Czytając prace poświęcone buddyzmowi można odnieść wrażenie, że kwestia praktyki medytacyjnej zalecanej i uprawianej przez samego Buddhę nie budzi większych kontrowersji, czy wątpliwości. Dotyczy to zarówno popularnych ujęć buddyzmu, większości bardziej dokładnych prac poświęconych samej medytacji jak i zaleceń współczesnych mistrzów medytacji (przynajmniej do bardzo niedawna). Szeroko rozpowszechniony jest pogląd, że Buddha wyróżnił dwa główne sposoby kultywowania praktyki medytacyjnej: drogę wyciszenia (samatha) i drogę wglądu (vipassanā). Obie te drogi są zasadniczo odmienne od siebie. Dobrze podsumowuje to stanowisko Henepola Gunaratana w swojej pracy A Critical Analysis of the Jhānas in Theravāda Buddhist Meditation, która w wyczerpujący sposób przedstawia ortodoksyjne ujęcie praktyki medytacyjnej obecne w szkole Theravādy. Pisze on:

Różne przedmioty i metody medytacji przedstawione w pismach pāḷijskich dzielą się na dwa powiązane ze sobą systemy. Jeden z nich nazywa się rozwojem wyciszenia (samathabhāvanā) drugi rozwojem wglądu (vipassanābhāvanā). Ten pierwszy również określany jest jako rozwój koncentracji (samādhibhāvanā), a drugi jako rozwój zrozumienia (paññābhāvanā). Praktyka medytacji wyciszenia zmierza do wykształcenia spokojnego, skoncentrowanego, zjednoczonego stanu świadomości jako środka do doświadczania wewnętrznego spokoju i aby wygenerować zrozumienie. Praktyka medytacji wglądu zmierza do zdobycia bezpośredniego zrozumienia prawdziwej natury zjawisk. Z tych dwóch, rozwój wglądu jest uważany w buddyzmie za kluczowy dla wyzwolenia, bezpośrednie lekarstwo na niewiedzę leżącą u podstaw zniewolenia i cierpienia. Podczas gdy medytacja wyciszenia jest uważana za wspólną dla zarówno buddyjskich jak i nie-buddyjskich praktyk kontemplacyjnych, medytacja wglądu jest uznawana za wyjątkowe odkrycie Buddhy i nieposiadającą nigdzie odniesienia cechę jego drogi.¹

Metody służące do rozwoju wyciszenia i wglądu całkowicie różnią się od siebie. Rozwój wyciszenia odbywa się poprzez praktykę skupiania się, koncentracji na specjalnie do tego celu przeznaczonych obiektach medytacji. Całą uwaga praktykującego musi zostać zawężona i ograniczona do jednego przedmiotu, na którym się koncentruje– w ten sposób rozwija on czynnik jednopunktowości (ekaggatā), który jest kluczowy dla medytacji wyciszenia. Im bardziej prosty i niezłożony przedmiot medytacji, tym lepiej, gdyż wtedy możliwy jest głębszy rozwój wyciszenia. W wyniku takiej praktyki osiągane są stany głębokiego pochłonięcia medytacyjnego zwane też jhānami (jhāna). Są one ułożone w szereg, w którym każde kolejne stadium cechuje większa siła pochłonięcia od poprzedniego i w którym dane stadium można osiągnąć jedynie z poziomu bezpośrednio poprzedzającego go stadium. Pierwsze cztery stadia koncentracji to cztery jhāny (pochłonięcia), po których następują cztery samāpatti (osiągnięcia, popadnięcia). Pierwsze cztery etapy koncentracji określane są też jako rūpa-jhāny, ponieważ pochłonięcie odbywa się w sferze subtelnych form (rūpa) a następujące po nich samāpatti określone są też jako arūpa-jhāny, pochłonięcia w sferze gdzie forma już nie występuje. W ten sposób uzyskuje się szereg ośmiu jhān, w którym każde kolejne stadium cechuje się mniejszą ilością zakłóceń od poprzedzającego go stadium.

Rozwój wyciszenia prowadzi do stopniowego ustania aktywności mentalnej i zablokowania niekorzystnych czynników umysłowych. Jeśli w ten sposób wygląda praktyka jhāny, to rzeczywiście wypada się zgodzić, że nie jest ona unikalną dla buddyzmu praktyką. Wręcz przeciwnie, taka praktyka ma wielkie znaczenie w hinduistycznej jodze, znana jest też w tradycji medytacyjnej dżinizmu. Słabością medytacji wyciszenia jest jednak fakt, że ta blokada szkodliwych czynników mentalnych trwa tylko tak długo jak medytujący znajduje się w stanie głębokiego skupienia – po jego ustaniu, niekorzystne tendencje mentalne muszą powrócić. Tak, więc, droga wyciszenia nie może przynieść ostatecznego wyzwolenia. Zadanie to jednak ma spełniać droga wglądu. Jej praktyka wygląda zupełnie inaczej niż w przypadku wyciszenia. Podstawową metodą nie jest tu skupienie ograniczone do jednego przedmiotu, ale uwaga, której zakres określają cztery ustanowienia przytomności (satipaṭṭhāna). Satipaṭṭhāna to cztery grupy zjawisk, co do których ma być rozwijana przytomność. Praktykujący vipassanę musi więc rozwijać przytomność w odniesieniu do grup: ciała, odczuć, umysłu i zjawisk umysłowych. Jak widzimy, zakres praktyki wyciszenia i wglądu jest zupełnie odmienny. Podobnie jest też ze sposobem ujmowania przedmiotu medytacji. W praktyce wyciszenia dąży się do jak największego ustalenia przedmiotu medytacji w świadomości, ograniczenia zmienności. W medytacji wglądu jest wręcz przeciwnie – dzięki uwadze odnotowuje się zmienność zjawisk, ich ciągłe powstawanie i ginięcie. W ten sposób medytujący uprzytamnia sobie, że wszystkie zjawiska nacechowane są nietrwałością. W tym co nietrwałe nie można znaleźć satysfakcji – a więc praktykujący wgląd uświadamia sobie kolejne znamię wszelkich zjawisk – to, że nacechowane są cierpieniem. To zaś, co nietrwałe i nacechowane cierpieniem nie może z pewnością zostać uznane za „Ja” lub „Moje”. W ten sposób praktykujący wgląd uświadamia sobie bezjaźniowość wszelkich zjawisk. Wraz z ustaniem identyfikacji ze zjawiskami, ustaje skierowane w stosunku do nich pragnienie i lgnięcie, a wraz z nimi stawanie się. W ten sposób zostaje rozerwane błędne koło wiążące człowieka z kręgiem wcieleń i możliwe staje się pełne wyzwolenie. Widzimy więc, że również pod względem rezultatów praktyka wglądu całkowicie różni się od praktyki wyciszenia – zdecydowanie ją przewyższa.

