Tytuł: Pięć stosów cegieł

O autorze: Thanissaro Bhikkhu

Wersja pdf: pdf2.jpg

zobacz źródło

print

Wersja epub: epub2.jpg
bz_0068.jpg

Khandhy jako obciążenie i ścieżka

Przebudzenie Buddhy pozwoliło mu, między innymi, zyskać nowe spojrzenie na możliwości wykorzystania słów oraz na wiążące się z ich użyciem ograniczenia. Odkrył rzeczywistość – Bezśmiertelność – której nie sposób opisać słowami. Jednocześnie zrozumiał, że ścieżka wiodąca do Przebudzenia może zostać opisana, choć wiąże się to z koniecznością wypracowania nowego oglądu i sposobu konceptualizacji kwestii cierpienia i stresu. Ponieważ potoczne pojęcia rzadko stanowiły dobre narzędzie do nauczania ścieżki, musiał on stworzyć nowe, a także rozszerzyć zakres znaczeniowy już istniejących słów w taki sposób, by te nowo utworzone pojęcia zostały w nim zawarte, aby inni także mogli zaznać Przebudzenia.

Jedną z nowych i najbardziej fundamentalnych dla jego nauczania koncepcji jest pojęcie khandh, najczęściej tłumaczone jako „składowe”. Zanim Buddha rozpoczął nauczanie, pāḷijskie słowo khandha miało bardzo przyziemne znaczenie: khandha to stos, zbiorowisko, sterta, nagromadzenie. Słowo to mogło oznaczać także pień drzewa. Podczas swojego pierwszego kazania Buddha nadał temu słowu nowe, psychologiczne znaczenie, wprowadzając termin „khandh przywiązania”, którym ujął podsumowanie swojej analizy prawdy na temat stresu i cierpienia. W trakcie całego dalszego okresu nauczania wielokrotnie powracał do tych psychologicznych khandh. Dlatego właśnie ich duże znaczenie w naukach Buddhy zawsze było oczywiste dla każdego kolejnego pokolenia buddystów. Jednakże mniej zrozumiała była kwestia,na czym polega to znaczenie; w jaki sposób medytujący powinien wykorzystać koncepcję psychologicznych khandh? Na jakie pytania powinny one odpowiedzieć?

Najbardziej rozpowszechnione odpowiedzi na te pytania najlepiej zobrazowane zostały w dwóch ostatnio wydanych książkach akademickich poświęconych temu tematowi. Obie traktują khandhy jako odpowiedź Buddhy na pytanie „Czym jest osoba?”. Cytat z okładki pierwszej z nich mówi:

„Jeśli buddyzm neguje istnienie trwałego ja, jak w takim razie postrzega tożsamość?… To, co potocznie postrzegane jest jako »osoba«, może być także rozumiane w kategoriach pięciu składowych, sumy [zjawisk], której nie należy interpretować jako trwałego bytu, gdyż istoty nie są niczym więcej niż amalgamatem podlegających ciągłej zmianie zjawisk… Bez dogłębnego zrozumienia pięciu agregatów nie uda nam się uchwycić procesu wyzwolenia przebiegającego w jednostce, która jest finalnie jedynie zespołem pięciu składowych.”

Fragment wprowadzenia do drugiej:

„Trzecia kluczowa nauka udzielana jest przez Buddhę, gdy zapytany zostaje o tożsamość jednostki: gdy ludzie chcą wiedzieć »czym jestem?«, »co jest moim prawdziwym ja?«. Buddha mówi, że indywidualność należy rozumieć w kategoriach kombinacji zjawisk, które pojawiwszy się, tworzą fizyczne i umysłowe kontinuum życia jednostki. W tym kontekście ludzkie istnienie analizowane jest poprzez pryzmat pięciu składowych — pañcakkhandha.”

Takie postrzeganie khandh nie jest domeną wyłącznie akademików. Prawie każdy współczesny nauczyciel medytacji buddyjskiej wyjaśniłby khandhy w podobny sposób. I nie jest to współczesna innowacja. Taka interpretacja została bowiem zaproponowana już na początku naszej ery w komentarzach do wczesnych kanonów buddyjskich — zarówno Theravādy, jak i Sarvāstivādy — które posłużyły za podstawę Mahāyāny.

