Zobacz także: Paṭiccasamuppāda - część 1, Paṭiccasamuppāda - część 2

VII. Szczegóły współzależnego powstawania

Chciałbym teraz powiedzieć nieco więcej o szczegółach paṭiccasamuppādy tak, aby wszystko było lepiej zrozumiałe. Dla niektórych będzie to łatwe, dla innych może wydać się trudne. Jedni i drudzy powinni skorzystać zgodnie z własnymi predyspozycjami. Postaram się opisać poszczególnie wszystkie dwanaście ogniw współzależnego powstawania, zaczynając od niewiedzy.

Czym jest niewiedza? Niewiedza to brak wiedzy na temat tego, czym jest cierpienie, jakie są przyczyny cierpienia, ustania cierpienia i jaka jest metoda prowadząca do ustania cierpienia. Brak wiedzy odnośnie tych czterech prawd nazywamy niewiedzą. To właśnie niewiedza powoduje złożoności umysłowe (zamysł).

Czym są złożoności umysłowe? Buddha powiedział: „Mnisi, istnieją trzy rodzaje złożoności: złożoności cielesne, werbalne i umysłowe”. Buddha wyjaśnia, że palijskie słowo „saṅkhāra” to coś, co składa lub buduje funkcje cielesne, co składa lub buduje funkcje werbalne i to, co składa lub buduje funkcje umysłowe.

Ludzie, którzy studiują Dhammę w szkołach i na uniwersytetach, nie wyjaśniają saṅkhār w ten sposób. Zazwyczaj wykłady są zgodne z Visuddhimaggą, a więc trzy rodzaje saṅkhār to: przynoszące zasługi funkcje [formacje] kammy (puñña-abhisaṅkhāra), nieprzynoszące zasług funkcje [formacje] kammy (apuñña-abhisaṅkhāra) i statyczne funkcje [formacje] kammy (ānejja-abhisaṅkhāra). Na pierwszy rzut oka są to dwa różne wyjaśnienia, choć de facto zbieżne ze sobą, na pewno jednak wymagające szczegółowego wyjaśnienia.

Natenczas należy wiedzieć, że ci, którzy chcą wyjaśniać współzależne powstawanie w odniesieniu do trzech żywotów, zawsze starać się będzie interpretować saṅkhāry jako przynoszące zasługi formacje kammy, nieprzynoszące zasług formacje i statyczne [neutralne] formacje. W pismach palijskich, idąc za wskazówkami tam przedstawionymi przez Buddhę, saṅkhāry to funkcje [złożoności] ciała, mowy i umysłu. Złożoności umysłowe powodują powstawanie świadomości.

Czym jest świadomość? Buddha powiedział: „Mnisi, mamy sześć rodzajów świadomości: oczy, uszy, nos, język, ciało i świadomość umysłu”.

Ci, którzy wyjaśniają paṭiccasamuppādę jako cykl obejmujący kilka żywotów, w tym zwłaszcza Visuddhimagga, uznają to ogniwo jako świadomość łączącą kolejne odrodzenia (paṭisandhi-viññāṇa). We wszystkich późniejszych książkach świadomość wyjaśniana jest w taki właśnie sposób, ponieważ nie ma wiedzy w zakresie paṭiccasamuppādy dotyczącej sześciorakiego rodzaju świadomości. Autorzy takich dzieł wierzą w „odrodzenie” uszą interpretować świadomości jako świadomość łączącą odrodzenia. Całe prawo staje się więc czymś zupełnie innym.

Słowa samego Buddhy mówią nam, że mamy sześć rodzajów świadomości, jak wspomniano powyżej. Wyjaśniliśmy zatem nieporozumienia odnośnie interpretacji jako świadomości łączącej. Świadomość powoduje powstanie zespolenia umysłu i materii.

Czym jest zespolenie umysłu i materii? W pismach palijskich Buddha powiedział, że doznania, kojarzenia, zamysł, zetknięcie i uwaga należą do sfery umysłowej. Cztery główne pierwiastki i wtórne zjawiska pochodne¹ tworzą materię. Nie podlega to dyspucie. Każdy interpretator tekstów uznaje, że ciało, mięśnie, krew i wiatry stworzone są z czterech głównych pierwiastków fizycznych. Różnorakie warunki i zjawiska zależące od czterech pierwiastków to na przykład piękno, brzydota, kobiecość, męskość i tak dalej, podlegają zatem pod wtórne zjawiska pochodne. Obie grupy nazywane są materią. Zespolenie umysłu i materii powoduje powstanie sześciu zmysłów (sześciorakiej bazy zmysłowej).