Pewien problem wiąże się z faktem, że liczne wypowiedzi Buddhy zwracają uwagę na konieczność wykształcenia odpowiedniego skupienia aby możliwe było ujrzenie zjawisk w pełni takich jakimi są naprawdę, a więc aby mógł zajść wyzwalający wgląd. Ponadto sutty wielokrotnie stwierdzają, że tym, co uniemożliwia osiągnięcia zrozumienia jest pięć przeszkód (nīvaraṇa): pragnienie zmysłowe (kāmacchanda), niechęć (byāpāda), ociężałość i odrętwienie (thīna-middha), zniecierpliwienie i niepokój (udhacca-kukucca) i wątpliwości (vicikicchā). Przeszkody te ustają wraz z osiągnięciem pierwszej jhāny co jest wielokrotnie powtarzane w suttach. Czy w związku z tym konieczne jest uzyskanie pochłonięć należących do drogi wyciszenia? Wiązałaby się z tym pewna trudna do przezwyciężenia sprzeczność, gdyż jeśli jhāny ujmuje się w tradycyjny sposób, to w tych stanach nie jest możliwy żaden wgląd, gdyż koncentracja na jednym przedmiocie wykluczająca wszystkie inne, taki wgląd uniemożliwia. Zgodnie z tradycyjnie przyjętym podejściem, uzyskanie pochłonięć nie jest jednak wcale potrzebne. Otóż bowiem podczas praktyki wyciszenia, stadium pełnego pochłonięcia związanego z pierwszą jhāną poprzedzone jest stanem określanym jako skupienie dostępu (upacāra samādhi). W skupieniu dostępu negatywne czynniki znane jako pięć przeszkód zostają przezwyciężone przez pięć czynników jhāny: jedność umysłu (cittass’ ekaggatā), myśl chwytającą (vitakka), myśl zachowującą (vicāra), zachwyt (pīti) i błogość (sukha), które z kolei nie są w tym stadium na tyle silne aby doprowadzić do pochłonięcia. Następnie można przerwać praktykę wyciszenia i rozpocząć medytację wglądu, wykorzystując uzyskane przez praktykę wyciszenia skupienie do wglądu w naturę zjawisk. Taki właśnie sposób praktyki zaleca Ajahn Chah będący przedstawicielem tajskiej leśnej tradycji medytacji, którego stanowisko relacjonuje w swoim artykule Vipassanā & Jhana: What The Masters Say Phra Visuddhacara:

Znany mistrz medytacji Ajahn Chah, został zapytany podczas sesji pytań i odpowiedzi: ‘Czy konieczne jest aby osiągnąć pochłonięcie w naszej praktyce?’
Mistrz odpowiedział: ‘Nie, pochłonięcie nie jest konieczne. Musisz ustanowić odrobinę spokoju i jednopunktowości umysłu. Wtedy użyj tego aby zbadać samego siebie. Nic szczególnego nie jest wymagane.²

W innym miejscu, ten sam mistrz zaleca:

Musimy użyć upacāra samādhi. W tym przypadku wchodzimy w stan spokoju, a kiedy umysł jest dostatecznie spokojny, wychodzimy i spoglądamy na zewnętrzną aktywność. Patrzenie na to co dzieje się na zewnątrz ze spokojnym umysłem powoduje narastanie zrozumienia.³

Istnieje jednak jeszcze lepsza metoda, niewymagająca odchodzenia od praktyki wglądu. Możliwe jest, bowiem rozwinięcie odpowiedniego poziomu skupienia poprzez samą praktykę wglądu. Oto jak ten sposób ujmuje inny przedstawiciel leśnej tradycji tajskiej, Ajahn Lee:

Trzeci rodzaj skupienia to ten, do którego odnosi się określenie właściwie skupienie lub doskonałe skupienie obecne w Ośmiorakiej Ścieżce. Jest to skupienie rozwijane od chwili do chwili w trakcie uprawiania medytacji wglądu.[…]To skupienie nie jest rozwijane przez nieruchome przykucie umysłu do przedmiotu, ale poprzez bycie uważnym wobec zmieniających się doznań cielesnych, odczuć, świadomości i obiektów umysłowych. Poprzez to skupienie, rozwijamy zdolność jasnego widzenia pięciu skandh: form, odczuć, zjawisk wolicjonalnych i świadomości, które tworzą to, co konwencjonalnie nazywamy mężczyznami i kobietami.⁴

Ten typ skupienia określany jest mianem skupienia chwilowego (khanika samādhi) Sama praktyka uwagi, prowadzi do wzrostu siły skupienia, aż do chwili, gdy zaznaczy się jedność umysłu, i przeszkody będą mogły być powściągnięte w takim samym stopniu jak w skupieniu dostępu. Jak podsumowuje cejloński mistrz medytacji Matara Sri Ñanarama Mahathera:

Chwilowe skupienie posiada taką samą siłę jedności umysłu jak skupienie dostępu. Jako że trzyma przeszkody na wodzy, służy osiągnięciu wglądu. Ponieważ nie służy jako podstawa dla jhāny, nie jest nazywana skupieniem dostępu.⁵

Oprócz tego, że nie pozwala na rozwinięcie się wyzwalającego wglądu, jhāna jest także obciążona innymi niedoskonałościami. Otóż w stanach głębokiego pochłonięcia pojawiają się niezwykle przyjemne doznania, nie dające się z niczym innym porównać. Powstaje poważne ryzyko uzależnienia się od tych przyjemności, o czym ostrzega Ajahn Lee:

Gdy tylko umysł opuści stan pochłonięcia, rozkosz ginie i umysł jest znów zalany falą skalań. Jest jeszcze dodatkowe niebezpieczeństwo jednostkowego skupienia. Jako, że nie generuje ono mądrości może doprowadzić do lgnięcia do rozkoszy lub nawet do niewłaściwego zastosowania mocy koncentracji, w ten sposób zwiększając poziom skalania.⁶

Niewłaściwe zastosowanie skupienia, przed którym ostrzegana Ajahn Lee, to pokusa związana z wystąpieniem cudownych mocy, które pojawiają się u medytujących którzy osiągają wyższe stadia skupienia. Pokusa, jaka wiąże się z możliwością ich zastosowania jest szczególnie trudna do odparcia, tym bardziej, że sama praktyka wyciszenia nie prowadzi do usunięcia przywiązania.