I choć komentarze wykorzystały pojęcie khandh do objaśnienia, czym jest osoba, to zasiały też wiele kontrowersji, które do dzisiaj obecne są w myśli buddyjskiej: „Jeśli osoba to wyłącznie khandhy, to co podlega odrodzeniu?” „Jeśli osoba to wyłącznie khandhy, zaś khandhy zostają unicestwione po osiągnięciu stanu całkowitej Nibbāny, to czy całkowita Nibbāna nie jest unicestwieniem osoby?” „Jeśli osoba to khandhy, zaś khandhy są powiązane z innymi khandhami, to jak jedna osoba może wejść w stan Nibbāny, nie pociągając za sobą wszystkich pozostałych?”

Duża część historii myśli buddyjskiej to opowieść o genialnych, ale nieskutecznych próbach odpowiedzi na te pytania. Pouczający jest jednak fakt, że kanon pāḷijski nie odnotowuje, aby Buddha kiedykolwiek próbował takich odpowiedzi udzielić. Po prawdzie zresztą nie odnotowuje nawet prób zdefiniowania osoby. Cytuje za to Buddhę głoszącego, że określanie samego siebie w jakikolwiek sposób jest ograniczaniem samego siebie i że pytanie „Kim jestem?” najlepiej jest ignorować. Sugeruje to, że sformułował on pojęcie khandh, aby odpowiedzieć za jego pomocą na inne, dotyczące innych zagadnień pytania. Jeśli, jako medytujący, chcemy jak najlepiej wykorzystać to pojęcie, powinniśmy przyjrzeć się tym pierwotnym pytaniom i zastanowić się nad tym, w jaki sposób można wykorzystać je w naszej praktyce.

Kanon przedstawia Buddhę głoszącego, że rozmyśla tylko nad dwoma zagadnieniami: nad cierpieniem i nad kresem cierpienia (SN 22.86). Przegląd mów pāḷijskich ukazuje, że posługiwał się pojęciem khandh, aby odpowiedzieć na podstawowe pytania dotyczące poniższych zagadnień: Czym jest cierpienie? Jak jest wywoływane? Co można zrobić, aby położyć kres jego przyczynom?

Buddha wprowadził pojęcie khandh w swojej pierwszej mowie w odpowiedzi na pierwsze z tych pytań. Podana przez niego krótka definicja cierpienia brzmiała „pięć khandh przywiązania”. Tę dość enigmatyczną frazę można wytłumaczyć, opierając się na innych wersach kanonu.

Pięć khandh to składowe lub nagromadzenia formy, doznań, rozpoznań, wytworzeń mentalnych i świadomości. Żaden z tekstów nie wyjaśnia, dlaczego Buddha posłużył się słowem khandha do opisu tych zjawisk. Znaczenie „pień drzewa” mieć może związek z wszechobecnym w kanonie symbolem ognia — Nibbāna stanowi tutaj wygaszenie ognia pragnień, niechęci oraz ignorancji — jednak w żadnym z tekstów nie sformułowano wprost takiego powiązania. Często i wyraźnie khandhy obrazowane są jako przygniatające (SN 22.22). Możemy wyobrażać je sobie jako stos cegieł, które niesiemy na własnych barkach. Jednak takie stosy najlepiej można pojąć, rozpatrując je nie jako obiekty, ale jako aktywność, gdyż ważny ustęp (SN 22.79) definiuje je poprzez ich funkcje. Forma — która obejmuje zjawiska fizyczne wszelkiego rodzaju, zarówno wewnątrz-, jak i pozacielesne — zużywa się lub „de-formuje”. Doznania to odczuwanie przyjemności, bólu oraz tego, co nie jest ani przyjemnością, ani bólem. Rozpoznania to identyfikowanie lub nadawanie etykiet obiektom. Świadomość to poznanie sześciu zmysłów (intelekt stanowi tu szósty zmysł) wraz z ich obiektami. Spośród wszystkich pięciu khandh wytworzenia mentalne są najbardziej złożone. Teksty kanonu definiują je jako intencje, jednak zawierają one w sobie szeroki zakres aktywności, takich jak uwaga, dochodzenie oraz wszystkie aktywne procesy umysłu. Jest to także najbardziej fundamentalna khandha, ponieważ związana z nią celowa aktywność leży u podłoża doświadczania formy, doznań itd. w chwili obecnej.

Dlatego też intencja stanowi integralną część naszego doświadczania wszystkich khandh — jest to ważne, ponieważ oznacza, że w każdym rodzaju cierpienia obecny jest element intencji. Otwiera to możliwość uznania, że cierpieniu można położyć kres poprzez zmianę intencji — lub całkowite ich porzucenie — co jest właśnie sednem nauk Buddhy.