Czym jest sześcioraka baza zmysłowa? Buddha mówił, że są to bazy lub podstawy zmysłów (oka, ucha, nosa, języka, ciała i umysłu). Sześcioraka baza zmysłów powoduje powstanie zetknięcia.

Czym jest zespolenie? Buddha mówił, że istnieje sześć rodzajów zespolenia, których nazwy pochodzą od sześciorakiej bazy zmysłowej. Zespolenie powoduje powstanie doznania.

Czym jest doznanie? Istnieje sześć rodzajów doznań: doznania wynikające z zetknięcia za pomocą oczu, uszu, nosa, języka, ciała i umysłu. Doznanie rodzi pragnienie.

Czym jest pragnienie? Tu także jest sześć rodzajów pragnienia: pragnienie form, dźwięków, zapachów, smaków, wrażeń dotykowych i obiektów mentalnych. Pragnienie warunkuje pojawienie się przywiązania.

Czym jest przywiązanie? Buddha mówił (np. MN.011), że są cztery rodzaje przywiązania: przywiązanie do przyjemności zmysłowych (kāmupādāna), przywiązanie do poglądów (diṭṭhupādāna), przywiązanie do rytuałów i ceremonii (sīlabbatupādāna) i przywiązanie do koncepcji „ja” (attavādupādāna); są one dobrze znane nam wszystkim. Przywiązanie warunkuje powstanie stawania się.

Czym jest stawanie się? Istnieją trzy rodzaje stawania się: zmysłowe stawanie się, stawanie się w sferze subtelnej materii oraz stawanie się w sferze niematerialnej². Stawanie się warunkuje pojawienie się nowego życia.

Czym jest nowe życie? Jest to nastanie nowego istnienia, pojawianie się, zaistnienie wśród różnych okoliczności, pośród innych istot czujących, pojawienie się pewnych składowych przejawiających się poprzez odpowiednie drzwi zmysłów. Tym jest nowe życie. Nowe życie warunkuje pojawienie się starości i śmierci.

Czym są starość i śmierć? Starość oznacza siwienie włosów, łamanie się zębów i wszystko, co związane jest z efektem starzenia się, w tym także słabnięcie pracy zmysłów. Śmierć jest końcem, rozpadem, zniszczeniem, skończeniem się czasu, rozproszeniem składowych, ustaniem procesów życiowych ciała, utratą życia i całkowitym zanikiem zmysłów. Tym jest śmierć.

Powstaje problem, który sprawia, że wszystko to staje się trudne do zrozumienia. Problem polega na użyciu frazy „nowe życie”, która choć jest kombinacją dwóch potocznych słów, to posiada niecodzienne znaczenie. Oznacza narodziny „ja”, koncepcji, która jest tylko uczuciem, a nie fizycznymi narodzinami z łona matki.

Jeśli chodzi o narodziny z łona matki, to jest to nowe życie powstające tylko raz i na tym koniec. Po tych narodzinach przejawia się znacznie więcej urodzeń, wiele nowych żyć, nawet w ciągu jednego dnia. Oznacza to stwarzanie się nowego życia z powodu przywiązania, poczucia, że jest się czymś lub kimś. Tym nazywa się kolejne nowe życie. Rodząc się na nowo w ten sposób, przywiązujemy się do idei, że narodziny z łona matki, czyli zwykłe nowe życie są cierpieniem, ponieważ w odniesieniu do tego rodzaju urodzenia pojawia się strach i niepokój.

Kiedy rodzimy się w ten sposób, lęk i niepokój rozprzestrzeniają się na całość doświadczenia, co z kolei wiąże się z perspektywą bólu i choroby lub śmierci, które nadejdą w przyszłości. Co prawda ból, choroby i śmierć jeszcze nie nadeszły, ale już teraz cierpimy, bo nieustannie dostrzegamy w tym potencjał swojego bólu, swojej starości i swojej śmierci. Cierpienie staje się o tyle nieznośne, że ile dotyczy nas samych. Nieustannie boimy się śmierci, choć nic o niej nie wiemy. Nienawidzimy starości, ponieważ uważamy, że przyjdzie do „mnie”.

