KLIKNIJ TUTAJ - POSŁUCHAJ NA SOUNDCLOUDZIE

Khandhy jako obciążenie i ścieżka

Przebudzenie dało Buddzie, między innymi, nowe spojrzenie na możliwości posługiwania się słowami oraz na ograniczenia z tym związane. Odkrył pewną rzeczywistość – Bezśmiertelność – której nie sposób opisać. Jednocześnie zrozumiał, że można scharakteryzować Ścieżkę wiodąca do Przebudzenia, choć wiąże się to z koniecznością wypracowania nowego sposobu rozumienia i określenia kwestii cierpienia i krzywdy. Ponieważ potoczne pojęcia nie były dobrymi narzędziami do nauczania Ścieżki, musiał stworzyć nowe, a także rozszerzyć zakres znaczeniowy istniejących słów w taki sposób, by objąć nim dodatkowe koncepcje – dzięki czemu inni także mogli zaznać Przebudzenia.

Jednym z nowych i najbardziej fundamentalnych dla jego nauczania pojęć była „khandha”, najczęściej tłumaczona jako „grupa składowa”. Zanim Buddha rozpoczął nauczanie, pāḷijskie słowo khandha miało bardzo przyziemne znaczenie: stos, zbiorowisko, sterta, nagromadzenie. Mogło także oznaczać pień drzewa. Podczas swojej pierwszej mowy Buddha nadał mu nowe, psychologiczne znaczenie, wprowadzając termin „grup składowych przywiązania” [upādānakkhandhā], którym podsumował swoją analizę prawdy o krzywdzie i cierpieniu. Przez cały okres nauczania wielokrotnie powracał do tych psychologicznych khandh. Dlatego właśnie dla każdego kolejnego pokolenia buddystów oczywiste było, że są bardzo znaczące w jego naukach. Jednakże mniej zrozumiała była kwestia, na czym polega to znaczenie: w jaki sposób medytujący powinien wykorzystać koncepcję psychologicznych khandh? Na jakie pytania powinny one odpowiadać?

Najbardziej rozpowszechnione wyjaśnienia tych wątpliwości zostały najtrafniej zobrazowane w dwóch ostatnio wydanych książkach akademickich poświęconych temu tematowi. W obu khandhy traktowane są jako odpowiedź Buddhy na pytanie: „Czym jest osoba?”. Oto cytat z okładki pierwszej z nich:

Jeśli buddyzm neguje istnienie trwałego „ja”, to jak w takim razie postrzega tożsamość? […] to, co potocznie postrzegane jest jako „osoba”, może być także rozumiane w kategoriach pięciu grup składowych, których ogółu nie należy interpretować jako trwałego bytu, gdyż istoty nie są niczym więcej niż amalgamatem podlegających ciągłej zmianie zjawisk. […] bez dogłębnego zrozumienia pięciu grup składowych nie uda nam się uchwycić procesu wyzwolenia przebiegającego w jednostce, która finalnie jest jedynie kombinacją pięciu grup składowych.

Fragment wprowadzenia do drugiej:

Trzecia kluczowa nauka udzielana jest przez Buddhę, gdy zapytany zostaje o tożsamość jednostki: gdy ludzie chcą wiedzieć „czym jestem?”, „co jest moim prawdziwym »ja«?”. Buddha mówi, że indywidualność należy rozumieć w kategoriach kombinacji zjawisk, które pojawiwszy się, tworzą fizyczne i umysłowe kontinuum życia jednostki. W tym kontekście ludzkie istnienie analizowane jest poprzez pryzmat pięciu grup składowych – pañcakkhandha.

Takie postrzeganie khandh nie jest domeną wyłącznie akademików. Prawie każdy współczesny nauczyciel medytacji buddyjskiej wyjaśniłby je w podobny sposób. I nie jest to współczesna innowacja. Taka interpretacja została bowiem zaproponowana już na początku naszej ery w komentarzach do wczesnych kanonów buddyjskich – zarówno theravādy, jak i sarvāstivādy – które posłużyły za podstawę mahāyāny.

