Przedmowa

Są dwie rzeczy, których początkujący medytujący powinni szukać jako zewnętrznej pomocy w praktyce:

1. Odpowiedniego towarzystwa (puggala-sappāya): uważać z kim przestajemy, szukać towarzystwa wyłącznie osób, które mają spokojne umysły. Może to być całkiem dowolna grupa osób, o ile głównym jej celem jest osiągnięcie wewnętrznego spokoju.

2. Odpowiedniego miejsca (senāsana-sappāya): wybierzcie ciche miejsce, w którym panuje przyjemna atmosfera, odległe od ludzkich społeczności; takie miejsca, zapewniając fizyczne odosobnienie, sprzyjają medytacyjnej praktyce. Przykłady wymienione w kanonie obejmują groty i jaskinie, miejsca pod klifami, leśne ostępy, opuszczone domostwa lub budynki, do których nie zagląda zbyt wiele osób. Podobne miejsca stanowią doskonałą pomoc i wsparcie dla początkującego medytującego.

Gdy udasz się w takie miejsce nie pozwól swoim myślom krążyć wokół tematów, które działają niczym wrogowie dla twojego wewnętrznego spokoju. Na przykład nie zajmuj się czarami, ani czarną magią. Zamiast tego przypomnij sobie i użyj w praktyce te zasady i wartości, które przyniosą ci pożytek. Na przykład:

appicchatā: ogranicz pragnienia dotyczące tego, co potrzebne do życia.

santuṭṭhi: bądź zadowolony z tego, co już posiadasz.

viveka: dąż wyłącznie do spokoju, wyciszenia i odosobnienia.

asaṅsagga: nie angażuj się w kontakty z innymi ludźmi.

viriyārambha: bądź stanowczy i wytrwały w dążeniu do uspokojenia umysłu.

sīlānussati: rozważ swoje własne postępowanie, by sprawdzić, czy nie naruszyłeś żadnego z przyjętych wskazań i – jeśli tak – bezzwłocznie oczyść swoje zachowanie poprzez intencję.

samādhi-kathā: skup się na mentalnym powracaniu do obiektu medytacji, na którym twój umysł może spocząć.

paññā-kathā: skup się wyłącznie na tych tematach, które pozwolą rozwinąć wnikliwość i czysty wgląd.

vimutti: spraw, że umysł będzie się skłaniać ku poszukiwaniu wyzwolenia od wszelkich splamień.

vimutti-ñāṇa-dassana: rozważaj w jaki sposób osiągnąć wglądy pozwalające na wyzwolenie się od zamętu wszystkich splamień.

Reguły te są wytycznymi dla wszystkich medytujących i skierują umysł wyłącznie na ścieżkę prowadzącą poza wszelkie cierpienie i krzywdę.

Poniżej znajduje się krótka lista podstawowych reguł wybranych po to, by pomóc medytującym uniknąć znużenia w toku praktyki. Reguły te powinny być jednak postrzegane jako coś ubocznego względem Dhammy. Realność Dhammy musi zostać urzeczywistniona w naszym wnętrzu dzięki naszemu własnemu wysiłkowi: zwane jest to praktyką Dhammy. Jeśli nie pójdziemy dalej niż ta lista, będziemy posiadać jedynie konceptualne wyobrażenia Dhammy. Naszym ostatecznym celem powinno być uspokojenie umysłu, aż do osiągnięcia fundamentalnej rzeczywistości, która istnieje sama przez się wewnątrz nas. Jest to praktyka Dhammy, która doprowadzi nas do jej urzeczywistnienia – prawdziwego smaku i pokarmu Dhammy – dzięki czemu nie będziemy już dłużej pochwyceni przez więzy.

Innymi słowy konceptualna Dhamma jest jak most linowy. Jeśli zwiniemy go i zabierzemy ze sobą, nie przyda nam się do niczego lecz tylko nas obciąży i zmęczy. Dlatego bez względu na to ile konceptualnej Dhammy zapamiętałeś, gdy w końcu na serio zaczynasz praktykować, musisz wziąć odpowiedzialność za samego siebie. To czy wygrasz, czy przegrasz, puścisz, czy przylgniesz, będzie zależeć od właściwości umysłu jakie rozwinąłeś. Dlatego właśnie uczeni jesteśmy, by nie lgnąć do pism i tekstów, do znaczeń i koncepcji. Dopiero gdy trenujemy w celu przekroczenia wszystkich tych rzeczy, zmierzać będziemy ku oczyszczeniu.

attāhi attano nātho

Nic nie może nam pomóc, jeśli nie możemy polegać na sobie samych. Dopiero gdy to zrozumiemy znajdziemy się na właściwej drodze. Buddha urzeczywistnił wszystkie prawdy, których nauczał, nim ubrał je w słowa. Nie było tak, że najpierw obmyślił słowa, a dopiero potem wprowadził je w czyn. Był niczym naukowiec, który przed napisaniem podręcznika uzyskuje wyniki na drodze eksperymentu. Osoby, które tylko czytają podręczniki wiedzą wszystko – na przykład mogą mieć szczegółową wiedzę na temat budowy samolotu – ale nie potrafią go zbudować wyłącznie w oparciu o zdobytą wiedzę teoretyczną. Bycie konsumentem i producentem to dwie różne sprawy. Jeśli jedynie lgniemy do intelektualnych wyobrażeń na temat Dhammy, po prostu uczymy się ich na pamięć, jesteśmy wyłącznie konsumentem. Dopiero gdy staniemy się producentami, by inni mogli konsumować, będziemy postępować właściwie.

Aby odnosić sukcesy jako producenci, musimy zaakceptować odpowiedzialność za samych siebie. Jeśli na jakimś obszarze nie odnosimy sukcesu, powinniśmy posłużyć się naszą pomysłowością, by nam się udało. Jeśli polegamy wyłącznie na cudzej pomysłowości, to nie możemy polegać na sobie samych. Dlaczego mielibyśmy wtedy pozwalać innym myśleć, że mogą polegać na nas?

Dlatego właśnie ułożyłem tę listę zasad, jedynie jako krótkie wprowadzenie dla medytujących.

Trzynaście praktyk ascetycznych:

1. paṅsukūlikaṅga: praktyka noszenia szat wykonanych z fragmentów wyrzuconego materiału,
2. tecīvarikaṅga: praktyka używania tylko jednego zestawu trzech szat,
3. piṇḍapātikaṅga: praktyka zbierania jałmużny,
4. sapadācārikaṅga: praktyka nieomijania żadnego domu podczas zbierania jałmużny,
5. ekāsanikaṅga: praktyka jedzenia wyłącznie jednego posiłku w ciągu dnia,
6. pattapiṇḍikaṅga: praktyka jedzenia wyłącznie z własnej miski,
7. khalupacchābhattikaṅga: praktyka nie przyjmowania żadnego pokarmu po nasyceniu się,
8. āraññikaṅga: praktyka życia w dziczy,
9. rukkhamūlikaṅga: praktyka życia pod drzewem,
10. abbhokāsikaṅga: praktyka życia pod gołym niebem,
11. sosānikaṅga: praktyka życia na cmentarzu,
12. yathāsanthatikaṅga: praktyka życia w dowolnym przydzielonym miejscu,
13. Nesajjikaṅga: praktyka niekładzenia się.

Czternaście obowiązków:

1. ākantuka-vatta: mnicha nowo przybyłego do klasztoru,
2. avāsika-vatta: mnicha-gospodarza, gdy zjawia się przybysz,
3. gamika-vatta: mnicha opuszczającego klasztor,
4. anumodanā-vatta: okazania uznania darowizn (tj. jedzenia),
5. bhattaka-vatta: wiążące się z przystąpieniem do posiłku oraz jego zakończeniem,
6. piṇḍicārika-vatta: wiążące się ze zbieraniem jałmużny,
7. āraññika-vatta: wiążące się z życiem w dziczy,
8. senāsana-vatta: wiążące się z dbaniem o miejsce, w którym się przebywa,
9. jantaghara-vatta: wiążące się z korzystaniem ze sprzętu przeciwpożarowego,
10. vaccakuṭī-vatta: wiążące się z korzystaniem z toalety,
11. upajjhāya-vatta: wiążące się ze służbą swojemu mentorowi (wyświęcającemu),
12. ācariya-vatta: wiążące się ze służbą swojemu nauczycielowi,
13. saddhivihārika-vatta mentora (wyświęcającego) wobec wychowanka,
14. antevāsika-vatta: nauczyciela wobec ucznia.

