pułapkę myśliwego. Czując ogromne współczucie do zwierzęcia wypuścił je. Zgodnie z regułami tamtych czasów został posądzony o kradzież. Gdy sprawa dotarła do Buddhy powiedział, że z punktu widzenia Dhammy mnich nie popełnił żadnego wykroczenia, ponieważ działał "powodowany współczuciem" (karuññena, Vin.III,62).

W Chinach buddyjska tradycja uwalniania zwierząt posiada swoje źródła w Suvarnabhāsottama Sūtra (chiń. Jin guang ming), skomponowanej w pierwszych wiekach naszej ery. Dzieło to opisuje syna kupca o imieniu Jalavāhanę, który podróżując przez dziki las w środku lata natknął się na niewielkie jezioro, w którym ryby próbowały przetrwać w ubywającej w szybkim tempie wodzie. Wokół wysychającego jeziora zebrały się wrony, żurawie i szakale, chcące porwać nieszczęsne ryby. Poruszony współczuciem i zdeterminowany by uratować ryby, młodzieniec Jalavāhana zebrał nieco listowia by przykryć jezioro, licząc, że zasłoni ono słońce i zapobiegnie parowaniu. Niestety okazało się to nieskuteczne. Wtedy dostrzegł wyschnięty strumień prowadzący do jeziora, który kiedyś dostarczał doń wodę. Gdy poszedł wyżej w kierunku źródła zobaczył wielką dziurę w ziemi, która nie pozwalała wodzie płynąć jej dawnym korytem. Nie zdołał zablokować wyrwy samemu, więc zwrócił się do króla, wyjaśniając mu sytuację i prosząc go o kilka słoni. Król pożyczył mu zwierzęta i w końcu wysiłek i pomysłowość Jalavāhany opłaciły się, gdyż udało mu się poprowadzić wodę do jeziora i uratować ryby. Po przetłumaczeniu Suvarnabhāsottama Sūtry na chiński, historia Jalavāhany miała ogromny wpływ na to jak ludzie odnosili się do zwierząt. Wkrótce, oprócz wypuszczania zwierząt przez pojedyncze osoby, zaczęto także organizować publiczne ceremonie uwalniania sporej liczby zwierząt. Pierwszą osobą, która zorganizowała taką ceremonię był mnich Chih-I (538-597). Z czasem klasztory stworzyły specjalne zbiorniki z wodą, do których ludzie mogli wypuszczać ryby i żółwie, jak również miejsca gdzie uwalniano gołębie, oraz pastwiska dla kóz, krów i koni.

Niestety w dzisiejszych czasach praktyka uwalniania zwierząt przybrała formę rytuału, który bardziej zagraża życiu zwierząt niż je chroni. W krajach, w których jest spora liczba ludności chińskiego pochodzenia, pojawił się dobrze prosperujący przemysł chwytania dzikich zwierząt do wypuszczania. Różne ptaki, żółwie i ryby są łapane i wysyłane do miast, a następnie sprzedawane przed murami klasztorów, gdzie są wypuszczane. Zbiorniki wodne w świątyniach, głównie nie posiadające dopływu, są przepełnione żółwiami. Uwolnione ptaki w mieście, zdezorientowane i i wyczerpane szybko umierają. Ryby wrzucone do zanieczyszczonych rzek miejskich także w głównej mierze nie przeżywają. Zdaniem ekologów gatunek azjatyckiego żółwia świątynnego (Heosemys annandalii, nazwany tak z powodu uwalniania go przez chińskich buddystów w świątyniach) posiada dwa zagrożenia - biznes restauracyjny i biznes wypuszczania w świątyniach. Bardziej troskliwi i uważni mnisi oraz świeccy próbują edukować społeczność buddyjską jak praktykować uwalnianie zwierząt we właściwy sposób. Niektórzy chcą nawet zakazać ceremoni w obrębie klasztorów.

(por. - Buddhist Animal Release Practices, H. Shiu and L. Stokes in Contemporary Buddhism, Vol.9 No2, 2008.)