I choć komentarze wykorzystały pojęcie khandh do objaśnienia, czym jest osoba, to wywołały też wiele kontrowersji, które do dzisiaj są obecne w myśli buddyjskiej. „Jeśli osoba jest wyłącznie khandhami, to co podlega odrodzeniu?”. „Jeśli osoba to wyłącznie khandhy, zaś khandhy zostają unicestwione po osiągnięciu całkowitej Nibbāny, to czy całkowita Nibbāna nie jest unicestwieniem osoby?”. „Jeśli osoba jest khandhami, zaś khandhy są powiązane z innymi khandhami, to jak jedna osoba może wejść w stan Nibbāny i nie pociągnąć za sobą wszystkich pozostałych?”.

Duża część historii myśli buddyjskiej to opowieść o genialnych, ale nieskutecznych próbach odpowiedzi na te pytania. Pouczający jest jednak fakt, że kanon pāḷijski nie odnotowuje, aby Buddha kiedykolwiek próbował takich odpowiedzi udzielić. W rzeczywistości nie odnotowuje nawet jego prób zdefiniowania osoby. Cytuje za to Buddhę głoszącego, że określanie samego siebie, w jakikolwiek sposób, jest ograniczaniem siebie i że pytanie: „Kim jestem?” najlepiej ignorować. Sugeruje to, że sformułował pojęcie khandh, aby odpowiedzieć na pytania związane z innymi zagadnieniami. Jeśli, jako medytujący, chcesz zrobić dobry użytek z tego pojęcia, powinieneś przyjrzeć się początkowym pytaniom i zastanowić, w jaki sposób można wykorzystać je w praktyce.

Kanon przedstawia Buddhę głoszącego, że rozmyśla tylko nad dwoma zagadnieniami: cierpieniem i kresem cierpienia [Anurādha Sutta (SN.22.086)]. Przegląd mów pāḷijskich ukazuje, że posługiwał się pojęciem khandh, by odpowiedzieć na podstawowe pytania dotyczące poniższych zagadnień: czym jest cierpienie? Jak jest wywoływane? Co można zrobić, żeby położyć kres jego przyczynom?

Buddha wprowadził pojęcie khandh w swojej pierwszej mowie i była to odpowiedź na pierwsze z tych pytań. Podana przez niego krótka definicja cierpienia brzmiała: „pięć grup składowych przywiązania” [pañcupādānakkhandhā]. Tę dość enigmatyczną frazę można wytłumaczyć, opierając się na innych wersach kanonu.

Pięć khandh to grupy składowe lub nagromadzenia: formy [rūpā], odczucia ­[vedanā], rozpoznań [saññā], wytworzeń umysłowych [saṅkhārā] i świadomości [viññāṇā]. Żaden z tekstów nie wyjaśnia, dlaczego Buddha posłużył się słowem khandha do opisu tych zjawisk. Znaczenie „pień drzewa” może mieć związek z wszechobecnym w kanonie symbolem ognia – Nibbāna jest tutaj wygaszeniem ognia pragnień, niechęci oraz niewiedzy – jednak w żadnym z tekstów nie ujęto wprost takiego powiązania. Khandhy często i wyraźnie obrazowane są jako przygniatające [Bhāra Sutta (SN.22.022)]. Możesz wyobrazić je sobie jako stos cegieł, który dźwigasz na barkach. Jednak, żeby najlepiej zrozumieć to zagadnienie, trzeba khandhy rozpatrywać nie jako obiekty, tylko jako aktywność. Przemawia za tym ważny fragment [Khajjanīya Sutta (SN.22.079)] definiujący je poprzez funkcje. Forma – która obejmuje zjawiska fizyczne wszelkiego rodzaju, zarówno wewnątrz ciała, jak i poza nim – zużywa się lub „deformuje”. Odczucia są doznawaniem przyjemności, bólu oraz tego, co nie jest ani przyjemnością, ani bólem. Rozpoznania są identyfikowaniem lub nadawaniem etykiet obiektom. Świadomość to poznanie sześciu zmysłów (intelekt jest szóstym zmysłem) wraz z ich obiektami. Spośród wszystkich pięciu khandh wytworzenia umysłowe są najbardziej złożone. Teksty kanonu definiują je jako intencje, chociaż ich zakres jest szerszy i obejmuje takie aktywności jak uwaga, dochodzenie [vicāra] oraz wszystkie aktywne procesy umysłu. Jest to także khandha najbardziej podstawowa, ponieważ jej główną czynnością jest zamiana potencjału doświadczania formy, odczuć itd. – które to pochodzą z przeszłych działań – w rzeczywiste doświadczanie w chwili obecnej.