Niedoskonałości jhāny nie kończą się jednak na tym. Z praktyką jhāny związane jest bowiem pewne bardzo poważne niebezpieczeństwo. Wskazuje na nie wielki mistrz medytacji wglądu Mahasi Sayadaw:

Za sprawą tych osiągnięć (jhān), dana osoba odrodzi się w sferze Brahmów. Życie Brahmy jest bardzo długie i trwa przez jeden cykl istnienie świata, dwa, cztery lub osiem cykli istnienia świata, aż do 84000 cykli istnienia świata, bo i tak może być. Ale wraz z końcem tego okresu, Brahma umrze i odrodzi się jako człowiek lub Deva. […] Jako, że nie jest wolny od skalań, przywiązania, awersji i złudzenia, może popełniać negatywnie obciążone czyny w wielu okolicznościach. Wtedy stanie się ofiarą złej karmy i odrodzi się w piekle lub w innych niższych formach żałosnej egzystencji. Tak więc światowe skupienie (lokiya samādhi – czyli jhāny) również nie jest pełnym bezpieczeństwem.⁷

Ten pogląd wiąże się z rozpowszechnionym w myśli indyjskiej przekonaniem, że stany głębokich pochłonięć, odpowiadają stanom egzystencji istot niebiańskich i że osiągnięcie takiego pochłonięcia jest równoznaczne z odrodzeniem się po śmierci w odpowiadającej mu sferze bytowania. Niestety, w tych sferach nie jest możliwe osiągnięcie Nibbāny (poza tzw. Czystymi Siedzibami, do których wiedzie jednak inna droga). Osiągając taki stan traci się wyjątkową możliwość, jaką daje egzystencja ludzka, egzystencja uprzywilejowana jeśli chodzi o możliwość osiągnięcia Nibbāny. Oczywiście w związku z tym Mahasi Sayadaw zaleca nie marnowanie czasu na samathę, i skupienie całego wysiłku na praktyce vipassany.

Takie jest też podejście innego birmańskiego mistrza medytacji wglądu, jednego z jej pionierów, Sunluna Sayadawa. Oto słowa reprezentującego jego szkołę jednego z jego kontynuatorów:

Jako, że tylko vipassanā może doprowadzić daną osobę do Nibbāny, nie powinna ona skupiać się na praktyce samathy. To jest jak z podróżnikiem, który chce udać się do Nowego Yorku samolotem z Hong Kongu. Ten podróżnik powinien wsiąść do lecącego do Nowego Yorku samolotu na lotnisku w Hong Kongu, a nie do takiego, który leci powiedzmy do Londynu, albo Paryża, jeśli chce dostać się do Nowego Yorku.⁸

Podsumowując, można stwierdzić że praktyka jhāny, a więc medytacji wyciszenia nie jest unikalna dla buddyzmu, jest całkowicie nieprzydatna dla ostatecznego wyzwalającego wglądu, niesie za sobą liczne niebezpieczeństwa, takie jak możliwość przywiązania się do niezwykłych przyjemności jakie są z nią związane, nadużyć związanych z cudownymi mocami, niekorzystna przyszła forma odrodzenia. Co więcej, ta praktyka jest niezwykle trudna, a istnieją przecież alternatywne wobec niej metody osiągania skupienia, takie jak khanika-samādhi, które pozbawione są wad jakimi obciążona jest praktyka samathy.

Ostateczna ocena jhāny z punktu widzenia tradycji medytacyjnej Theravādy musi zatem zostać uznana za negatywną. Dobrym jej podsumowaniem jest następująca wypowiedź Ajahna Chah:

Tym, co może być najbardziej szkodliwe dla medytującego, jest samādhi z pochłonięciem (jhāna), samādhi z głębokim, podtrzymanym spokojem. To samādhi przynosi wielki spokój. Tam, gdzie jest spokój, jest też szczęśliwość. Tam gdzie jest szczęśliwość, przywiązanie i lgnięcie do tej szczęśliwości narasta. Medytujący nie chce kontemplować niczego innego, chce po prostu rozkoszować się tym przyjemnym odczuciem. Kiedy praktykujemy od długiego czasu, możemy stać się wprawieni we wchodzeniu w to samādhi bardzo szybko. Kiedy tylko zaczniemy odnotowywać nasz przedmiot medytacji, umysł wchodzi w stan spokoju i nie chcemy wychodzić żeby kontemplować czegokolwiek. Po prostu utknęliśmy w tej szczęśliwości. Jest to niebezpieczeństwo dla praktykującego medytację (Chah, 1995: 23).

Stanowisko mistrzów medytacji, którzy propagują praktykę wglądu, a wytykają ograniczenia jhāny wydaje się więc być całkowicie uzasadnione i sensowne.

Jeśli jednak ktoś z tak wyrobionym poglądem na temat miejsca jhāny w systemie buddyjskiej praktyki medytacyjnej rozpocznie lekturę sutt składających się na kanon pāḷijski, a więc najstarszych dostępnych nam tekstów przedstawiających naukę Buddhy, przeżyje niemały szok. Oto bowiem, praktyka czterech jhān zajmuje zdecydowanie wyróżnione miejsce w kanonie pāḷijskim. Można chyba nawet zaryzykować twierdzenie, że jeśli ktoś nie wiedzący nic o buddyzmie zostałby skonfrontowany z suttami składającymi się na kanon pāḷijski, to uznałby chyba, że cztery jhāny stanowią najważniejszy element doktryny buddyjskiej. Opis czterech jhān powtarza się bowiem z niezwykłą częstotliwością w ogromnej ilości sutt. Zaskoczenie musi też budzić fakt, że termin vipassanā, z którym wiąże się tak wielkie znaczenie we współczesnym buddyzmie theravāda, pojawia się w suttach bardzo rzadko i prawie zawsze nieodłącznie w parze z samathą. Co więcej, termin samatha nie jest prawie nigdy łączony z praktyką czterech jhān. Próżne też są poszukiwania takich terminów jak skupienie dostępu czy skupienie chwilowe, które miały być alternatywą dla jhān – nie znajdziemy ich w żadnym miejscu kanonu pāḷijskiego. Opis czterech jhān nie tylko występuje bardzo często, ale co ważne występuje zawsze w tej samej, niezmienionej postaci, co nie jest wcale normą w przypadku innych ważnych doktryn obecnych w suttach, których modyfikacje możemy śledzić badając kolejne warstwy kanonu. Wygląda na to, że wśród kompilatorów kanonu istniało przekonanie o niezwykłej wadze opisu czterech jhān a także o jego starożytności, co uchroniło go od modyfikacji. Opisy jhān nie tylko występują bardzo często i w niezmienionej postaci. Praktyka jhāny zajmuje bowiem kluczowe miejsce na drodze do wyzwolenia, którą opisał Buddha. Osiągnięcie czterech jhān bezpośrednio poprzedziło bowiem przebudzenie samego Buddhy o czym zaświadczają sutty opisujące drogę bodhisatty. Cztery jhāny zajmują kluczowe miejsce w schemacie tzw. stopniowej praktyki obecnej w Sāmaññaphala Sutcie i całej grupie sutt ze zbiorów sutt długich i średnich, które zawierają ten sam schemat. Schemat ten prawdopodobnie reprezentuje jedno z najwcześniejszych ujęć nauki Buddhy obecnych w kanonie pāḷijskim i cechuje go wielka archaiczność.