Siedem istotnych zestawów zasad (tzw. „skrzydła przebudzenia”):

1. Cztery podstawy uważności (p. satipaṭṭhāna): ciało, doznania, umysł, natura zjawisk (zjawiska mentalne),

2. Cztery właściwe wysiłki (p. sammāppadhāna): zapobieganie powstawaniu niekorzystnych stanów, które jeszcze nie zaistniały; porzucanie niekorzystnych stanów, które już zaistniały; zabieganie o pojawienie się właściwych stanów, które jeszcze nie zaistniały; podtrzymanie właściwych stanów, które już istnieją,

3. Cztery podstawy osiągnięcia (p. iddhipādā):

• chanda – uczucie upodobania wobec wybranego obiektu medytacji,
• viriya – wytrwałość, energia
• citta – skupienie na celu,
• vīmaṃsā – rozeznanie w odniesieniu do zajęć i zainteresowań,

4. Pięć zasadniczych czynników (p. indriya): pewność, wytrwałość, uważność, skupienie, rozpoznanie (czynników zasadniczych podczas spełniania powinności),

5. Pięć mocy (p. bala): pewność, wytrwałość, uważność, skupienie, rozpoznanie (czynników zasadniczych podczas spełniania powinności),

6. Siedem czynników przebudzenia (p. bojjhaṅga):

• sati-sambojjhaṅga – siła uważności, pamiętania i przypominania,
• dhammavicaya-sambojjhaṅga – rozwaga w wyborze obiektu medytacji właściwego dla nas,
• viriya-sambojjhaṅga – wytrwałość, energia
• pīti-sambojjhaṅga – radosne uniesienie; poczucie spełnienia w ciele i w umyśle,
• passaddhi-sambojjhaṅga – fizyczny i mentalny spokój,
• samādhi-sambojjhaṅga – skupienie.
• upekkhā-sambojjhaṅga – bezstronność, zrównoważenie

7. Szlachetna Ośmioraka Ścieżka (s. magga):

• sammā-diṭṭhi — właściwy pogląd,
• sammā-saṅkappa — właściwa intencja,
• sammā-vācā — właściwa mowa,
• sammā-kammanta — właściwy czyn,
• sammā-ājīva — właściwy sposób życia,
• sammā-vāyāma — właściwy wysiłek,
• sammā-sati — właściwa uważność,
• sammā-samādhi — właściwe skupienie,

Czterdzieści tematów medytacji

Dziesięć kontemplacji; dziesięć obrzydliwości; dziesięć kasiṇ; cztery niezmierzoności; cztery bezforemne absorpcje; analiza czterech elementów; kontemplacja obrzydliwości pokarmu.

Dziesięć kontemplacji:
1. Buddhānussati: kontemplacja cech Buddhy.
2. Dhammānussati: kontemplacja cech Dhammy.
3. Saṅghānussati: kontemplacja cech Saṅghi.
4. sīlānussati: kontemplacja własnych cnót moralnych.
5. cāgānussati: kontemplacja własnej szczodrości.
6. devatānussati: kontemplacja cech prowadzących do niebiańskiego odrodzenia.
7. kāyagatāsati: uważność ciała.
8. maraṇassati: uważność śmierci.
9. ānāpānassati: uważność oddechu.
10. upasamānussati: kontemplacja cech Nibbāny — najwyższego szczęścia; nieprześcignionego spokoju, wolnego od narodzin, starości, choroby i śmierci.

Dziesięć obrzydliwości:
1. uddhumātaka: zgniłe, wzdęte zwłoki, całe napuchnięte i nabrzmiałe
2. vinīlaka: sine zwłoki, pokryte plamami przebarwień — zielonych, czerwonych, żółtych — będących wynikiem rozkładu krwi.
3. vipubbaka: ropiejące zwłoki, z którego otworów sączy się limfa i ropa.
4. vichiddaka: rozpadające się zwłoki - z porozrzucanych naokoło fragmentów unosi się ich smród.
5. vikkhāyittakka: zwłoki szarpane i rozwleczone przez zwierzęta takie jak psy, sępy lub kruki.
6. vikkhittaka: porozrzucane zwłoki, tj. bezimienne ciała które zostały rzucone na jeden stos — trupów leżących na wznak lub twarzą w dół, starych i nowych kości porozrzucanych dookoła.
7. hatavikkhittaka: zwłoki ofiary brutalnego morderstwa, pocięte i podziurawione przy użyciu różnych narzędzi zbrodni, pokryte ranami — krótkimi, długimi, płytkimi, głębokimi — którego niektóre części są niemal odrąbane.
8. lohitaka: zwłoki pokryte krwią niczym ręce rzeźnika, całe szkarłatne i śmierdzące surowym mięsem.
9. puḷuvaka: zwłoki toczone przez robactwo: długie i krótkie robaki, czarne, zielone i żółte, wciskające się do uszu, oczu i ust; wijące i skręcające się, wypełniając różne części ciała, niczym ryby stłoczone w sieci.
10. aṭṭhika: szkielet, którego jedne kości już wypadły ze stawów, inne jeszcze nie — białawe, pożółkłe, przebarwione — porozrzucane dookoła, blisko i nieco dalej.

Dziesięć kasiṇ:
1. paṭhavi kasiṇa: spoglądanie na ziemię.
2. āpo kasiṇa: spoglądanie na wodę.
3. tejo kasiṇa: spoglądanie na ogień.
4. vāyo kasiṇa: spoglądanie na wiatr.
5. odāta kasiṇa: spoglądanie na biały przedmiot.
6. pīta kasiṇa: spoglądanie na żółty przedmiot.
7. lohita kasiṇa: spoglądanie na czerwony przedmiot.
8. nīla kasiṇa: spoglądanie na niebieski (lub zielony) przedmiot.
9. ākāsa kasiṇa: spoglądanie na przestrzeń dziury lub otworu.
10. āloka kasiṇa: spoglądanie na jasne światło.

Cztery niezmierzoności:
1. mettā: miłująca dobroć, życzliwość, bycie przyjaznym, okazywanie dobrej woli, miłość w prawdziwym znaczeniu tego słowa,
2. karuṇā: współczucie, pragnienie znalezienia sposobu, by być pomocnym.
3. muditā: docenianie dobroci innych oraz naszej, gdy zdołamy komuś pomóc.
4. upekkhā: gdy nasze próby niesienia pomocy zawiodą, powinniśmy uczynić nasz umysł bezstronnym – nie odczuwać ani zadowolenia, ani zdenerwowania z powodu tego, na czym się skupia – by osiągnął pustkę jhāny, ześrodkowaną i spokojną w stopniu pozwalającym na porzucenie myślenia i oceniania oraz odczucia zachwytu i błogości, aż pozostanie wyłącznie jedność i bezstronność w odniesieniu do wszystkich rzeczy i zajęć.

Cztery bezforemne absorpcje:
1. ākāsanañcāyatana: bycie zaabsorbowanym przez poczucie nieograniczonej pustki i przestrzeni.
2. viññāṇañcāyatana: bycie zaabsorbowanym przez poczucie nieograniczonej świadomości, bez form i kształtów służących jako punkt skupiania uwagi.
3. ākiñcaññāyatana: skupienie wyłącznie na najsubtelniejszym poczuciu postrzegania, które nie ma ograniczeń i w którym nic się nie pojawia, ani nie zanika - co łatwo pomylić z Nibbāną.
4. Nevasaññā-nasaññāyatana: bycie zaabsorbowanym w poczucie, które nie jest świadomością w ścisłym sensie, ale nie jest również jej brakiem; tj. świadomość jest obecna, jednak brak jakichkolwiek myśli oraz koncentrowania się na tym, co wiemy.

Te cztery bezforemne absorpcje dają umysłowi jedynie odpoczynek, ponieważ są stanami, które osiąga, pozostaje w nich, a następnie opuszcza je. Są z natury nietrwałe, dlatego nie powinniśmy zasiadać na laurach po osiągnięciu tego poziomu. Aby zdać sobie sprawę z tego, że są to jedynie stany wymuszonego spokoju, musimy wielokrotnie w nie wejść, a następnie je opuścić.

Jedna analiza czterech elementów, tj.: rozpatrywanie każdej części ciała jedynie w kategoriach ich fizycznych własności lub żywiołów.

Jedna kontemplacja obrzydliwości pokarmu, tj.: postrzeganie jedzenia jako odrażającego i nieczystego ze względu na jego źródło, sposób przygotowania, wymieszanie jakiemu ulega podczas żucia oraz na to gdzie znajdzie się w brzuchu i jelitach.