Dlatego intencja stanowi integralną część doświadczania wszystkich khandh – to ważne, ponieważ oznacza, że w każdym rodzaju cierpienia obecny jest element intencji. Dzięki temu pojawia się możliwość stwierdzenia, że cierpieniu można położyć kres poprzez zmianę intencji – lub przez całkowite ich porzucenie – co jest właśnie sednem nauk Buddhy.

Aby zrozumieć, jak to się dzieje, musisz przyjrzeć się uważniej temu, jak powstaje cierpienie lub, innymi słowy, jak khandhy [grupy składowe] stają się składowymi przywiązania.

Kiedy doświadcza się khandh, proces wytwarzania umysłowego zazwyczaj nie zatrzymuje się po prostu na tym etapie. Jeśli uwaga skupi się na atrakcyjnych właściwościach khandh – pięknej formie, przyjemnych odczuciach itp. – w rezultacie powstaje zachwyt i pożądanie [nandīrāga]. Zachwyt i pożądanie mogą przyjąć różne formy, ale najtrwalszą jest nawykowy akt wytwarzania poczucia własnego „ja” lub własności „ja” [moje], identyfikacji z konkretnym rodzajem khandhy (lub wielu khandh) albo roszczenie sobie pretensji do jej posiadania.

To poczucie „ja” czy „moje” rzadko jest niezmienne. Przemieszcza się niczym ameba, która zmienia kształt wraz ze zmianą położenia. Raz rozległe, innym razem skurczone, może postrzegać samo siebie jako identyczne z khandhą, posiadające khandhę, istniejące w obrębie khandhy lub jako zawierające khandhę w sobie [Yamaka Sutta (SN.22.085)]. Czasem skończone, kiedy indziej nieskończone, niezależnie od kształtu, jaki przybiera, zawsze jest niestabilne i niepewne, ponieważ khandhy dostarczające mu pożywienia są tylko przejawami aktywności i funkcjami, niestałymi i niematerialnymi. Ujmując rzecz słowami kanonu, khandhy są jak piana, jak miraż, jak bąbelki na powierzchni wody, na którą spadają krople deszczu [Pheṇapiṇḍūpama Sutta (SN.22.095)]. Są ciężkie tylko dlatego, że próby objęcia ich żelaznym uściskiem lgnięcia są uciążliwe.

Dopóki jesteś uzależniony od zachwytu i pożądania, mających związek z tą aktywnością, czyli dopóki do nich lgniesz, dopóty jesteś skazany na cierpienie.

Buddyjskie podejście do kwestii przerwania lgnięcia nie polega jedynie na porzuceniu go. Tak jak w przypadku każdego uzależnienia, umysł musi być odzwyczajany stopniowo. Zanim będziesz w stanie całkiem uwolnić się od intencji, a co za tym idzie od wytwarzania khandh, najpierw musisz zmienić intencje wobec khandh, tak aby przekształcić ich funkcje. Zamiast używać ich do konstruowania „ja”, wykorzystujesz je do wytworzenia Ścieżki prowadzącej do zakończenia cierpienia. Zamiast nieść stos cegieł na barkach, układasz z nich chodnik.

Pierwszym etapem tego procesu jest użycie khandh do wytworzenia czynników Szlachetnej Ośmiorakiej Ścieżki, na przykład Właściwego Skupienia: utrzymujesz niewzruszone rozpoznawanie, skupione na jakimś aspekcie formy, powiedzmy na oddechu, i stosując rozpatrywanie [vitakka] i dochodzenie [vicāra] – które zaliczają się do wytworów umysłowych [saṅkhāra] – wytwarzasz odczucia przyjemności i odświeżenia, obejmujące stopniowo całe ciało. Wówczas zupełnie normalne jest doświadczanie zachwytu takimi odczuciami i pożądanie ich, normalne jest też to, że świadomość podąża za nimi. Jednak to ci pomaga zaangażować się w szlifowanie umiejętności skupienia.