Aby zrozumieć, jak to zachodzi, musimy przyjrzeć się uważniej temu, jak cierpienie powstaje — lub, innymi słowy, jak khandhy stają się khandhami lgnięcia.

Przy doświadczaniu khandh proces fabrykacji wytworzeń mentalnych zazwyczaj nie zatrzymuje się po prostu na tym etapie. Jeśli uwaga skupi się na atrakcyjnych właściwościach khandh — pięknej formie, przyjemnych doznaniach itp. — w rezultacie powstaje pragnienie i przywiązanie. Pragnienie i przywiązanie może przyjąć różne formy, ale najtrwalszą jest nawykowy akt wytwarzania poczucia własnego ja lub własności ja [moje], identyfikacji z konkretnym rodzajem khandhy (lub wielu khandh) albo roszczenie sobie pretensji do jej posiadania.

To poczucie „ja” czy „moje” rzadko kiedy jest statyczne. Przenosi się niczym ameba, zmieniając kształt wraz ze zmianą położenia. Raz rozległe, innym razem skurczone, może postrzegać samo siebie jako identyczne z khandhą, posiadające khandhę, istniejące w obrębie khandhy lub jako zawierające khandhę w sobie (patrz SN 22.85). Czasem skończone, kiedy indziej nieskończone, niezależnie od kształtu, jaki przybiera, zawsze jest niestabilne i niepewne, ponieważ khandhy dostarczające mu pożywienia są zwyczajnymi przejawami aktywności i funkcjami, niestałymi i niematerialnymi. Ujmując rzecz słowami kanonu, khandhy są jak piana, jak miraż, jak bąbelki formujące się na powierzchni wody, na którą spadają krople deszczu (SN 22.95). Są ciężkie tylko dlatego, że żelazny uchwyt, za pomocą którego staramy się do nich przylgnąć, sam w sobie jest męczący. Dopóki jesteśmy uzależnieni od pragnienia i przywiązania związanych z tą aktywnością – dopóki do nich lgniemy – dopóty jesteśmy skazani na cierpienie.

Jednak buddyjskie podejście do przerwania tego lgnięcia nie polega po prostu na jego zarzuceniu. Jak w przypadku każdego uzależnienia umysł musi być odzwyczajany stopniowo. Zanim będziemy mogli osiągnąć stan braku intencji, w którym będziemy całkowicie wolni od wytworzeń mentalnych czy khandh, musimy zmienić swoje intencje wobec khandh tak, aby zmienić ich funkcje. Zamiast używać ich do konstruowania jaźni, wykorzystujemy je do wytworzenia ścieżki prowadzącej do zakończenia cierpienia. Zamiast nieść stos cegieł na swoich barkach, zdejmujemy je i układamy na ziemi jako chodnik.

Pierwszym krokiem tego procesu jest wykorzystanie khandh do wytworzenia czynników Szlachetnej Ośmiorakiej Ścieżki. Na przykład Właściwe Skupienie: rozwijamy niewzruszone postrzeganie skupione na jakimś aspekcie formy, jak na przykład oddech, i stosując rozpatrywanie [vitakka] i dochodzeniem [vicāra] — które zaliczamy do wytworów mentalnych — wytwarzamy odczucie przyjemności i wypoczynku obejmujące stopniowo całe ciało. Na początku normalnym jest doświadczanie pragnienia i przywiązania płynących z takich odczuć, a także to, że świadomość podąża tuż za nimi. Pomaga to nam się zaangażować w szlifowanie umiejętności koncentracji.

Po tym, jak uzyskamy poczucie siły i dobrostanu płynące z osiągnięcia biegłości w zakresie tych umiejętności, możemy przejść do drugiego kroku: zajęcia się wadami nawet wysublimowanych khandh, których doświadczamy w stanie koncentracji, aby odciąć namiętność i przyjemność, które z nich czerpiemy:

Tak jak, o mnisi, łucznik lub uczeń łucznika, ćwiczyłby się na kukle ze słomy lub glinianym kopcu, tak by po jakimś czasie mógł szybko strzelać, z daleka, przebijając grube obiekty, w ten sam sposób, mnich, oddzielony od przyjemności zmysłowych, oddzielony od niepożytecznych stanów, wraz z rozpatrywaniem, jak też z dochodzeniem, oraz z radosnym uniesieniem i błogością zrodzonymi z odosobnienia, osiąga i przebywa w pierwszej jhānie. Wszelkie zjawiska odnoszące się do formy, doznań, rozpoznań, wytworzeń i świadomości uznaje za nietrwałe, krzywdzące, będące chorobą, obrzękiem, strzałą, cierpieniem, utrapieniem, wyobcowaniem, rozpadem, pustką, brakiem istoty. [podobnie z kolejnymi poziomami jhān]

AN 9.36

Rozmaite metody służące uwolnieniu się od namiętności to także khandhy, khandhy rozpoznania. Standardowa lista zawiera następujące: rozpoznanie niestałości, rozpoznanie braku istoty, rozpoznanie braku atrakcyjności, rozpoznanie wad (chorób, na które narażone jest ciało), rozpoznanie porzucenia, rozpoznanie zniechęcenia każdym ze światów, rozpoznanie braku pociągających właściwości wszystkich wytworów (AN 10.60). Jednym z najważniejszych wymienionych rozpoznań jest dostrzeżenie braku istoty. Gdy Buddha w swoim drugim kazaniu (SN 22.59) po raz pierwszy przedstawił koncepcję braku istoty, nakreślił także sposób wzmacniania jego wpływu za pomocą serii pytań opartych na zagadnieniach związanych z khandhami. W odniesieniu do każdej khandhy po kolei zadawał następujące pytania: „Czy jest stała czy niestała?” - „Niestała”. „A czy to, co niestałe, wywołuje cierpienie czy przyjemność?” - „Cierpienie”. „A czy zasadne jest określanie tego, co niestałe, przysparzające cierpienia i podlegające zmianie w następujący sposób: »To jest moje. To jestem ja. To jest to, czym jestem«?” - „Nie”.

Pytania te ukazują skomplikowaną rolę, jaką khandhy odgrywają na drugim etapie ścieżki. Pytania same w sobie są khandhami — wytworzeniami mentalnymi — i wykorzystują koncepcję khandh do dekonstrukcji wszelkiego pragnienia i przywiązania, które mogłyby skupić się w khandhach i przysparzać cierpienia. Zatem na tym etapie stosujemy khandhy do rozpoznania wad samych khandh.

Jednak przy niewłaściwym zastosowaniu, te rozpoznania i wytworzenia mogą z łatwością doprowadzić do zastąpienia namiętności jej lustrzanym odbiciem – awersją. Dlatego właśnie muszą opierać się na pierwszym etapie – dobrostanie wytworzonym w stanie wchłonięcia (jhāna) – i być sprzężone z etapem trzecim, czyli postrzeganiem uwolnienia od namiętności i ustania, które skłaniają umysł ku Bezśmiertelności: „Tym jest uspokojenie, tym jest doskonałość – rozpad wszelkich wytworzeń, odłożenie tego co obarcza; koniec pragnienia, brak lgnięcia, zanik, Nieuwiązanie.” (AN 9.76). W rezultacie khandha rozpoznań kieruje umysł poza wszelkie khandhy.

Pisma mówią, że ten trój-etapowy proces może prowadzić do jednego z dwóch rezultatów. Jeśli, po odcięciu pragnienia i przywiązania związanych z khandhami, w umyśle pozostaje jeszcze namiętność wobec rozpoznań Bezśmiertelności, osiągnie on trzeci poziom Przebudzenia, zwany stanem nie-powracającego. Jeśli jednak pragnienie i przywiązanie zostały wyrugowane całkowicie, to wszelkie lgnięcie zostało porzucone, intencje wytwarzające khandhy ustały, a umysł został całkowicie uwolniony. Ceglany chodnik zamienił się w pas startowy, a umysł wystartował.