Wszystkie tematy medytacji wymienione wyżej, z wyjątkiem jednego, są po prostu gocara dhamma – miejscami poszukiwań. Umysł nie może w nich osiąść. Jeśli spróbujemy żyć w tym, co widzimy podczas poszukiwań, wpadniemy w tarapaty. Dlatego istnieje jeden temat określany mianem „vihāra dhamma” lub „anāgocara”: gdy nauczysz się go używać, będziesz mógł użyć go jako schronienia. W swojej praktyce medytacyjnej nie musisz szukać wśród innych tematów. Możesz zostać przy jednym, który stanowi zwieńczenie wszystkich pozostałych: ānāpānassati, uważność oddechu. Temat ten, w przeciwieństwie do pozostałych, nie posiada żadnych cech, ani zwodniczych elementów, które mogłyby zaniepokoić lub wzburzyć serce. Co zaś się tyczy innych:

Niektóre kontemplacje praktykowane przez długi czas mogą sprowokować zaskakujące lub niepokojące wizje. Praktykowanie dziesięciu obrzydliwości może po jakimś czasie prowadzić do pojawienia się wizji i czasem do poczucia alienacji i niezadowolenia, które przeradza się z czasem w niepokój i udrękę. Umysł staje się niezdolny do wytworzenia czegoś, co pomogłoby mu się uspokoić i może dojść do tego, że medytujący nie będzie w stanie jeść ani pić. Dziesięć kasiṇ, po dłuższym czasie wpatrywania się w nie, może powodować wizje prowadzące do utraty poczucia własnego ciała, oczarowując nas swoim kolorem i kształtem w takim stopniu, że całkowicie tracimy kontakt z rzeczywistością. W przypadku analizy czterech elementów, gdy ta praktyka pochłania nas coraz bardziej, wszystko wokół zaczyna nam się jawić jedynie jako mieszanina żywiołów, które wszędzie są takie same. Zaczynasz żywić przekonanie, że jakiekolwiek rozróżnienia nie są już potrzebne: jesteś jedynie mieszaniną żywiołów, podobnie jak osoby przeciwnej płci, jak też jedzenie – może to prowadzić do przekroczenia granic zarówno zasad moralności, jak i monastycznej dyscypliny. Kontemplacja obrzydliwości pokarmu z czasem sprawia, że wszystko staje się odrażające. Nie możesz jeść ani spać, umysł staje się niespokojny i wzburzony i sprowadzasz na siebie cierpienie. Natomiast cztery niezmierzoności - miłująca dobroć, współczucie i współradość - mogą stać się źródłem cierpienia dla umysłu nie posiadającego schronienia jhāny. Dopiero po osiągnięciu jhāny właściwości te naprawdę stają się „subtelnymi siedzibami”, tj. schronieniem przynoszącym sercu ukojenie (p. vihāra dhamma).

Dlatego tylko jeden z powyższych tematów jest naprawdę bezpieczny – ānāpānassati, uważność oddechu. Jest to najdoskonalszy temat medytacji. Nie musisz kierować uwagi na żaden zewnętrzny obiekt. Nawet jeśli wyruszysz na poszukiwania z użyciem takich obiektów, nie pozostawaj w nich, ponieważ po chwili mogą zacząć falować i zmieniać się – podobnie jak podczas przekraczania morza łodzią: na początku możemy czuć się nieźle, ale gdy tylko wypłyniemy na otwarte morze i pochwyci nas wiatr i fale, możemy dostać choroby morskiej. Z kolei praktykowanie uważności oddechu jest jak przebywanie w bezpiecznej kryjówce w dokach: nie mdli nas i nie czujemy się chorzy; widzimy przepływające łodzie oraz ludzi na lądzie. Dlatego uważność oddechu oceniana jest jako:

• ćwiczenie odpowiednie dla ludzi o dowolnym typie osobowości i temperamentu;
• „anāgocara”, ćwiczenie polegające na skupianiu się w czasie medytacji wyłącznie na oddechu, bez potrzeby kojarzenia różnych rzeczy poprzez kierowanie uwagi na zewnątrz by pochwycić to czy tamto;
• „dhamma-ṭhīti”, czyli twoje zadanie polega jedynie na utrzymaniu umysłu w jednym miejscu.

Początkowe etapy polegają na powtarzaniu w myślach słowa buddho - „bud-” podczas wdechy i „-dho” podczas wydechu. Skupienie tylko na tym wystarczy, by pojawiły się efekty. Jest tylko jeden cel: robić to uczciwie. Jeśli cokolwiek budzi twoje wątpliwości, lub jeśli napotykasz na jakiekolwiek trudności, poszukaj rozwiązania na kolejnych stronach.

Wprowadzenie

Niniejszy podręcznik omawiający uważność oddechu miał wielu czytelników, którzy zastosowali zawarte w nim informacje w praktyce i doświadczyli wewnętrznych efektów odpowiadających stopniowi ich zaangażowania w praktykę. Wiele osób przyszło do mnie, by omówić efekty zastosowania się do reguł opisanych w tej książce. Ponieważ jej nakład został wyczerpany, postanowiłem poszerzyć zawarte w niej informacje i raz jeszcze oddać do druku, by służyła jako pomoc osobom zainteresowanym praktyką.

Jeśli nie jesteś zaznajomiony z tematem, nigdy nie próbowałeś medytacji, albo nie masz jeszcze wprawy – nie znasz różnych metod treningu – z pewnością będzie trudna do zrozumienia, ponieważ strumienie umysłu opisane w książce nie są tą książką. Kwestii wiążących się z treningiem umysłu jest niezwykle wiele. Jeśli nie posiadasz wyczerpującej wiedzy na ich temat, możesz niewłaściwie zrozumieć to, co zobaczysz i poznasz, co może przynieść wiele szkód. (1) Możesz stracić dotychczasowy szacunek dla praktyki, dochodząc do wniosku, że nie jest to autentyczna metoda. (2) Możesz osiągnąć tylko częściowe zrozumienie tych spraw, z którego wyprowadzisz wniosek, iż inni ludzie nie mogą praktykować, albo że robią to niewłaściwie, i w konsekwencji sam nie jesteś w stanie medytować. W związku z czym decydujesz się „odpuścić”, opierając się wyłącznie na przypuszczeniach i spekulacjach. Jednak to nie zadziała. Prawdziwe i pełne odpuszczenie może dać wyłącznie wcielenie w życie zasad doskonale wyłożonych przez Buddhę: moralności, skupienia i wnikliwości, stanowiących streszczenie ośmiostopniowej Ścieżki, którą przedstawił w swojej pierwszej mowie.

Zatem powinniśmy rozważyć w jaki sposób w naszej praktyce mogą zostać urzeczywistnione moralność skupienie i wnikliwość oraz wyzwolenie. Moralność stanowi podstawę skupienia; skupienie jest podstawą wnikliwości (wyzwalającego wglądu lub zdolności poznawczej); natomiast wnikliwość stanowi podstawę wyzwolenia od niewiedzy, pożądania i lgnięcia. Dlatego w niniejszej książce, będącej podręcznikiem opisującym rozwijanie właściwego skupienia, chciałbym polecić innym medytującym metodę, która w mojej własnej praktyce okazała się bezpieczna i wydajna, i aby wypróbowali ją, podejmując trening, aż pojawią się efekty.

Głównym tematem tej książki jest droga do wewnętrznego spokoju. Jednak słowo „spokój” posiada wiele znaczeń: umysł przepojony moralnością osiągnął pewien stopień spokoju i szczęścia; inny stopień spokoju osiągnął umysł wyciszony dzięki skupieniu; umysł wyciszony dzięki sile wnikliwości osiągnął kolejny poziom szczęścia; jeszcze innym poziomem jest spokój wyzwolonego umysłu, którego szczęście jest niezależne od wszystkich zewnętrznych rzeczy.

Jednak w odniesieniu do tych spraw, medytujący stawiają rezultaty wyżej niż przyczyny. Nie są zainteresowani porzucaniem własnych splamień na drodze praktyki w takim stopniu, w jakim zależy im na wyróżnieniu się z ogółu społeczeństwa. Przyswajają sobie poglądy i spostrzeżenia innych jako własne, ale na ogół ich wiedzę tworzą bāhira paññā – zapamiętane „poglądy”, a nie prawdziwe wglądy.