Kiedy, dzięki doskonaleniu umiejętności, zyskasz siłę i dobre samopoczucie, możesz przejść do drugiego etapu: zajęcia się wadami nawet wysublimowanych khandh, których doświadczasz w stanie skupienia. Trzeba odciąć namiętność i przyjemność, które za ich sprawą czujesz:

Tak jak, o mnisi, łucznik lub uczeń łucznika, ćwiczyłby na kukle ze słomy lub glinianym kopcu, tak by po jakimś czasie szybko strzelać, z daleka przebijając grube obiekty, w ten sam sposób mnich, oddzielony od przyjemności zmysłowych, oddzielony od niepożytecznych stanów, wraz z rozpatrywaniem, jak też
z dochodzeniem oraz z radosnym uniesieniem i błogością, zrodzonymi z odosobnienia, osiąga pierwszą jhānę i przebywa w niej. Wszelkie zjawiska odnoszące się do form, odczuć, rozpoznań, wytworzeń i świadomości uznaje za nietrwałe, krzywdzące, będące chorobą, obrzękiem, strzałą, cierpieniem, utrapieniem, wyobcowaniem, rozpadem, pustką, brakiem istoty. [podobnie z kolejnymi poziomami jhān]

Jhāna Sutta (AN.09.036 – Mowa o jhānach)

Rozmaite metody podtrzymujące beznamiętność to także khandhy: grupy składowe rozpoznawania. Podstawowa lista zawiera następujące: rozpoznawanie niestałości, rozpoznawanie braku istoty, rozpoznawanie nieatrakcyjności, rozpoznawanie wad (chorób, na które narażone jest ciało), rozpoznawanie porzucenia, rozpoznawanie zniechęcenia każdym ze światów, rozpoznawanie niecelowości wszystkich wytworzeń [Girimānanda Sutta (AN.10.060)].

Jednym z najważniejszych wymienionych rozpoznań jest dostrzeżenie braku istoty. Gdy Buddha w swojej drugiej mowie [Anattalakkhaṇa Sutta ­ (SN.22.059)] przedstawił pierwszy raz koncepcję braku istoty, nakreślił także sposób wzmacniania jego wpływu za pomocą serii pytań opartych na zagadnieniach związanych z khandhami. Zadawał pytania odnoszące się po kolei do każdej khandhy: „– Czy jest trwała czy nietrwała? – Nietrwała. – A czy to, co nietrwałe, wywołuje cierpienie czy daje przyjemność? – Cierpienie. – A czy zasadne jest określanie tego, co nietrwałe, przysparzające cierpienia i podlegające zmianom, w następujący sposób: »To jest moje. To jestem ja. To jest to, czym jestem«? – Nie”.

Pytania te ukazują skomplikowaną rolę, jaką khandhy odgrywają na drugim etapie Ścieżki. Pytania same w sobie są khandhami – wytworzeniami umysłowymi – i wykorzystują koncepcję khandh do dekonstrukcji wszelkiego zachwytu i pożądania, które mogłyby skupić się na khandhach i przysparzać cierpienia. Zatem na tym etapie stosujesz khandhy do rozpoznania wad samych khandh.

Jednak przy niewłaściwym zastosowaniu te rozpoznania i wytworzenia mogą z łatwością doprowadzić do zastąpienia pragnienia jego lustrzanym odbiciem – niechęcią. Dlatego właśnie ich podstawą musi być pierwszy etap – dobre samopoczucie wytworzone w stanie wchłonięcia [jhāna] – i być sprzężone z etapem trzecim, czyli rozpoznawaniem beznamiętności i ustania, które skłaniają umysł ku Bezśmiertelności: „Tym jest uspokojenie, tym jest doskonałość – wszelkich wytworzeń uśmierzeniem, poniechaniem, pragnienia zniszczeniem, żądzy wyczerpaniem, zanikaniem, Nieuwiązaniem” [Jhāna Sutta (AN.09.036)]. W rezultacie grupy składowe rozpoznań kierują umysł poza wszelkie khandhy.