Cztery jhāny zajmują także kluczowe miejsce w różnego rodzaju alternatywnych zestawieniach praktyki buddyjskiej, gdzie ujmowana ona jest za pomocą różnej liczby czynników. I tak, w najbardziej popularnym schemacie Szlachetnej Ośmiorakiej Ścieżki, cztery jhāny składają się na ostatni element tego schematu – właściwe skupienie. W schemacie Pięciu Władz (indriya) i identycznym z nim schemacie Pięciu Sił (bala - cztery jhāny składają się na przedostatni element schematu – władzę, bądź siłę skupienia, bezpośrednio poprzedzający pojawianie się zrozumienia). Z pozoru można sądzić, że cztery jhāny nie są obecne w schemacie Siedmiu Czynników Oświecenia (bojjhaṅga) ale bliższa analiza ujawnia, że pięć czynników: uważność (sati), zachwyt (pīti), spokój (passaddhi), skupienie (samādhi) i równowaga (upekkha) są też czynnikami obecnymi w czterech jhānach. Omawiając te schematy warto zaznaczyć, że aby mogły spełnić swój cel, a więc doprowadzić do ostatecznego wyzwolenie, konieczne jest pełne rozwinięcie wszystkich zawartych w nich elementów. Wynikałoby z tego, że praktykowanie czterech jhān jest koniecznym warunkiem wyzwolenia.

Istnieją też fragmenty bezpośrednio przypisujące wielkie znaczenie samej praktyce jhāny.

I tak, istnieje cała grupa w sutt w zbiorze Aṅguttara Nikāya, które nie wahają się określić opanowania każdej z jhān takimi określeniami jak: Nauczanie tu i teraz (Sandiṭṭhikadhamma: AN.09.46), Nibbāna tu i teraz (Sandiṭṭhikanibbāna: AN.09.47), Nibbāna (AN.09.48), Parinibbāna, czyli ostateczna Nibbāna (AN.09.49), czynnik za pomocą którego zachodzi Nibbāna (Tadaṇganibbāna: AN.09.50), Nibbāna w tym życiu (Diṭṭhadhammanibbāna: AN.09.51), Uciszenie (Khema: AN.09.52 ), To co nie podlega śmierci (Amata: AN.09.54), wolność od strachu (Abhaya: AN.09.56), Spokój (Passaddhi: AN.09.57), stopniowe osiągnięcie spokoju (Anupubbapassaddhi: AN.09.58), Ustanie (Nirodha: AN.09.59) i Stopniowe osiągnięcie ustania (Anupubbanirodha: AN.09.60).

W zbiorze Saṃyutta Nikāya czterem jhānom poświęcone są aż dwa zbiory sutt (saṃyutty). W drugiej z Jhāna Saṃyutt pojawia się następujące sformułowanie:

Mnisi, tak jak rzeka Ganges chyli się, opada i kieruje ku wschodowi, tak też mnich który rozwija i kultywuje cztery jhāny chyli się, opada i kieruje ku Nibbānie.⁹

Ta alegoria wymaga pewnego dodatkowego wyjaśnienia. Otóż w innym miejscu Buddha przedstawia jako niemożliwą jakąkolwiek próbę zmiany kierunku w jakim płynie rzeka Ganges nawet jeśli przyszłaby wielka gromada ludzi z łopatami i koszami, myśląc ‘sprawimy, że rzeka Ganges popłynie w kierunku zachodnim¹⁰. Tak więc sam fakt osiągnięcia przez praktykującego czterech jhān, czyni jego oświecenie pewnym i nieodwracalnym.

W innym miejscu Jhāna Saṃyutty znajduje się następująca wypowiedź Buddhy:

Mnisi, istnieją trzy wycieki (āsava). Wyciek zmysłowości, wyciek stawania się, wyciek niewiedzy. Oto są trzy wycieki. Cztery jhāny mają być rozwinięte dla bezpośredniej wiedzy o tych trzech wyciekach, dla ich pełnego zrozumienia, dla ich całkowitego zniszczenia, w celu ich porzucenia.¹¹

Wycieki stanowią w najstarszych suttach grupę czynników, których przezwyciężenie wiąże się z oświeceniem, tak więc praktyce czterech jhān przypisana jest tutaj wielkie znaczenie. Co więcej, fragment ten podkreśla konieczność praktyki jhāny w celu osiągnięcia zrozumienia natury wycieków, co może zaskakiwać jeśli będziemy rozumieć jhāny zgodnie z tradycyjną interpretacją.

Cztery jhāny są też określane jako droga do porzucenia czterech wylewów (ogha)¹², czy też pięciu wyższych więzów (saṃyojana)¹³, stanowiących alternatywne wobec wycieków wykazy „czynników zniewolenia”. Zniszczenie pięciu wyższych więzów jest równoznaczne z osiągnięciem stanu arahanta, a więc cztery jhāny prowadzą także i do tego celu.

To, na co warto zwrócić uwagę, to fakt, że Jhāna Saṃyutta jest jedną z kilku samyutt o podobnej strukturze. Mianowicie te same alegorie (jak z rzeką Ganges) i te same owoce praktyki (jak zniszczenie splamień) przypisywane są też innym zestawom pozytywnych czynników takim jak Szlachetna Ośmioraka Ścieżka, Pięć Władz, Pięć Sił, Siedem Czynników Oświecenia, Cztery Bazy Mocy Ciekawe jest tutaj to, że te schematy mogą w jakiś sposób pretendować do miana mniej lub bardziej udanych ujęć kompletnego zbioru czynników niezbędnych do wyzwolenia – zawierają najczęściej i uwagę jak i zrozumienie, a więc czynniki, których w potocznym rozumieniu praktyka czterech jhān nie posiada. A jednak pod względem rezultatów, cztery jhāny zostają zrównane z tymi schematami i nie można się oprzeć wrażeniu, że w Jhāna Saṃyutta ujęte są jako alternatywny opis tej samej drogi do wyzwolenia, która jest w różny sposób ujmowana za pomocą wymienionych powyżej schematów.