Zatem jeśli pragniesz urzeczywistnienia zasad nauczanych przez Buddhę, powinieneś najpierw rozwinąć właściwe skupienie, ponieważ stanowi ono doskonały środek połączenia energii umysłu. Cała energia na świecie pochodzi z nieporuszenia. Ruch sam siebie niweczy – tak jak wtedy, gdy nasze myślenie wymyka się spod kontroli. Rozważmy na przykład chodzenie: gdy idziemy, cała energia przychodzi od stopy w stanie spoczynku. Z kolei gdy mówimy, energia pochodzi z przerw między kolejnymi wypowiedziami. Jeśli mówilibyśmy bez zatrzymywania się, bez robienia przerw między wypowiedziami, to nie tylko byłoby to marnotrawstwem energii, ale również nasza mowa stałaby się niezrozumiała. Podobnie jest w praktyce Dhammy: źródłem wyzwolenia jest wspólne działanie skupienia i wnikliwości. Wyzwolenie dzięki mocy umysłu (p. ceto-vimutti) wymaga więcej skupienia niż wnikliwości; natomiast wyzwolenie przez wnikliwość (p. paññā-vimutti) więcej wnikliwości niż skupienia. Nie ma jednak sposobu na osiągnięcie wyzwolenia bez spokoju skupienia.

Tak więc spoczęcie umysłu jest źródłem siły potrzebnej do podtrzymania wszystkich właściwości rozwijanych w toku praktyki. Dlatego jest ono tak istotną częścią właściwego skupienia. Stanowi ona źródło oraz magazyn całej wiedzy zarówno o świecie, jak i na temat Dhammy. Jeśli nie przyswoiłeś tej podstawowej zasady, nie rozwinie się umiejętne poznanie. A jeśli brak ci umiejętnego poznania, jak niby mógłbyś puścić? Będziesz musiał błąkać się po omacku kierując się nieumiejętnym poznaniem. Dopóki umysł znajduje się we władzy nieumiejętnego poznania, łudzony będzie jego wytworami.

Nieumiejętne poznanie jest jak solanka, w której moczy się umysł; namoczony w niej jest jak mokre, żywe drewno, którego spalanie daje dużo dymu bez płomienia. Gdy dym unosi się w powietrzu wyobrażasz sobie, że jest on czymś wysokim i wzniosłym. Unosi się, zgoda, ale tylko tak, jak dym albo posępne chmury. Jeśli jest go dużo, może przesłonić widok tobie i innym, tak, że nie zobaczycie blasku słońca ani księżyca. Z tego właśnie powodu o takich ludziach mówi się, że chodzą po omacku. Natomiast ci, którzy ćwiczą własne serca, dadzą początek umiejętnemu poznaniu. Gdy przeniknie ono serce, zrozumiesz szkodliwą moc mentalnych wytworzeń. Powstawanie w sercu umiejętnego poznania przypomina palenie suchego drewna, dzięki któremu uzyskujemy płomień i światło. I choć może pojawić się nieco dymu, nie zwracasz na to uwagi, ponieważ płomień jest wspanialszy.

Płomień umiejętnego poznania przynosi pięć różnych rezultatów:
1. Rdza (splamień) nie będzie mogła powstać na sercu,
2. serce ulega oczyszczeniu,
3. serce staje się promienne samo w sobie (p. pabhassaraṃ cittaṃ),
4. serce rozwija dostojność (p. teja),
5. pojawia się pięć umiejętności, osiem umiejętności oraz cztery postaci nagromadzenia.

Wszystkie one pojawiają się dzięki mocy umysłu. W naturze umysłu leży posiadanie pewnego poziomu intuicji – chwile, gdy wie się coś samemu z siebie, np. gdy myślisz o jakiejś osobie i za chwilę ta osoba pojawia się. Wszystkie dobre właściwości - od światowych, po transcendentne – są zawsze obecne w każdym z nas. Właściwości te – Dhamma – nie stanowią wyłącznej własności jakiejś szczególnej grupy, ani jednej osoby. Wszyscy mamy prawo je rozwijać i stosować w praktyce.

Aby te właściwości przyniosły owoce musimy je rozwijać w połączeniu z następującymi zasadami:

1. chanda: uczucie upodobania wobec wybranego obiektu medytacji.
2. virya: wytrwałość, energia w praktyce.
3. citta: posiadanie silnej motywacji, by praktykować.
4. vīmaṃsā: roztropność we wszystkim co robimy, tj. roztropni nim coś zrobimy, roztropni (uważni i świadomi) podczas wykonywania określonej czynności oraz w odniesieniu do skutków naszych działań.

Te cztery zasady tworzą podstawę sukcesu w każdej dziedzinie – zarówno sprawach światowych, jak i Dhammy. Gdy je urzeczywistnimy i nakierujemy na określony cel, niechybnie odniesiemy sukces. Rezultaty jakie przynoszą są, mówiąc krótko, dwojakie:

1. iddhiriddhi: szczególne światowe moce, które pojawiają się u osób medytujących.
2. puññariddhi: moc w sensie dhammicznym, pojawiająca się u osób medytujących, która umożliwia rozwiązanie problemów dotyczących zarówno świata jak i serca, albo wyzwolenie umysłu od wszystkich światowych wpływów. Nazywane jest to:

• vimutti – wyzwolenie,
• visuddhi – czystość,
• santi – spokój,
• Nibbāna - całkowite wygaśnięcie krzywdy.

Dlatego zachęcam wszystkich buddystów – tych, którzy pragną spokoju i błogości – by rozważyli zasady treningu właściwego skupienia, przedstawione tutaj w formie przewodnika dla osób zainteresowanych tą praktyką. Jeśli macie jakieś pytania dotyczące kwestii poruszanych w niniejszej książce lub w waszej praktyce pojawiają się jakiekolwiek problemy, chętnie odpowiem i podzielę się radą.

Bądźcie szczęśliwi i niech wam się wiedzie.

Jeśli ktoś uważa, że książka ta jest przydatna i chciałby dokonać jej wznowienia w celu darmowego jej rozpowszechniania, może to zrobić bez pytania o pozwolenie. Jeśli w jakimś miejscu pojawiły się błędy w zwrotach pāḷijskich, proszę czytelnika o wybaczenie.

— Phra Ajaan Lee Dhammadharo
Wat Asokaram, Samut Prakaan
Wrzesień, 1960

---

☸

---

"Buddhānussati mettā ca asubhaṃ maraṇassati:
Iccimā caturārakkhā…"

Kontemplacja cech Buddhy; miłująca dobroć;
dziesięć obrzydliwość; uważność śmierci:
to czterej obrońcy…

Rama IV, „Mokkhupāya Gātha”

I. Kontemplacja cech Buddhy:

Arahaṃ sammā-sambuddho bhagava:
Buddhaṃ bhagavataṃ abhivādemi.

Godny, doskonale samo-przebudzony, Błogosławiony:
Składam pokłon Przebudzonemu, Błogosławionemu. (pokłon)

Svākkhāto bhagavatā dhammo:
Dhammaṃ namassāmi.

Dobrze objaśniona jest Dhamma Błogosławionego,
Wyrażam szacunek Dhammie. (pokłon)

Supaṭipanno bhagavato sāvaka-Saṅgho,
Saṅghaṃ namāmi.

Saṅgha uczniów Błogosławionego praktykuje w dobry sposób,
Wyrażam szacunek Saṅdze. (pokłon)

A. Wyrażanie szacunku temu, co jest godne czci:

Namo tassa bhagavato arahato sammā-sambuddhassa. (Powtórz trzy razy.)

Hołd Jemu, Błogosławionemu, Godnemu Doskonale Samo Przebudzonemu.

Ukāsa, dvāra-tayena kataṃ, sabbaṃ aparādhaṃ khamatha me bhante.

Wybacz mi proszę cokolwiek złego uczyniłem poprzez trzy bramy (ciała, mowy i umysłu).

Vandāmi bhante cetiyaṃ sabbaṃ sabbattha ṭhāne, supatiṭṭhitaṃ sārīraṅka-dhātuṃ, mahā-bodhiṃ buddha-rūpaṃ, sakkāratthaṃ.

Czczę każdą stupę, gdziekolwiek się znajduje; każdy relikt ciała Buddhy; każde wspaniałe drzewo Bodhi; każdy obraz Buddhy będący obiektem szacunku.

Ahaṃ vandāmi dhātuyo, ahaṃ vandāmi sabbaso, iccetaṃ ratana-tayaṃ, ahaṃ vandāmi sabbadā.