W momencie gdy koncepcja odnośnie własnego „ja” zanika, wtedy starość, śmierć i tak dalej nie będą miały już żadnego znaczenia. Dlatego też pojedynczy kołowrót paṭiccasamuppādy jest niczym więcej niż tylko przejawem ignorancji, która zezwala na zamanifestowanie się konkretnego cierpienia: powstaje cierpienie, ponieważ przejawia się coś satysfakcjonującego bądź też coś co nie satysfakcjonuje albo też nie wiemy, czy jest to satysfakcjonujące, czy też nie. Gdy nie ma przywiązania, nie ma cierpienia.

VIII. Znaczenia słów we współzależnym powstawaniu

Teraz dochodzimy do najważniejszego zagadnienia: znaczenia słów w paṭiccasamuppādzie.

Znaczenia słów są znaczeniami pochodzącymi z języka ostatecznej prawdy, mowy osób, które znają Dhammę, a nie z codziennych znaczeń języka prawdy relatywnej potocznych ludzi nieznających Dhammy. Wymienialiśmy już wcześniej te dwa rodzaje języka: język względnej, relatywnej prawdy, która odnosi się do mowy zwykłych ludzi, którzy nie znają Dhammy i język paṭiccasamuppādy, który jest językiem Dhammy.

Jeśli chcielibyśmy interpretować paṭiccasamuppādę według codziennego języka, pojawić się mogą pomyłki i brak zrozumienia. Na przykład: Buddha stał się oświecony u stóp drzewa Bodhi. Jego oświecenie było zniszczeniem niewiedzy – to znaczy niewiedza została wygaszona. Ponieważ wygasła niewiedza, złożoności umysłu (zamysł) wygasły wraz z wygaszeniem złożoności umysłowych, świadomość wygasła, a gdy świadomość wygasła, zespolenie umysłu i materii wygasło. Dlaczego zatem w tamtym momencie Buddha nie umarł? Pomyślcie o wygaszeniu niewiedzy w chwili oświecenia pod drzewem Bodhi. Wraz z wygaszeniem niewiedzy saṅkhāry wygasły, to znaczy że nastąpił koniec namnażania się świadomości i zespoleń umysłu i materii. Dlaczego Buddha nie umiera u stóp drzewa Bodhi w tym momencie? Ponieważ słowa odnoszące się do współzależnego powstawania są opisane w języku ostatecznej prawdy. Słowo „wygaszenie” jest używane w znaczeniu języka absolutnej prawdy. Nie oznacza to urodzenia się czy śmierci ciała.

Nieodpowiednie zrozumienie tematu oznaczać będzie, że jeden obrót paṭiccasamuppādy będzie uznawany jako obejmujący dwa żywota: jedno, kiedy powstaje zespolenie umysłu i materii, i drugie, w przyszłym odrodzeniu. Gdy założymy dwa życia, automatycznie musimy uznać paṭiccasamuppādę jako obejmującą trzy życia: przeszłe, teraźniejsze i przyszłe, a zatem całość takiej teorii zaczyna upadać pod własnym ciężarem. Co jeszcze śmieszniejsze, mówi się, że istnieją dwa odrodzenia, ale nie jest powiedziane, że istnieją dwie śmierci, bo nie wiadomo, jak można umrzeć dwa razy.

Słowa bhava i jāti, tłumaczone jako stawanie się i nowe życie, w przypadku współzależnego powstawania nie oznaczają narodzin z łona matki. Będzie to raczej rodzaj niematerialnych narodzin, nowego życia pochodzącego od przywiązania, które namnaża poczucie „ja”. Ono jest początkiem nowego życia. Istnieją na to bezpośrednie dowody w pismach buddyjskich, a dokładniej w Mahātaṇhāsaṅkhaya Sutta (MN.038 - Dłuższa mowa o zakończeniu pragnienia), gdzie Buddha mówi że każda forma zachwytu (nandi) w jakimkolwiek doznaniu jest przywiązaniem. Oznacza to, że podczas każdego zetknięcia zmysłowego wraz z pojawieniem się doznania (czy to przyjemnego, czy nieprzyjemnego, czy ani-przyjemnego-ani-nieprzyjemnego), zawsze będzie następował zachwyt czy też zauroczenie przejawiającym się doznaniem. Możemy rozkoszować się przyjemnym uczuciem w postaci żądzy, możemy pasjonować się nieprzyjemnym uczuciem w postaci złości i nienawiści, możemy być oczarowani ani-przyjemnym-ani-nieprzyjemnym uczuciem w postaci złudzenia. Wszystko to faktycznie jest przywiązaniem. Zachwyt jest przywiązaniem, ponieważ samo zachwycanie się jest podstawą lgnięcia. Jeśli powstaje zachwyt, powstaje także przywiązanie.