O znaczeniu praktyki czterech jhān w nauce Buddhy świadczy też fakt, że bardzo często sutty kończą się krótkim podsumowaniem treści kazania połączonym ze stanowczą zachętą do praktyki właśnie jhāny. Można odnieść wrażenie, że Buddha chce podkreślić, że to właśnie cztery jhāny stanowią kwintesencję jego nauki. Najciekawsze jest jednak, że w ten sposób kończą się sutty nie poświęcone z pozoru praktyce medytacyjnej, których tematyka wydaje się nie mieć nic wspólnego z jhāną. Tak na przykład kończy się Indriya-bhāvanā Sutta (MN.152) poświęcona rozwojowi Pięciu Władz, Sallekha Sutta (MN.008) mówiąca o drodze do zaprzestania, Kamma Sutta (SN.35.146) opisująca działanie prawa kammy ze zbioru sutt średnich, oraz Dhammavihārī Sutta (AN.05.073) opisująca sposób życia w harmonii z Dhammą. Kończą się w ten sposób też wszystkie sutty z Asaṅkhata Saṃyutty (SN.43) – zbioru sutt opisujących drogę do tego, co niewytworzone, czyli Nibbāny. Oto bardzo ciekawy przykład połączony ze standardową formułą zachęty:

Czym, o mnisi, jest niewytworzone? Zniszczenie pożądania, zniszczenie awersji, zniszczenie niewiedzy: oto co jest nazywane niewytworzonym.
A jaka jest, o mnisi, ścieżka wiodąca do niewytworzone? Wgląd (vipassanā) oto ścieżka wiodąca do tego co niewytworzone.
Tak oto mnisi, nauczyłem was tego, co niewytworzone i ścieżki wiodącej do niewytworzonego. Cokolwiek powinno być zrobione przez współczującego nauczyciela, ze współczucia dla jego uczniów, pragnąc ich dobra, ja zrobiłem dla was. Oto są korzenie drzew, mnisi, oto są puste chaty. Praktykujcie jhānę, mnisi. Nie bądźcie niedbali, abyście tego nie żałowali później. Oto nasze przesłanie do was wszystkich (SN.43.12).

Nie można oprzeć się wrażeniu, że Buddha łączy rozwój medytacji wglądu z praktyką jhāny, co jest zaskakującym wnioskiem, biorąc pod uwagę rozpowszechnione obecnie poglądy na ten temat tej praktyki.

Ale są też inne fragmenty, wyraźnie zaświadczające o konieczności jhāny dla osiągnięcia zrozumienia (paññā), które raczej zgodnie uznawane jest za cel praktyki buddyjskiej i które ma doprowadzić do zniszczenia niewiedzy będącej źródłem cierpienia. Sławny jest zwłaszcza ten fragment Dhammapady:

Nie ma jhāny
dla tego, kto nie posiada zrozumienia,
ani zrozumienia
dla tego kto nie posiada jhāny.
Ale ten obdarzony zarówno jhāną
Jak i zrozumieniem:
On jest na skraju
Nibbāny¹⁴

Chyba jeszcze bardziej zaskakujące od faktu, że jhāna jest warunkiem zrozumienia, jest to, że zrozumienie jest koniecznym warunkiem jhāny, co z pewnością nie zgadza się zupełnie z obrazem praktyki samathy jaki jest rozpowszechniony obecnie. Dhammapada zdaje się bowiem mówić, że jhāna i zrozumienie są od siebie nieodłączne, wzajemnie się uzupełniają, a relację między nimi można chyba uznać za odpowiednik logicznej relacji równoważności.

Co więcej, kiedy przegląda się opisy sposobu praktyki samego Buddhy i jego wiodących uczniów, nie sposób znaleźć żadnych odniesień do vipassany. Przedstawiani są oni za to jako praktykujący jhānę, zaś widok mnicha siedzącego w pozycji medytacyjnej i praktykującego jhānę jest określany jako niezwykle inspirujący i najczęściej inspiruje Buddhę do wypowiedzenia jakiegoś poetyckiego wersetu. Zbiorem takich wypowiedzi jest Udāna. Znaczenie jhāny podkreślają też liczne wypowiedzi z Itivuttaki, takie jak ta:

Ci ze spokojnymi umysłami
mistrzowscy
uważni
pochłonięci w jhānie
jasno widzą rzeczy we właściwy sposób
nie dążą do zmysłowych przyjemności.
Rozkoszując się dbałością,
Spokojni
Widzący zagrożenie w niedbałości, oni
- niezdolni do odpadnięcia –
są na samym skraju Nibbāny¹⁵

Doświadczenia stanu jhāny, miały też przede wszystkim wielkie znaczenie w życiu samego Buddhy, i wiążą się z kluczowymi momentami jego życia. Przypomnienie spontanicznego osiągnięcia pierwszej jhāny jako dziecko, jest kluczowym momentem jego drogi ku wyzwoleniu. Osiągnięcie oświecenia jest poprzedzone stanem czwartej jhāny (MN.004, MN.019, MN.036, MN.085, MN.100, MN.128). Czwarta jhāna poprzedza też bezpośrednio Parinibbānę Buddhy – jego całkowite wygaśnięcie (DN.16).

Praktyka jhāny była też postrzegana jako kluczowy element nauczania Buddhy także przez jego współczesnych, niekoniecznie buddystów. Oto bramin Vassakāra, zarządca w królestwie Magadhy zachował takie oto wspomnienie Buddhy, które relacjonuje podczas rozmowy z Ānandą w Gopaka-Mogallana Sutcie:

Raz, Czcigodny Ānando, Mistrz Gotama pozostawał w pobliżu Vesali w Pawilonie o Spiczastym Dachu w Wielkiej Puszczy. Udałem się do niego […] i tam on mówił na wiele sposobów o jhānie. Mistrz Gotama był zarówno sam obdarzony jhāną i uczynił jhānę swoim zwyczajem życia (MN.108).

Sutty często zawierają opisy Buddhy osiągającego cztery jhāny. Zgodnie z Sampasādaniya Suttą¹⁶ Buddha jest zdolny do cieszenia się najwyższą szczęśliwością płynącą z przebywania w czterech jhānach. W Putta Sutcie¹⁷ Buddha opisuje sam siebie jako najlepszego z samaṇów: wykwintnego samaṇę, który niszczy wycieki i osiąga cztery jhāny. W Vassakāra Sutcie¹⁸ wspomniany już powyżej bramin Vassakāra opisuje Buddhę jako szybko osiągającego cztery jhāny, a ten opis jest później potwierdzany przez samego Buddhę.