Czczę relikty. Czczę je wszędzie. Zawszę czczę Trzy Klejnoty.

B. Pokłon Trzem Klejnotom:

Buddha-pūjā mahā-tejavanto: pragnę pokłonić się Buddzie, którego majestat jest większy niż moc wszystkich ludzi i istot niebiańskich. Zatem kłanianie się Buddzie prowadzi do rozwinięcia wielkiego dostojeństwa.

Buddham jīvitaṃ yāva-nibbānaṃ saraṇaṃ gacchāmi: Przyjmuję schronienie w Buddzie – od teraz, aż do do osiągnięcia Nibbāny.

Dhamma-pūjā mahāppañño: pragnę pokłonić się Dhammie, nauce Buddhy, która dla ludzi i istot niebiańskich jest źródłem wnikliwości. Zatem kłanianie się Dhammie prowadzi do rozwinięcia wielkiego poznania.

Dhammam jīvitaṃ yāva-nibbānaṃ saraṇaṃ gacchāmi: Przyjmuję schronienie w Dhammie – od teraz, aż do osiągnięcia Nibbāny.

Saṅgha-pūjā mahā-bhogāvaho: Pragnę pokłonić się uczniom Buddhy, którzy praktykowali właściwie w myśli, słowie i czynie; i którzy posiedli wszelkie bogactwa, od Szlachetnego Bogactwa poczynając. Zatem kłanianie się Saṅdze prowadzi do rozwinięcia wielkiego bogactwa.

Saṅgham jīvitaṃ yāva-nibbānaṃ saraṇaṃ gacchāmi: Przyjmuję schronienie w Saṅdze – od teraz aż do osiągnięcia Nibbāny.

N'atthi me saraṇaṃ aññaṃ, Buddho Dhammo Saṅgho me saraṇaṃ varaṃ, etena saccavajjena, hotu me jayamaṅgalaṃ. Nie ma dla mnie schronienia innego, oprócz Buddhy, Dhammy i Saṅghi - schronienia najdoskonalszego, niechaj poprzez tej prawdy wypowiadanie, zwycięskie błogosławieństwo dla mnie nastanie.

Yaṅkiñci ratanaṃ loke vijjati vividhaṃ puthu, ratanaṃ buddha-dhamma-Saṅgha-samaṃ n'atthi, tasmā sotthī bhavantu me: Spośród wielu różnych skarbów świata żaden nie może się równać z Trzema Klejnotami. Zatem niech osiągnę szczęście.

(Jeśli powtarzasz przekłady tych wersów, pokłoń się raz w tym momencie.)

II. Miłująca dobroć

Oznajmij swoją czystość ponownie wzywając na świadków Buddhę, Dhammę i Saṅghę recytując poniższy wers w pāḷijskim:

Parisuddho ahaṃ bhante. Parisuddhoti maṃ Buddho Dhammo Saṅgho dhāretu. (Oznajmiam teraz moją czystość Trzem Klejnotom. Niech Trzy Klejnoty postrzegają mnie w chwili obecnej jako czystego.)

Wzbudź w sobie teraz miłującą dobroć mówiąc:

Sabbe sattā — Oby wszystkie istoty
averā hontu, — były pełne spokoju
abyāpajjā hontu — oby były wolne od złej woli
anīghā hontu — oby były wolne od zmartwień
sukhī attānaṃ pariharāntu — oby z łatwością o siebie dbały.

Sabbe sattā sadā hontu averā sukha-jīvino: Oby wszystkie istoty żyły zawsze szczęśliwe, wolne od złej woli.

Kataṃ puñña-phalaṃ mayhaṃ sabbe bhāgī bhavantu te: Niech wszystkie mają udział w błogosławieństwach płynących z moich dobrych uczynków.

(Jest to skrócona wersja. Jeśli masz niewiele czasu, po zakończeniu tej recytacji usiądź w pozycji medytacyjnej.)

Wysyłanie życzliwych myśli w sześciu kierunkach:

1. Kierunek wschodni: „Purathimasmiṃ disā-bhāge sabbe sattā (Oby wszystkie istoty żyjące na wschodzie…) averā hontu, abyāpajjā hontu, anīghā hontu, sukhī attānaṃ pariharāntu. Sabbe sattā sadā hontu averā sukha-jīvino. Kataṃ puñña-phalaṃ mayhaṃ sabbe bhāgī bhavantu te.” (Przekład powyżej.)
2. Kierunek wschodni: „Pacchimasmiṃ disā-bhāge sabbe sattā, itd.”
3. Kierunek północny: „Uttarasmiṃ disā-bhāge sabbe sattā, itd.”
4. Kierunek południowy: „Dakkhiṇasmiṃ disā-bhāge sabbe sattā, itd.”
5. To, co poniżej: „Heṭṭhimasmiṃ disā-bhāge sabbe sattā, itd.”
6. To, co powyżej: „Uparimasmiṃ disā-bhāge sabbe sattā averā hontu, abyāpajjā hontu, anīghā hontu, sukhī attānaṃ pariharāntu. Sabbe sattā sadā hontu averā sukha-jīvino. Kataṃ puñña-phalaṃ mayhaṃ sabbe bhāgī bhavantu te.” (Pokłoń się trzy razy.)

Gdy skończysz wysyłać myśli miłującej dobroci w sześciu kierunkach, oczyść swoje serce z myśli o wrogości i lęku. Uczyń swoje serce całkowicie czystym i spokojnym. Życzliwość pełni rolę podstawy dla czystości cnoty i z tego powodu stanowi właściwy sposób przygotowania serca do praktyki medytacji wyciszenia i wglądu.

III. Obrzydliwość: Medytacja wyciszenia

Chodzi o usunięcie wszystkich stanów mentalnych plamiących umysł. Tym, co plami i zaciemnia umysł jest pięć przeszkód:

kāma-chanda: pragnienia zmysłowe, rozkoszowanie się obiektami zmysłów (obrazami, dźwiękami, zapachami, smakami, dotykiem, ideami) oraz nastrojami (takimi jak pożądanie, niechęć i ułuda).
vyāpāda: zła wola, wrogość, nienawiść.
thīna-middha: apatia, letarg, senność, bierność.
uddhacca-kukkucca: wzburzenie i niepokój.
vicikicchā: zwątpienie, niepewność.

Gdy jeden z tych niekorzystnych stanów owładnie serce, nie może ono rozkwitnąć i jaśnieć. By było to możliwe, musi ono uwolnić się od wszystkich pięciu przeszkód; by stało się to możliwe, konieczne jest rozwinięcie skupienia lub absorpcji (p. jhāna), na którą składają się rozpatrywanie [vitakka], dociekanie [vicāra], spójność [ekaggatā], radosne uniesienie [pīti] i błogość [sukha] (patrz niżej). Po jej rozwinięciu serce stanie się czyste, jasne i promieniejące. W pāḷijskim nazywane jest to „sobhaṇa-citta”. W tej części książki omówimy metody treningu koncentracji jako sposobu eliminacji przeszkód:

A. „Spośród czterdziestu tematów oddech jest najdoskonalszy.”

Usiądź w pozycji półlotosu, z prawą stopą spoczywającą na lewym udzie; dłonie złóż na podołku, prawą na lewej. Utrzymuj ciało wygodnie wyprostowane, a umysł na tym, co właśnie robisz. Nie pozwól swoim myślom wybiegać w przyszłość lub w przeszłość. Utrzymuj postanowienie koncentrowania się na rzeczywistości chwili obecnej: ciała, czyli wdechu i wydechu oraz umysłu, czyli bycia uważnym i całkowicie czujnym. Teraźniejszość ciała i umysłu powinny zostać ujęte razem w jednym punkcie. Innymi słowy umysł ma posiadać jeden prosty obiekt. Skup się na oddechu, śledząc go do momentu, gdy staniesz się go całkowicie świadomy: „to jest wdech” i „to jest wydech”. Gdy będziesz w stanie postrzegać go w ten sposób wyraźnie, przywołaj w umyśle cechy Buddhy, Dhammy i Saṅghi i zogniskuj je w jednym słowie - „Buddho”. Następnie podziel „Buddho” na dwie sylaby myśląc „bud-” w czasie wdechu i „-dho” w czasie wydechu, w tym samym czasie licząc swoje oddechy: „Bud-” wdech, „-dho” wydech”, jeden; „bud-” wdech, „-dho” wydech”, dwa; „bud-” wdech, „-dho” wydech”, trzy, itd., aż do dziesięciu. Następnie zacznij od początku licząc od jednego do dziewięciu; potem od jednego do ośmiu; od jednego do siedmiu… sześciu… pięciu… czterech… trzech… dwóch… jednego… zera. A więc:

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10
1 2 3 4 5 6 7 8 9
1 2 3 4 5 6 7 8
1 2 3 4 5 6 7
1 2 3 4 5 6
1 2 3 4 5
1 2 3 4
1 2 3
1 2
1
0

Utrzymuj oddech, uważność i czujność razem, jako jeden strumień. Jeśli po zakończonym odliczaniu odkryjesz, że umysł wciąż nie chce pozostać przy oddechu, zacznij od nowa – od dziesięciu aż do zera. Kontynuuj do momentu, w którym poczujesz, że twój umysł uspokoił się i wtedy pozostań przy zerze, czyli porzuć dalsze liczenie - nie musisz już dłużej powtarzać „Buddho”. Po prostu z uwagą strzeż swojego oddechu i czujności. Utrzymuj umysł skupiony na jednym punkcie, pozostając uważnym i czujnym. Nie wysyłaj go w głąb lub na zewnątrz za oddechem. Podczas wdechu – wiesz. Podczas wydechu – wiesz, ale twoja świadomość nie podąża za oddechem. Niech pozostanie neutralna i nieporuszona. Skupiaj się wyłącznie na tym, co tu i teraz. Gdy możesz to uczynić, pięć przeszkód nie znajdzie sposobu na wniknięcie do umysłu. Nazywane jest to „parikamma bhāvanā” - powtarzalną medytacją.

W tym momencie umysł staje się lekki i jest w stanie odłożyć na bok dźwigane ciężary. Gdy umysł jest lekki, lekkie jest również ciało. W pāḷijskim nazywane jest to „kāya-lahutā, citta-lahutā”. Umysł jest wyciszony i odosobniony – wolny od podniecenia i niepokoju – jasny i spokojny, utrzymujący subtelne poczucie oddechu. Gdy umysł osiągnie ten poziom, znajduje się w obszarze ukierunkowanego rozpatrywania (p. vitakka), będącego pierwszym czynnikiem jhāny.

Zacznij teraz badać i analizować właściwości oddechu. Spróbuj wyregulować go na cztery sposoby: 1) rób długie wdechy i wydechy i zobacz, czy twój umysł pozostaje spokojny przy takim oddychaniu; 2) następnie rób krótkie wdechy i wydechy, by przekonać się, czy dzięki temu będzie ci wygodnie i poczujesz spokój; 3) potem sprawdź, czy będziesz czuć się swobodnie robiąc długi wdech i krótki wydech lub krótki wdech i długi wydech. Wybierz taki sposób oddychania, który jest dla ciebie najwygodniejszy, a następnie pozwól temu przyjemnemu oddechowi przeniknąć różne części ciała. W tym samym czasie rozszerzaj swoje poczucie uważnej świadomości towarzyszącej oddechowi.

Gdy oddech wypełnia ciało i odczucia mu towarzyszące, obecne w różnych jego częściach są zgrane, mogą one zostać spożytkowane na przykład w celu zniwelowania bólu. Twoja uważność na tym etapie jest rozległa; twoja czujność jest kompletna i dojrzała. Gdy uważność obejmuje całe ciało, nazywane jest to „kāyagatāsati” - uważnością zanurzoną w ciele. Podstawa twojej uważności jest duża i obszerna, dlatego określana jest jako „mahāsatipaṭṭhāna”. Twoja czujność przenika ciało na wskroś i jesteś świadomy zarówno przyczyn – tj. co robisz – oraz skutków swoich działań. Wszystkie te właściwości są aspektami dociekania (p. vicāra) stanowiącego drugi czynnik jhāny.

Teraz, gdy ciało i umysł otrzymały swój pokarm – tj. oddech zadbał o ciało, a uważność o umysł – zarówno ciało jak i umysł z pewnością osiągną rezultat, tj. radosne uniesienie. Ciało jest pełne i odświeżone, wolne od niepokoju. Podobnie umysł - spokojny i wolny od rozproszeń, rozległy i kwitnący. Zwane jest to radosnym uniesieniem (p. pīti) i stanowi trzeci czynnik jhāny.

Gdy w ten sposób powstanie pełnia, ciało i umysł uspokajają się i nieruchomieją. W pāḷijskim określane jest to jako „kāya-passaddhi, citta-passaddhi”. To poczucie niewzruszoności prowadzi do relaksu i lekkości zarówno ciała jak i umysłu, czyli błogości (p. sukha).

Są to pierwsze kroki na drodze do opanowania umysłu. Gdy już będziesz w stanie je wykonać, powinieneś trenować je regularnie, wciąż od nowa, do chwili, gdy osiągniesz biegłość w osiąganiu skupienia, pozostawania umysłem w jednym miejscu oraz wychodzenia ze stanu pogłębionej koncentracji. Już samo to może stanowić ścieżkę, na której umysł może się rozwijać, ponieważ nawet na tym poziomie osiągnął stan wstępnego skupienia (p. upacāra bhāvanā), progowego skupienia.

B. Obiekty skupienia umysłu

Zalicza się do nich: 1) czubek nosa; 2) środek głowy; 3) podniebienie; 4) podstawę gardła; 5) czubek mostka; 6) „centrum”, czyli miejsce położone dwa cale nad pępkiem. Osoby mające problemy z częstymi bólami głowy nie powinny koncentrować się na punktach ulokowanych powyżej podstawy gardła.

Zsynchronizuj różne aspekty oddechu w ciele, takie jak oddech płynący w górę, oddech płynący w dół, oddech płynący do brzucha, oddech płynący do wnętrzności, oddech płynący wzdłuż każdej części ciała, gorący oddech, chłodny oddech, ciepły oddech: przeplataj te rozmaite typy oddechów, by były w równowadze, równe i takie jak potrzeba, by mogło pojawić się w ciele poczucie spokoju i komfortu. Celem takiego badania i synchronizowania oddechu jest poszerzenie uważności i czujności, by były obecne w całym ciele. Przyniesie to korzyść zarówno ciału jak i umysłowi. Taka wzmocniona świadomość ciała określana jest jako mahābhūta-rūpa; poszerzona czujność określona jest jako mahāggataṃ cittaṃ. To poczucie czujności doprowadzi do pojawieniem się owoców jego piękna, które pojawią się na różne sposoby, prowadząc je z kolei do poziomu appanā bhāvanā, stałej koncentracji.

Natura wdechu i wydechu, gdy oddziałuje z właściwościami cielesnymi, może wpłynąć na żywioły wody i ziemi [budujące ciało]:

W ciele człowieka są trzy rodzaje krwi:
1. biała, czysta – powstająca z chłodnego oddechu,
2. jasnoczerwona, ciemnoczerwona – powstająca z ciepłego oddechu,
3. czarna, czarno-niebieska – powstająca z gorącego oddechu.

Te różne rodzaje krwi, odżywiając pewne kanały (nerwy) w ciele, mogą stać się przyczyną rożnych skłonności:

1. Gorący oddech może sprawić, że dana osoba będzie mieć silne skłonności do emocjonalności, łatwo ulegać zauroczeniu – są to skłonności wiążące się z niewiedzą.
2. Ciepły oddech może sprawić, że dana osoba będzie umiarkowanie emocjonalna, ale za to może mieć wybuchowy i gwałtowny temperament – skłonności takie wiążą się z gniewem.
3. Chłodny oddech powoduje, że dana osoba jest w niewielkim stopniu emocjonalna, ale posiada za to skłonność do chciwości, pożądania przede wszystkim materialnych obiektów.

Jeśli dobrze zdajemy sobie sprawę z tego jakie fizyczne właściwości przyczyniają się do wzmocnienia chciwości, gniewu lub pomieszania, to możemy je zniwelować dzięki czemu te trzy stany umysłu zostaną automatycznie osłabione.

Usuń paliwo a ogień nie zapłonie.

Aby wyregulować te właściwości zręcznie rozwijaj wnikliwość, która stanowi kwintesencję zręczności. Wyreguluj właściwość ciepła tak, by krew stała się czysta i jasnoczerwona, a twoja wnikliwość będzie pojawiać się szybko, twoje nerwy będą zdrowe, twoje myślenie - celne, subtelne i głębokie. Innymi słowy robienie pełniejszego użytku z nerwów w fizycznym sercu jest praktyką Dhammy. Co zaś się tyczy nerwów w mózgu, to nadużywanie ich prowadzi do niepokoju, rozproszenia oraz powstawania mocnych splamień.