Pisma mówią, że ten trójetapowy proces może prowadzić do jednego z dwóch rezultatów. Jeśli, po odcięciu zachwytu i pożądania do khandh, w umyśle pozostaje jeszcze namiętność wobec rozpoznań Bezśmiertelności, osiągnie on trzeci poziom Przebudzenia, zwany stanem Niepowracającego. Jeśli jednak zachwyt i pożądanie zostały zupełnie wyrugowane, to wszelkie lgnięcie zostało porzucone, intencje wytwarzające khandhy ustały, a umysł został całkowicie uwolniony. Ceglany chodnik zamienił się w pas startowy, a umysł wystartował.

Dokąd? Autorzy mów zdają się niechętnie to zdradzać, uciekając się do opisu tego stanu jako ani egzystencji, ani braku egzystencji, ani żadnego z nich, ani też obu. Jedna z mów zawiera stwierdzenie, że wolność istniejąca poza khandhami znajduje się w obszarze, w którym język nie znajduje zastosowania [DN.15; także: AN.04.174]. Istnieje również bardzo realny problem praktyczny, polegający na tym, że dowolne wyobrażenie takiej wolności – jeśli przylgnie się do niej jako do grupy składowej rozpoznawania – może z łatwością stać się przeszkodą w jej osiągnięciu. Wciąż jednak istnieje możliwość posłużenia się khandhą rozpoznawania jako narzędziem pomocniczym na Ścieżce, pod warunkiem prawidłowego jej zastosowania. Mowy podają wskazówki ujęte w formie porównania, określając całkowitą wolność w następujący sposób:

Niewytworzone, bez końca, bez skaz, prawdziwe, przekraczające, subtelne, niełatwe do zobaczenia, ponad starością, trwałe, podziwiane, niewyrażalne, niepodlegające namnażaniu, stałe, bezśmiertelne, doskonałe, pełne szczęścia, bezpieczne, zniszczenie lgnięcia, wspaniałe, znakomite, wolne od udręk, mające niezagrożoną naturę, nieuwiązane, jak uczył Błogosławiony, wolne od okrucieństwa, bez pragnień, czyste, wyswobodzone, nieposiadające przywiązań, wyspa, ostoja, przystań, schronienie, ostateczny cel.

SN.43.1-44

Inne ustępy wspominają o świadomości obecnej w tejże wolności – „niedostrzegalnej, bez końca, roztaczającej blask wszędzie wkoło [viññāṇaṃ anidassanaṃ, anantaṃ sabbatopabhaṃ]” – poza czasem i przestrzenią, doświadczanej, gdy sześć zmysłów przestaje funkcjonować [MN.049]. W tym zakresie różni się ona od khandhy świadomości, która zależna jest od sfer sześciu zmysłów i do opisu której można zastosować takie określenia jak bliski lub daleki, przeszły, obecny czy przyszły. Świadomość pozbawiona cech charakterystycznych jest zatem uświadomieniem sobie Przebudzenia. Zaś wolność płynąca z tego uświadomienia trwa nawet po tym, jak Przebudzona osoba powróci do stanu zwyczajnej świadomości. Zgodnie ze słowami samego Buddhy:

Uwolniony, nieograniczony jarzmem, wyswobodzony z formy, Tathāgata przebywa z nieograniczonym umysłem. Uwolniony, nieograniczony jarzmem, wyswobodzony z odczuć […], rozpoznań […], wytworzeń […], świadomości […], ponownych narodzin […], starości […], śmierci […], krzywdy […], splamień, Tathāgata przebywa z nieograniczonym umysłem.

Bāhuna Sutta (AN.10.081 – Mowa do Bāhuny)

Tu znowu ujawnia się rola zadawania właściwych pytań związanych z naukami o khandhach. Jeśli używasz ich po to, by określić, kim jesteś jako osoba, bezcelowo ograniczasz samego siebie. W dodatku pytania nie przestają się nawarstwiać. Jeśli jednak wykorzystasz je, by położyć kres cierpieniu, pytania rozwieją się i staniesz się wolny. Nie będziesz już nigdy lgnął do khandh i nie będziesz musiał ich więcej wykorzystywać, aby zakończyć cierpienie, które sam wytworzyłeś. Dopóki żyjesz, możesz wykorzystać khandhy w dowolny, zręczny sposób, uznany przez siebie za pomocny. Potem będziesz wyzwolony od ich zastosowań, czy też potrzeb wszelkiego typu, w tym potrzeby znajdowania słów mogących opisać tę wolność na użytek własny czy kogokolwiek innego.