Te teksty zaświadczające o znaczeniu jhāny, nie są bynajmniej rzadko występującymi wyjątkami, ale przykładami wybranymi spośród bardzo wielu. Wszystkie te fragmenty przypisują praktyce czterech jhān wielkie znaczenie i stawiają ją w centralnym miejscu buddyjskiej drogi do wyzwolenia. Taki obraz jest oczywiście całkowicie niezgodny z tym jaki obecny jest w popularnych opracowaniach, świadomości potocznej i naukach współczesnych mistrzów medytacji, co już zobaczyliśmy. Stajemy tu więc wobec jakiejś fascynującej niespójności, jakiejś fundamentalnej niezgodności co do natury i miejsca jhāny w praktyce buddyzmu. Stanowisko współczesnych mistrzów odnośnie skuteczności praktyki samathy co do ostatecznego wglądu uprawianej na sposób przedstawiony już powyżej, wydaje się całkowicie uzasadnione i słuszne. Tego typu praktyka z pewnością nie daje się w sposób zadowalający uzgodnić z praktyką medytacji wglądu. A na tak rozumianą praktykę samathy mają się składać cztery jhāny. Z przytoczonych zaś powyżej fragmentów sutt dotyczących czterech jhān wynika zaś, że praktyka jhāny jest co najmniej koniecznym warunkiem uzyskania wyzwolenia, a z wielu fragmentów wydaje się wynikać, że jest jedyną praktyką. Jak więc zinterpretować tę sytuację? Tilmann Vetter słusznie sugeruje w swojej znakomitej książce The Ideas and Meditative Practices of Early Buddhism, że nie jest już możliwe utrzymywanie poglądu, że klasyczna teoria medytacji ortodoksyjnego buddyzmu Theravāda jest wiernym i spójnym odzwierciedleniem wczesnobuddyjskiej soteriologii¹⁹. Możliwe są różne wyjścia. Jeśli będziemy rozumieć praktykę jhāny, w sposób tradycyjny, jako jogę, to będziemy zmuszeni stwierdzić, że Buddha był w gruncie rzeczy wybitnym joginem, a koncepcje takie jak medytacja vipassany są elementem nieobecnym w pierwotnym buddyzmie, stanowią późniejszą naleciałość i świadectwo wypaczenia pierwotnej nauki Buddhy. Takie jest w skrócie stanowisko Mircei Eliadego w jego słynnej książce Joga. Nieśmiertelność i wolność. Pisze on:

[…] jest jednak oczywiste, że Budda był zapalonym dżhainem i że przez dżhanę którą praktykował, nie szukał ani nie zachęcał innych do szukania duszy kosmicznej (brahmana) ani Boga (Iśwary). Dżhana była dla niego środkiem doświadczenia „mistycznego”, drogą dojścia do rzeczywistości nadzmysłowej, a nie unio mistica. To jogiczne przeżycie przygotowywało mnicha do „wyższej wiedzy” (abhijñā).²⁰

Rozwój takich tradycji jak vipassanā traktuje Eliade jako przejaw intelektualizacji buddyzmu, jako próbę uczynienia zrozumiałym i dostępnym dla intelektu tego, co takie rozumienie przekracza. Tę tendencję wpisuje Eliade w stosowany przez siebie paradygmat walki „joginów” z „metafizykami”, który ma u niego zastosowanie znacznie bardziej ogólne, jako że odnosi go także i do hinduizmu. Z punktu widzenia Eliadego, Buddha był po prostu wybitnym joginem, stał po tej samej stronie co oni.

Innym alternatywnym rozwiązaniem problemu, jest uznanie, że to vipassanā stanowi autentyczną tradycję sięgającą Buddhy, a opisy jhān są wyrazem silnych wpływów jogi, w której otoczeniu musiał się buddyzm rozwijać. Takie stanowisko prezentuje np. Thich Nhat Hanh w Transformation & Healing. Sutra on the Four Establishment of Mindfulness w swoim komentarzu do własnego tłumaczenia sutr sarvāstivādinów i mahāsāṃghików poświęconych praktyce satipaṭṭhāna. W tych sutrach dość silnie zaznaczony jest związek między praktyką satipaṭṭhāna a czterema jhānami. Thich Nhat Hanh pisze:

Istnieją również stany skupienia które skłaniają praktykującego do ucieczki ze złożoności cierpienia i egzystencji, zamiast stawienia im czoła bezpośrednio w celu ich transformacji. Mogą być one nazwane „niewłaściwym skupieniem”. Cztery jhāny sfery formy i cztery jhāny bez formy są stanami medytacyjnego skupienia które Buddha praktykował z nauczycielami takimi jak Āḷāra Kālāma i Uddaka Rāmaputta i odrzucił je jako nie prowadzące do wyzwolenia z cierpienia. Te stany […] prawdopodobnie dostały się z powrotem do sutr około dwustu lat po odejściu Buddhy w Mahāparinirvānę. Rezultatem tych form skupienia jest ukrycie rzeczywistości przed praktykującym.²¹

Przyjęcie takiego stanowiska oczywiście prowadzi do trudnych do przyjęcia konsekwencji, bowiem wtedy okazuje się, że zdecydowanie większą część kanonu trzeba będzie uznać za nieautentyczną i za efekt wpływów jogi. Innym rozwiązaniem jest przyjęcie że Suttapiṭaka stanowi pole walki między bardzo różnymi, niespójnymi ze sobą koncepcjami. W suttach mamy więc do czynienia z wieloma alternatywnymi sposobami praktyki: jogiczną jhāną stanowiącą podstawę praktyki samathy, vipassaną reprezentowaną przez praktykę satipaṭṭhāny, intelektualnym wglądem reprezentowanym przez Cztery Szlachetne Prawdy, doktrynę pięciu khandh, czy sześciu władz zmysłów i odpowiadających im obiektów. Istnieją oczywiście sutty które wyrażają istnienie nierozerwalnego związku między tymi trzema „praktykami”, ale z punktu widzenia tej interpretacji, należałoby raczej je uznać za przejaw nie do końca udanej syntezy sprzecznych ze sobą tendencji, która została podjęta w czasach późniejszych, kiedy się pojawiła już świadomość istnienia takich sprzeczności.

Jak widzimy możliwych jest wiele interpretacji, bardzo odmiennych, których jednak przyjęcie musi prowadzić do poważnych trudności.

Choć te interpretacje tak wiele różni, istnieje jedna cecha, która je łączy. Otóż wszystkie te interpretacje łączy założenie, że metoda za pomocą której osiąga się stany znane jako cztery jhāny jest znana, oczywista i nie są z nią związane żadne niejasności. Jest to ta sama metoda medytacji, która została opisana wyżej przy charakterystyce medytacji wyciszenia: opiera się na koncentracji na specjalnie do tego celu przeznaczonych obiektach medytacji poprzez zawężenie wyłącznie do nich uwagi, przykucie do nich umysłu co prowadzi do stopniowego ustania aktywności mentalnej i powściągnięcia niekorzystnych stanów umysłu. Wydaje się to całkiem oczywiste – takie jest stanowisko tradycji buddyjskiej, a podobieństwa z tradycją Jogi wydają się być oczywiste. Przedostatnim stopniem ośmiostopniowej Jogi Patańdżalego jest przecież dhjana (s. dhyāna), sanskrycki odpowiednik jhāny, a na końcu stoi samādhi, w kanonie pāḷijskim definiowane właśnie jako cztery jhāny. To założenie przyjmowane jest jako oczywiste w buddyzmie od bardzo dawna.

Szczegółowa metoda osiągania jhāny nie jest jednakże podana w suttapiṭace. Zawarte w niej sutty są prawdopodobnie najstarszymi tekstami indyjskimi zajmującymi się medytacją. Musimy zatem być bardzo ostrożni i nie stosować automatycznie późniejszych koncepcji i interpretacji w odniesieniu do elementów wczesnobuddyjskiej soteriologii. Skoro w ramach ortodoksyjnej tradycji Theravādy doszło do tak daleko idącej dewaluacji jhāny, to nie możemy odrzucać możliwości, że w którymś momencie zupełnie inaczej zaczęto rozumieć samą istotę tego stanu medytacyjnego i metodę jego osiągania. Możliwe jest zatem, że we wczesnym okresie rozwoju buddyzmu samo pojęcie jhāny uległo daleko idącej transformacji i reinterpretacji.