To tylko kilka kwestii związanych z oddechem. Jest ich zdecydowanie więcej i ludzie rozwijający wnikliwość powinni odkryć je samodzielnie.

ñāṇā-dhātu-vijjā: wiedza na temat subtelnych aspektów wszystkich 18 elementów (p. dhātu), 22 zasadniczych własności (p. indriya), sześciu organów zmysłów (p. āyatana); przenikliwy wgląd we własności umysłu; biegłość w praktyce skupienia. Koncentracja przyczynia się do pojawienia wyzwalającego wglądu, poznanie procesu powstawania uwarunkowanych rzeczy:

nibbidā – rozczarowanie; virāga – beznamiętność; nirodha – całkowity zanik; vimutti – umysł wyzwolony od tego, co światowe; santi – spokój serca; paramaṃ sukhaṃ – spokój, który jest najwyższą błogością.

C. Obrazy

Istnieją ich dwa rodzaje:
1. Uggaha nimitta: które są postrzegane na początku,
2. Paṭibhāga nimitta: obrazy wysubtelnione.

Mentalne obrazy każdego rodzaju mogą pojawić się w pewnych momentach praktyki lub u pewnego rodzaju ludzi. Gdy umysł staje się spokojny, uggaha nimitty mogą pojawić się na jeden z dwóch sposobów:

• z mentalnych rozpoznań powstałych w przeszłości,
• same z siebie, nawet jeśli o tym nie myśleliśmy.

Uggaha nimitty obu typów mogą być zarówno pożyteczne jak i szkodliwe, prawdziwe jak i fałszywe, więc nie powinniśmy ufać im całkowicie. Jeśli jesteśmy całkowicie uważni i czujni, mogą być pożyteczne. Ale jeśli nasze moce odnoszenia się są słabe lub jeśli zabraknie nam siły umysłu, to prawdopodobnie podążymy za dowolnym obrazem, który się pojawi. Możemy wtedy stracić orientację w takim stopniu, że zaczniemy lgnąć do obrazów jako czegoś realnego.

Istnieją dwa typy uggaha nimitty:

a. Obrazy zmysłowe, np.: własnego ciała, innych ludzi, zwierząt lub zwłok; czerni, czerwieni, niebieskości lub bieli. Czasem takie obrazy są prawdziwe, a czasem nie. Czasem takie reprezentacje mają charakter dźwiękowy – możemy na przykład mieć wrażenie, że ktoś coś mówi. Czasem pojawiają się zapachy – mogą to być zarówno piękna woń, jak i odrażający odór (np. rozkładających się zwłok). Niektóre znaki są odczuwane w ciele – ciało może wydawać się małe lub duże, wysokie lub niskie. Wszystkie te doznania zaliczane są do uggaha nimitt. Jeśli umysł jest silny i elastyczny, mogą one stanowić podstawę dla pojawienia się wyzwalającego wglądu. Jednak jeśli nasza umiejętność odniesienia jest niewielka, mogą przeistoczyć się w źródła wypaczonego wglądu (p. vipassanūpakkilesa), przez które zaczynamy lgnąć do obiektów doświadczenia i traktować je jako coś realnego. Ale nawet jeśli faktycznie są realne, mogą ulec przemieszaniu z tym, co iluzoryczne. Podobnie jak ma to miejsce, gdy ktoś siedzi na dworze – jeśli świeci słońce, to automatycznie pojawia się cień. Ten ktoś naprawdę istnieje i jego cień jest z nim związany, ale cień nie jest człowiekiem. Tak więc jesteśmy pouczani, by puszczać to, co prawdziwe i realne; w ten sposób przestaniemy chwytać również to, co nierealne.

b. Obrazy mentalne: Gdy oddech jest subtelny, a umysł spokojny i nierozproszony, mogą pojawiać się różne rzeczy. Niekiedy możemy rozważać jakieś pytanie i natychmiast znamy odpowiedź. Czasem nawet nie musimy się zastanawiać – wiedza po prostu pojawia się w umyśle sama z siebie. Zjawiska tego typu także zaliczane są do kategorii uggaha nimitt. Czasem mogą być autentyczne, czasem nie, a niekiedy stanowią mieszankę prawdy i fałszu. Nie możesz ufać, że są czymś całkowicie prawdziwym. Czasem takie są, lecz to może sprawić, że zaczniemy do nich lgnąć. Na przykład mogą być prawdziwe na temat trzech spraw, ale fałszywe w odniesieniu do siedmiu. Z chwilą gdy zaczynamy im ufać, nawet fałsz zaczyna jawić się nam jako coś prawdziwego. Jest to jeden ze sposobów powstawania wypaczeń wglądu.

Zatem gdy w taki czy inny sposób powstaną obrazy zmysłowe lub mentalne, powinieneś poddać je regulacji i analizie (p. patibhaga nimitta). Innymi słowy, gdy pojawi się obiekt wizualny - jeśli jest duży, spraw, by stał się mały, odległy, bliski, wielki, mały, by się pojawił i zniknął. Analizuj różne jego elementy, a następnie pozwól mu odejść. Nie pozwól tym obrazom wpłynąć na umysł. Niech raczej umysł wpływa na nie zgodnie z twoim życzeniem. Nie zajmuj się nimi, jeśli nie jesteś w stanie tego zrobić. Zlekceważ je i powróć do praktyki oddechu.

Jeśli w umyśle powstanie obraz mentalny, to zatrzymaj się, rozważ gdzie jesteś i co robisz, a następnie zastanów się ile właściwie jest prawdy w wiedzy, którą taki obraz daje. Nawet jeśli jest prawdziwy, nie powinieneś lgnąć do tego, co wiesz lub widzisz. Jeśli lgniesz do swojej wiedzy, stanie się ona źródłem wypaczonego wglądu. Jeśli lgniesz do poglądów, staną się formami przywiązania i zarozumiałości, z powodu których zaczniesz myśleć, że jesteś tym lub tamtym. Zatem, w zgodzie z ich naturą, powinieneś je porzucić. Jeśli nie będziesz się mądrze z nimi obchodzić, to wypaczą twoją praktykę w taki sposób, że nie osiągniesz najwyższego dobra.

D. Dziesięć wypaczeń wglądu

1. obhāsa: jasne światło, które umożliwia widzenie zarówno dalekich, jak i bliskich miejsc.

2. ñāṇa: wiedza pozwalająca na poznanie w sposób nadprzyrodzony nieznanych wcześniej spraw, takich jak pubbenivāsānussati-ñāṇa, czyli pamięć poprzednich żyć. Ale nawet taka wiedza może cię zwieść. Jeśli poznasz dobre rzeczy dotyczące twojej przeszłości, możesz poczuć zadowolenie. Jeśli poznasz przykre lub niedobre rzeczy dotyczące twojej przeszłości, możesz poczuć niezadowolenie. Cutūpapāta-ñāṇa: czasem możesz posiąść wiedzę o tym, w jaki sposób ludzie i inne istoty umierają i odradzają się – np. gdzie się odrodzą po zakończeniu obecnego życia – co może prowadzić do zaabsorbowania rozmaitymi sprawami, które poznajesz i widzisz. Gdy te sprawy pochłaniają cię coraz bardziej, pojawić się może fałszywa wiedza, którą mimo to uznasz za autentyczną.

3. Pīti: poczucie cielesnego i mentalnego spełnienia oraz satysfakcji graniczące z odurzeniem. Kompletna satysfakcja fizyczna sprawia, że nie czujemy głodu ani pragnienia, gorąca ani zimna; natomiast mentalna, że pogrążamy się w błogim zapomnieniu, rozleniwieni i ospali – możemy wtedy uznać, że już osiągnęliśmy ostateczny cel. Ale tak naprawdę jedynie bardzo łakniesz tego nastroju.

4. Passaddhi: ciało jest spokojne a umysł wyciszony w takim stopniu, że pragniesz całkowicie wycofać się ze świata. Postrzegasz świat jako pozbawiony spokoju i nie chcesz mieć z nim nic do czynienia. W rzeczywistości jeśli umysł naprawdę osiągnął spokój, to wszystko w świecie również będzie spokojne. Osoby uzależnione od poczucia spokoju nie zechcą wykonywać żadnej fizycznej pracy ani nawet myśleć o czymkolwiek, ponieważ utknęli, zaabsorbowani jedynie tym poczuciem spokoju.