Dokąd? Autorzy rozpraw zdają się niechętnie to zdradzać, uciekając się do opisu tego stanu jako ani stanu egzystencji, ani braku egzystencji, ani żadnego z nich, ani też obu. Jak stwierdza jedna z mów, wolność istniejąca poza khandhami spoczywa także poza obszarem, w którym język znajduje zastosowanie (DN 15; patrz też AN 4.174). Istnieje także bardzo realny problem praktyczny, polegający na tym, że dowolne wyobrażenie takiej wolności, jeśli przylgnąć do niej jako khandhy rozpoznania, może z łatwością stać się przeszkodą w jej osiągnięciu. Wciąż jednak istnieje także możliwość posłużenia się taką khandhą rozpoznania jako narzędziem pomocniczym na ścieżce, pod warunkiem prawidłowego jej zastosowania. Mowy podają więc wskazówki ujęte w formie porównania, określając całkowitą wolność w następujący sposób:

Niewytworzone, bez końca,
bez skaz, prawdziwe, przekraczające,
subtelne, niełatwe do zobaczenia,
ponad starością, trwałe, podziwiane,
niewyrażalne, nie podlegające namnażaniu, stałe,
bezśmiertelne, doskonałe, pełne szczęścia, bezpieczne,
zniszczenie lgnięcia, wspaniałe, znakomite,
wolne od udręk, mające niezagrożoną naturę,
nieuwiązane, jak uczył Błogosławiony,
wolne od okrucieństwa, bez pragnień, czyste,
wyswobodzone, nie posiadające przywiązań,
wyspa, ostoja, przystań, schronienie,
ostateczny cel.

SN 43.1-44

Inne ustępy wspominają o świadomości obecnej w tej wolności — „bez cech, bez powierzchni, bez końca, świetliste wszędzie wkoło” — poza czasem i przestrzenią, doświadczanej, gdy sześć zmysłów przestaje funkcjonować (MN 49). W tym zakresie różni się ona od khandhy świadomości, która zależna jest od sfer sześciu zmysłów i do opisu której można zastosować takie określenia, jak bliski lub daleki, przeszły, obecny czy przyszły. Świadomość pozbawiona charakterystyki jest zatem uważnością Przebudzenia. Zaś wolność płynąca z tej uważności trwa nawet po tym, jak przebudzona osoba powróci do stanu zwyczajnej świadomości. Zgodnie ze słowami samego Buddhy:

Uwolniony, nieograniczony jarzmem, wyswobodzony z formy, Tathāgata przebywa z nieograniczonym umysłem. Uwolniony, nieograniczony jarzmem, wyswobodzony z doznań… rozpoznań…wytworzeń… świadomości… ponownych narodzin… starości… śmierci… krzywdy… splamień, Tathāgata przebywa z nieograniczonym umysłem.

AN 10.81

Tu znowu ujawnia się rola zadawania właściwych pytań w kontekście nauki o khandhach. Jeśli używa się ich po to, by określić kim jest się jako osoba, bezcelowo ogranicza się samego siebie. Przy tym pytania nie przestają się nawarstwiać. Jeśli jednak wykorzysta się je, by położyć kres cierpieniu, pytania rozwiewają się i człowiek staje się wolny. Nie przylgnie się już nigdy do khandh i nie musi się już ich więcej wykorzystywać, aby zakończyć cierpienie, które samemu się wytwarzało. Dopóki człowiek żyje, może wykorzystać khandhy w dowolny, zręczny sposób, uznany przez siebie za pomocny. Potem będzie wyzwolony od wykorzystywania czy też potrzeb wszelkiego typu, w tym potrzeby znajdowania słów zdolnych opisać tę wolność na użytek własny czy kogokolwiek innego.


Artykuły o podobnej tematyce:

Sprawdź też TERMINOLOGIĘ


Poleć nas i podziel się tym artykułem z innymi: BlinkListblogmarksdel.icio.usdiggFarkfeedmelinksFurlLinkaGoGoNewsVineNetvouzRedditYahooMyWebFacebook

gnu.svg.png

Chcąc wykorzystać część lub całość tego dzieła, należy używać licencji GFDL:

Udziela się zgody na kopiowanie, dystrybucję lub/i modyfikację tego tekstu na warunkach licencji GNU Free Documentation License w wersji 1.3 lub nowszej, opublikowanej przez Free Software Foundation.


cc.png

Można także użyć następującej licencji Creative Commons:
Uznanie autorstwa-Użycie niekomercyjne-Na tych samych warunkach 3.0


sasana_banerros.jpg

POMÓŻ FUNDACJI "THERAVADA"
(KRS: 0000464215, NIP: 5223006901, Regon: 146715622)

KONTO BANKOWE: 89 2030 0045 1110 0000 0270 1020


Oryginał można znaleźć na tej stronie: http://www.accesstoinsight.org/lib/authors/thanissaro/khandha.html

Źródło: ©2002 Thanissaro Bhikkhu via Access to Insight

Tłumaczenie: Monika Wieczorek