Jeśli taki proces rzeczywiście miał miejsce, uczyniłoby to bardziej zrozumiałymi przytoczone powyżej negatywne opinie współczesnych mistrzów odnośnie jhāny. Poglądy współczesnych mistrzów na temat tego czym jest jhāna i odnośnie metody jej osiągania były oparte na ortodoksyjnej teorii medytacji Theravādy, która uzyskała swoją ostateczną i najpełniejszą postać w sławnym traktacie Visuddhimagga autorstwa Buddhaghosy. Visuddhimagga zamyka okres doktrynalnej ewolucji klasycznej, starożytnej Theravādy i reprezentuje syntezę wszystkich głównych trendów rozwojowych w ramach tej gałęzi buddyzmu. Tam, chyba po raz pierwszy w tak pełny i systematyczny sposób, praktyka jhāny została ujęta jako część medytacyjnej praktyki samathy, a także scharakteryzowana jako medytacja typu jogicznego. Wypracowana została tam bardzo dokładna teoria przedmiotów medytacji z uwzględnieniem stadium pochłonięcia, do jakiego prowadzą. Tam też po raz pierwszy w tak zdecydowanym stopniu doszło do rozdzielenia praktyki jhāny od postępu wyzwalającego zrozumienia. Po raz pierwszy też wypracowana została koncepcja „suchego” wglądu – sposobu praktyki, który nie wymaga w ogóle jhāny. Ta koncepcja miała zrobić wielką karierę w ramach buddyzmu Theravāda.

Warto zwrócić uwagę na to, że współczesne tradycje medytacyjne vipassany i kammaṭṭhāny które reprezentują cytowani wyżej mistrzowie Theravādy miały bardzo praktyczny, życiowy charakter. Visuddhimagga z kolei zdecydowanie idzie w stronę rozbudowanego teoretycznie scholastycyzmu. Godne uwagi jest zatem sprawdzenie jak teoretyczne schematy Visuddhimaggi zostały sprawdzone w praktyce przez współcześnie medytujących buddystów. Jeśli niektóre elementy okazują się być niemożliwe do wcielenia w życie, niespójne z innymi, albo wręcz szkodliwe, to może to być wskazówką świadczącą o tym, że nie reprezentują one autentycznej wczesnobuddyjskiej doktryny, a ich obecność może być przypisana późniejszej teoretycznej ewolucji, bądź wpływom zewnętrznym.

Możliwe jest zatem, że krytykowana przez współczesnych mistrzów praktyka nie byłaby bynajmniej autentyczną jhāną wczesnego buddyzmu, ale zupełnie odmiennym stanem o innym charakterze i innej metodzie jego osiągania. Wtedy, choć pozornie ich nauczanie medytacyjne na temat jhāny nie zgadzałoby się na poziomie terminologicznym z suttami wczesnego buddyzmu, mieliby zasadniczo rację co do istoty sprawy.

Ale żeby zająć się tą kwestią i rozwiązać zagadkę wczesnobuddyjskiej jhāny, konieczne byłoby ustalenie najwcześniejszej chronologicznie i doktrynalnie warstwy buddyjskiej doktryny soteriologicznej. Niestety ta hipotetycznie najwcześniejsza warstwa, nie jest czymś nam bezpośrednio danym.

W tym miejscu ktoś mógłby dojść do konkluzji, że wystarczy zrekonstruować doktrynę soteriologiczną zawartą w Suttapiṭace i później porównać ją z Visuddhimaggą. W ten sposób możliwe miałoby być odkrycie najwcześniejszej warstwy nauki buddyjskiej i zrozumienie procesu ewolucji który doprowadził do wyłonienia się ortodoksyjnej doktryny Theravādy. Taki pogląd rzeczywiście jest utrzymywany przez niektórych współczesnych buddystów, którzy są dostatecznie krytyczni, aby zrozumieć, że Visuddhimagga nie może już być uznawana za wierne odzwierciedlenie autentycznego przesłania Buddhy. Taki pogląd jest jednakże oparty na dość naiwnym założeniu, że cała Suttapiṭaka zawiera autentyczną naukę Buddhy i że prezentuje jednolitą doktrynę soteriologiczną. Niestety, nie jest to prawdą.

Suttapiṭaka jest olbrzymią kolekcją tekstów które były przekazywane ustnie przez przynajmniej cztery stulecia przed spisaniem. Biorąc pod uwagę te uwarunkowania, staje się dość oczywistym, że mogła być poddana wielu modyfikacjom. I niestety wydaje się, że właśnie taki proces miał miejsce. Zgodnie z tym, co wykazują prace współczesnych buddologów, zarówno buddyjskich jak i świeckich, kanon pāḷijski zawiera wiele niespójności, które dotyczą najbardziej istotnych soteriologicznych kwestii i nie mogą być uzgodnione. Biorąc pod uwagę to wszystko, nie ma już podstaw aby mówić o Suttapiṭace w całości, jako o najwcześniejszej warstwie doktryny buddyjskiej. Zamiast tego, powinniśmy zacząć patrzeć na Suttapiṭakę, jako samą w sobie zawierającą różne warstwy i trendy rozwojowe.

Trzeba uznać za naiwne przekonanie, że można zrekonstruować najwcześniejszą warstwę buddyzmu po prostu poprzez zsumowanie świadectw zawartych w suttach. Jak już się przekonaliśmy, istnieją niespójności pomiędzy suttami i późniejszymi pismami, jak również w obrębie samej suttapiṭaki. Jakakolwiek próba zrekonstruowania miejsca jakie zajmowała jhāna we wczesnobuddyjskiej soteriologii musi przyjąć te niespójności jako swój punkt wyjścia i podjąć próbę ich wyjaśnienie. Oznacza to, że należy przedstawić sensowną rekonstrukcję procesu który doprowadził do tak głębokiej reinterpretacji jhāny w ramach doktryny buddyjskiej. Należy przedstawić wyjaśnienie zmian które miały miejsce. Czy nastąpiły one z powodu wpływów zewnętrznych? Aby udzielić odpowiedzi na to pytanie, konieczne będzie dokonanie szeregu porównań doktryny zawartej w suttach z naukami nie-buddystów. Czy może te zmiany są rezultatem wewnętrznych procesów rozwojowych? Jakie zatem mogło być uzasadnienie dla tego domniemanego procesu rozwojowego? Czy jakaś głęboka reinterpretacja wcześniejszych koncepcji miała miejsce? Czy też, być może powinniśmy mówić o kombinacji wpływów zewnętrznych i wewnętrznych procesów rozwojowych które doprowadziły do zmiany w rozumieniu jhāny? W jakimkolwiek przypadku, trudno sobie wyobrazić aby tak głęboka zmiana zaszła w radykalny, natychmiastowy sposób. Oznacza to, że musiały istnieć stadia przejściowe tego procesu. Te stadia przejściowe musiały znaleźć swoje miejsce w suttach buddyjskich i należy być w stanie je wskazać i wyjaśnić ich obecność. Jest również możliwym, że niektóre koncepcje które pojawiły się w trakcie rozwoju buddyjskiej doktryny, zostały później odrzucone lub zastąpione przez jakieś inne idee. Takie koncepcje nie znalazłyby już miejsca w pełni rozwiniętej, ortodoksyjnej doktrynie buddyjskiej. Należy jednakże być w stanie je wskazać i wyjaśnić powody ich obecności w suttach.