5. Sukha: Gdy pojawia się spokój, obecne są również cielesna i mentalna przyjemność i lekkość; zaczynasz nienawidzić bólu jako czegoś złego. Twoje widzenie rzeczy staje się dualistyczne. W rzeczywistości źródłem przyjemności jest nic innego, jak właśnie ból. Ból jest tym samym co przyjemność: gdy pojawia się przyjemność, ból jest jej cieniem; gdy pojawia się ból, przyjemność jest jego cieniem. Dopóki tego nie pojmiesz, sprawiasz, że pojawia się pewnego rodzaju splamienie – i znów łakniesz tego nastroju. Gdy pojawia się głębokie i zniewalające poczucie relaksu, nieporuszenia, spokoju lub wolności od zakłóceń, pogrążasz się nim. W rzeczywistości po prostu przylgnąłeś do przyjemnego mentalnego stanu.

6. Adhimokkha: skłonność do bycia przekonanym, że posiadana wiedza jest prawdziwa. Gdy tylko pojawia się „prawda”, z konieczności pojawia się „fałsz”. Prawda i fałsz idą ramię w ramię, tj. są jedną i tą samą rzeczą. Przypuśćmy na przykład, że zapytamy „Czy Nai Daeng jest w domu?”, a ktoś odpowie „Nie, nie ma go.” Jeśli Nai Daeng istnieje i tak naprawdę przebywa w domu, lecz mimo to ktoś nam odpowie, że go tam nie ma, to taka osoba kłamie. Ale jeśli Nai Daeng nie istnieje, to ktoś taki nie może skłamać. W ten sposób prawda i fałsz są jednym i tym samym.

7. Paggāha: przesadny upór prowadzący do niepokoju. Po prostu zafiksowałeś się na tym, co robisz i zbyt mocno skupiłeś na celu.

8. Upaṭṭhāna: obsesja na punkcie jakiegoś obiektu, który poznałeś lub widziałeś i wzbraniasz się przed puszczeniem go.

9. Upekkhā: obojętność, pragnienie niestykania się z niczym, nie bycia świadomym czegokolwiek, myślenia lub dowiadywania się o tym. Zakładanie, że całkowicie wszystko porzuciłeś. Jednak w rzeczywistości jest to brak zrozumienia tego właśnie momentu świadomości.

10. Nikanti: poczucie zadowolenia z naszych rozmaitych zajęć – bycie przywiązanym do widzianych lub doświadczanych rzeczy.

Jeśli nie podchodzimy do nich z rozwagą, wszystkie one mogą wprowadzić zamęt w sercu. Dlatego, jako szkolący się w medytacji, powinniśmy pamiętać o nich i rozważać je, aż dogłębnie je pojmiemy. Tylko wtedy będziemy w stanie osiągnąć wyzwalający wgląd, jasne zrozumienie Czterech Prawd:

1. Fizycznego i mentalnego braku satysfakcji, czyli wszystkiego tego, co stanowi ciężar dla ciała lub umysłu. Jednak fizyczna i mentalna przyjemność i spokój również są uznawane za niesatysfakcjonujące, ponieważ są nietrwałe.

2. Istnieją trzy czynniki umożliwiające powstanie tych form krzywdy:

a) kāma-taṇhā: pożądanie atrakcyjnych i pociągających widoków, dźwięków, zapachów, smaków, wrażeń dotykowych i wyobrażeń; lgnięcie do takich rzeczy, chwytanie ich jako należących do „mnie”. Jest to jeden z czynników umożliwiających pojawienie się braku satysfakcji (umysł rozbłyska).

b) bhava-taṇhā: pragnienie, by coś było takie, bądź inne w chwili, gdy nie jest to możliwe; pragnienie czegoś w nieodpowiednim czasie lub okolicznościach. Określane jest to jako „bycie głodnym” - jak osoba łaknąca pokarmu, nie posiadająca jednak niczego do zjedzenia, która w związku z tym swoim zachowaniem pokazuje: „pragnę się najeść”. Bhava-taṇhā jest kolnym czynnikiem umożliwiającym pojawienie się krzywdy (umysł błądzi).

c) vibhava-taṇhā: pragnienie, by coś nie było takie, bądź inne, np.: pragnienie, by nie umierać, by nie być pozbawionym zdobytych światowych dóbr, np.: statusu i bogactwa. Prawda jest jednak taka, że nie da się tego uniknąć. Gdy tylko nadchodzi zmiana, odczuwamy ból i stres (umysł drży).

Punappunaṃ pilitattā
sansarantā bhavābhave:

Powtarzające się nieszczęście
wędrowanie od jednego stanu stawania się do następnego.

Rozmaite stany stawania się wpierw pojawiają się w umyśle, dając początek fizycznym narodzinom. Dlatego osoby obdarzone wnikliwością puszczają te sprawy, czego owocem jest:

3. Nirodha - ustanie lub rozpuszczenie – pojawiające się w sercu. Innymi słowy umysł odkrywa ograniczenia pragnień i porzuca je w toku praktyki medytacji wglądu. Porzuca wszystkie wytworzenia, zarówno dobre jak i złe. Aby być zdolnym do porzucenia w taki sposób, konieczna jest:

4. Magga – Ścieżka – która uczyni nasz wgląd silnym. Innymi słowy musimy doprowadzić do powstania w naszych umysłach przejrzystej wnikliwości, aby stało się możliwe poznanie prawdy. Brak satysfakcji jest prawdą; przyczyna tegoż jest prawdą; wygaśnięcie oraz Ścieżka prowadząca do wygaśnięcia również są prawdą: poznanie w taki sposób jest wyzwalającym wglądem. Wtedy, gdy pozwolimy tym czterem prawdom odpaść od nas – dzięki czemu uzyskujemy wolność od „prawdy” - osiągamy bezśmiertelność (amata dhamma). Prawdy mają tę wadę, że zawierają w sobie także to, co nieprawdziwe. Gdziekolwiek istnieją prawdziwe pieniądze, nieuchronnie pojawią się również podróbki. Gdziekolwiek znajdą się ludzie bogaci, z pewnością pojawią się również złodzieje czekający na okazję, by ich okraść. Dlatego wyzwolenie wymaga wypuszczenia prawd, nim osiągnie się kulminację w Nibbānie.

Zatem medytujący powinni zapoznać się z wrogami skupienia, aby zachować dystans wobec wszystkich pięciu przeszkód, dwóch rodzajów uggaha nimitt, oraz dziesięciu wypaczeń wglądu. Umysł będzie wtedy w stanie wyzwolić się od wszystkich plamiących go, nieczystych, mrocznych czynników. Oznacza to, że umysł nie lgnie do niczego. Puszcza przypuszczenia, znaczenia, praktykę i osiągnięcie. Ponad przyczyną i poza skutkiem – oto cel nauk Buddhy.

Ci, którzy pragną pozbyć się kāma-taṇhy – pożądania sześciu typów obiektów zmysłowych oraz zauroczenia nimi – muszą rozwijać moralność płynącą prosto z serca: określa się to jako wyższą moralność (p. adhisīla). Ci, którzy pragną pozbyć się bhava-taṇhy – błąkających się myśli poszukujących obiektów, przy których mogłyby pozostać – przede wszystkim muszą rozwinąć właściwe skupienie, czyste i pełne rozwagi: określane jest to jako wyższy umysł (p. adhicitta). Ci, którzy zamierzają pozbyć się vibhava-taṇhy – przywiązania do wiedzy i punktów widzenia, osiągnięć i stanów stawania się, teorii i zarozumiałości – muszą wpierw rozwinąć przejrzystą wnikliwość, czystą i w pełni rozwiniętą zdolność poznawczą: określane jest to mianem wyższej wnikliwości (p. adhipaññā). Zatem trójczłonowy trening – moralność [sīla], skupienie [samādhi] i wnikliwość [paññā] – to zbiór prawd, prowadzących do porzucenia przyczyn krzywdy. Nie ma innego sposobu, by się wyzwolić.

---

POMÓŻ FUNDACJI "THERAVADA"
(KRS: 0000464215, NIP: 5223006901, Regon: 146715622)

KONTO BANKOWE: 89 2030 0045 1110 0000 0270 1020

---

Oryginał można znaleźć na tej stronie: http://www.accesstoinsight.org/lib/thai/lee/themes.html

Źródło: ©1995 Metta Forest Monastery, Last revised for Access to Insight on 30 November 2013.

Tłumaczenie: Wojtek Dudek