ZWIERZĘTA

(ANIMALS)
Zwierzęta (satta lub tiracchāna) są czującymi istotami nie będącymi ludźmi. Buddha podzielił zwierzęta na urodzone z jajka, z macicy, z wody lub urodzone spontanicznie (S.III,240). Przy innej okazji podzielił je na wielonożne, czworonożne, dwunożne lub pozbawione nóg (Vin.II,110). Powiedział „Nie znam żadnej innej grupy tak zróżnicowanej, jak istoty świata zwierzęcego” (S.III,151; Sn.600). Powiedział też, że więcej istot odradza się jako zwierzęta, niż jako ludzie (A.I,36). Ponieważ zwierzęta dysponują ograniczoną zdolnością rozumienia, a więc mają niewielkie możliwości rozwoju duchowego oraz dlatego, że królestwo zwierząt rządzi się zasadą „Jeść i zostać zjedzonym”, Buddha uznał, że zdecydowanie bardziej niekorzystne jest odrodzenie się jako zwierzę, aniżeli jako człowiek. Mimo tego, uznawał też, że czasem zwierzęta mogą być przykładem dla ludzi. Pewnego razu gdy mnisi zaczęli się kłócić Buddha powiedział: "Skoro zwierzęta potrafią być uprzejme, uległe i miłe w stosunku do siebie, wy także powinniście być tacy." (Vin.II,162).

Niemniej jednak zwierzęta są czującymi istotami, zdolnymi do odczuwania przyjemności i bólu, zasługują zatem na współczucie i szacunek. Większość religii mówi, że powinniśmy kochać innych ludzi. Buddyzm poszerza i rozciąga miłość mówiąc, że należy ją czuć i okazywać wobec wszystkich istot, nieważne jak skromnych. Buddhacarita mówi: „Empatia wobec wszystkich istot jest najwyższą religią” (sarveṣu bhūteṣu dayā hi dharmaḥ). Najwcześniejsze prawa chroniące zwierzęta przed okrucieństwem i tworzące rezerwaty dla dzikich zwierząt zostały stworzone przez buddyjskiego władcę Aśokę w II w.p.n.e.

(por. - The Great Compassion - Buddhism and Animal Rights, Norm Phelps, 2004.)

ZRÓWNOWAŻENIE

(EQUANIMITY)
Zrównoważenie (upekkhā) – bycie emocjonalnie opanowanym, zrównoważonym, szczególnie w sytuacjach trudnych. Niekiedy określane jako przeciwwaga (susamāhita) albo bycie skoncentrowanym ( majjhatta) Zrównoważenie jest ostatnią z Czterech Brahma Vihàr, jednym z wielu sposobów, jak przejawiać może się miłość. Może to być trudne, czasem niemożliwe, by utrzymywać ciepły, przyjacielski stosunek do kogoś, kto nas skrzywdził albo kogoś kto jest niewybaczalnie zły. Pozostając w stosunku do takich osób pogodnymi, nieporuszonymi, wolnymi od nienawiści, jest dobrym sposobem na okazywanie miłości. Ułatwi to nam znacznie otworzenie się na takie osoby, gdy już bardziej rozwiniemy w sobie miłość. Zrównoważenie jest także skuteczną odpowiedzią wobec wielu pokus, prowokacji, albo zmysłowych wrażeń jakie bombardują nas każdego dnia. Umożliwia nam zachowanie równowagi, jak to Buddha powiedział do “przejścia równo po nierównym”.
Zdarza się, że zrównoważenie bywa mylone z obojętnością, lecz tak naprawdę łatwo rozróżnić obydwie cechy. Jeśli pozostaniemy pogodni oraz nieporuszeni ponieważ zdajemy sobie sprawę, że podekscytowanie czy poruszenie jest niewłaściwe, niesprawiedliwe, nieprzydatne - jest to zrównoważenie. Jeżeli pozostajemy nieporuszeni, nie angażujemy się, ponieważ nie zamierzamy sobie czymś zawracać głowy albo nas to zwyczajnie nie obchodzi - postawę tę można nazwać obojętnością. Zrównoważenie wyrasta z wiedzy, podczas gdy obojętność z ignorancji i egoizmu.