Wszystkie składowe soteriologicznej doktryny były pierwotnie powiązane ze sobą w żywotny, organiczny sposób. Jeśli jhāna naprawdę zajmowała kluczowe miejsce we wczesnobuddyjskiej soteriologii, musiała zatem być silnie powiązana z innymi ważnymi elementami wczesnej doktryny. Zgodnie z tradycyjnymi poglądami, praktyka sati (uważności) i rozwój paññā (zrozumienia) mają być najbardziej ważnymi elementami wczesnobuddyjskiej ścieżki do wyzwolenia. Będzie zatem niezbędnym aby zbadać relację jhāny do sati i paññā. Czy były one pierwotnie powiązane w organiczny sposób, czy też reprezentują odmienne i niezależne trendy rozwojowe buddyjskiej soteriologii? Jest również ważnym, aby wyjaśnić rolę jhāny w procesie wyzwolenia. Jeśli jhāna była rzeczywiście organicznie powiązana ze wspomnianymi powyżej elementami, to reinterpretacja jhāny musiała doprowadzić także i do reinterpretacji powiązanych z nią elementów.

Powyżej naszkicowaliśmy jedynie ogólny zarys zabiegów które mogłyby pomóc wyjaśnić zagadkę wczesnobuddyjskiej jhāny. Takie przedsięwzięcie wykracza jednak daleko poza ramy tego krótkiego tekstu i jego próba podjęta została w innym opracowaniu.²²

^{Wykaz skrótów}

_{AN Aṅguttara Nikāya
Dhp Dhammapada
DN Dīgha Nikāya
Iti Itivuttaka
MN Majjhima Nikāya
SN Saṃyutta Nikāya
s. w sanskrycie}

Bibliografia

1. Teksty pāḷijskie i przekłady angielskie

• Aṅguttara Nikāya , vv. 1-2 ed. R.Morris, vv. 3-5 ed. E.Hardy, Pāli Text Society, London-Oxford, 1885-1900, repr. 1976-1979; The Book of the Gradual Sayings, vv. 1-2, 5 trans. F.L Woodward, vv. 3-4 trans. E.M.Hare, PTS 1932-1936, repr. 1988-1994.
• Dīgha Nikāya, vv.1-2 ed. T.W.Rhys Davis and J.E.Carpenter, v.3 ed. J.E.Carpenter, PTS 1889-1910, repr. 1982; The Long Discourses of The Buddha. A Translation of Dīgha Nikāya, trans. M.Walshe, Wisdom Publications, Boston 1995.
• Majjhima Nikāya, v.1 ed. V.Trenckner, vv.2-3 ed. R.Chalmers, PTS 1888-1889, repr. 1977-1993; The Middle Length Discourses of the Buddha. A New Translation of the Majjhima Nikāya, trans. Bhikkhu Nanamoli and Bhikkhu Bodhi, Wisdom Publications 1995.
• Visuddhimagga, vv.1-2 ed. C.A.F. Rhys Davids, PTS 1920-1931, repr. 1975; Bhandantācariya Buddhaghosa, The Path of Purification, vv.1-2 trans. Bhikkhu Nyanamoli, Shambala, Berkeley-London 1976.
• Paṭisambhidāmagga, vv.1-2, ed. A.C. Taylor, PTS 1905-1907; The Path of Discrimination, trans. Bhikkhu Nanamoli, Wisdom Publications, 1982
• Saṃyutta Nikāya, vv.1-5 ed. L.Feer, PTS 1884-1894, repr. 1875-1991; The Conncected Discourses of the Buddha – A New Translation of the Saṃyutta Nikāya, trans. Bhikkhu Bodhi, Wisdom Publications 2002.

2. Opracowania

• Chah, Ajahn (1995) A Taste of Freedom, translated from the Thai by the Sangha of Bung Wai Forest Monastery, Berkeley: DharmaNet International.
• Dr. Ba Le., Explanatory Notes for Beginners and those proceeding along the Sunlun Way of Vipassana, (w) Sunlun Shin Vinaya, Buddhist Meditation: The Sunlun Way Sunlun Buddhist Meditation Center. http://www.dhamma.org.cn/books/ncdaszt/E-sunlun/Explanatory%20Notes%20for%20Beginners.htm
• Eliade, M., Joga. Nieśmiertelność i wolność, przeł. B.Baranowski, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa, 1997.
• Henepola Gunaratana Mahathera,., A Critical Analysis of the Jhānas in Theravāda Buddhist Meditation, The American University, Washington 1980.
• Mahasi Sayadaw (1995), Satipaṭṭhāna vipassanā, http://www.accesstoinsight.org/lib/authors/mahasi/wheel370.html
• Polak, G., Reexamining Jhāna: Towards a Critical Reconstruction of Early Buddhist Soteriology, Wydawnictwo UMCS, Lublin 2011.
• Phra Visuddhacara., Vipassanā & Jhāna: What The Masters Say Vipassana Tribune, Vol 4 No 2, July 1996, http://www.angelfire.com/indie/anna_jones1/vip-jhana.html
• Thich Nhat Hanh, Transformation & Healing. Sutra on the Four Establishment of Mindfulness, Parallax Press, Berkeley 2006.
• Vetter, T., The Ideas and Meditative Practices of Early Buddhism, E. J. Brill, Leiden 1988.

Chcąc wykorzystać część lub całość tego dzieła, należy używać licencji GFDL:

Udziela się zgody na kopiowanie, dystrybucję lub/i modyfikację tego tekstu na warunkach licencji GNU Free Documentation License w wersji 1.3 lub nowszej, opublikowanej przez Free Software Foundation.

---

Można także użyć następującej licencji Creative Commons:
Uznanie autorstwa-Użycie niekomercyjne-Na tych samych warunkach 3.0

POMÓŻ FUNDACJI "THERAVADA"
(KRS: 0000464215, NIP: 5223006901, Regon: 146715622)

KONTO BANKOWE: 89 2030 0045 1110 0000 0270 1020

Źródło: dostarczone przez autora © Grzegorz Polak (2014)