Zachwyt (nandi) znaczy tyle co zauroczenie, zadowolenie, fascynacja. Nandi jest rodzajem przywiązania, o którym mawiał Buddha. Kiedy jesteśmy zadowoleni z czegoś, oznacza to, że przywiązujemy się do tego konkretnego obiektu. Dlatego też nandi oznacza przywiązanie i będzie czymś, co pojawia się w uczuciach, doznaniach. Tam gdzie powstaje uczucie, tam też będzie nandi, a co za tym idzie także i przywiązanie, ponieważ tam gdzie jest przywiązanie, następuje stawanie sie, tam gdzie jest stawanie się, jest początek życia, tam gdzie jest początek życia, jest starość i śmierć, które są cierpieniem.

To pokazuje, że stawanie się i początek życia wynikają z doznania, pragnienia i przywiązania. Nie jest zatem konieczne, by umrzeć i narodzić się na nowo, aby pojawiło się stawanie i początek nowego życia. Stawanie się i narodziny powstają tu i teraz. W przeciągu dnia mogą pojawić się dowolną ilość razy. Za każdym razem gdy pojawia się doznanie zamglone niewiedzą, będzie ono przedmiotem zachwytu, oczarowania w taki czy inny sposób. Nie jest to nic innego jak tylko forma przywiązania, a to daje warunki do stawania się i początku życia.

Słowa „stawanie się” i „początek życia” muszą być rozumiane w kategoriach języka ostatecznej prawdy. Jest to mowa tych, którzy rozumieją Dhammę, a nie język prawdy względnej, mowy zwykłych ludzi. Wyjaśnienia w języku potocznym oznaczają, że trzeba czekać na śmierć, aby następnie odrodzić się, by móc stawać się i rozpocząć nowe życie. Zgodnie z prawdą relatywną ciało rodzi się tylko raz, a potem musi umrzeć i zostać włożone w trumnę, zanim odrodzi się ponownie. Jednak w języku ostatecznej prawdy można urodzić się wiele razy w ciągu jednego dnia. Za każdym razem będzie pojawiało się konkretne „ja”, co oznaczać będzie pojedyncze przejawienie się zestawu stawania się i początku życia. W ciągu miesiąca przejawić się może wiele setek urodzeń, w roku wiele tysięcy, w jednym fizycznym życiu może być setki tysięcy lub miliony stawań się i początków życia.

Możemy zatem dostrzec, że paṭiccasamuppāda związana jest z tu i teraz, nie czeka na śmierć trzech fizycznych żywotów, by móc przetoczyć się w swoim kołowrocie. W przeciągu jednego dnia może wielokrotnie wytwarzać kolejne cykle, ponieważ zawsze gdy pojawi się doznanie, pragnienie i przywiązanie, nastąpi również obrót kołowrotu współzależnego powstawania, w co także wchodzi stawanie się i początek życia. Łatwo zauważyć, że współzależne powstawanie działa w codziennym życiu wszystkich ludzi. Podobnie jak w przykładzie ucznia, który nie zdał, lub młodej kobiety, która była zazdrosna – są to typowe przykłady wzięte prosto z życia.

Pozostaje tylko kwestia wykazania, w jaki sposób niewiedza, złożoności umysłowe (zamysł), świadomość, zespolenie umysłu i materii, sześć zmysłów i zetknięcie muszą zaistnieć, tak by mogło powstać doznanie. Nie jest to tak trudne do wykazania. Przywódcą gangu, tym, który stwarza największe kłopoty jest właśnie doznanie. Wszyscy dobrze wiemy, czym jest to nieustannie powstające doznanie. Ktoś, kto chciałby dowiedzieć się więcej, musi spojrzeć na wcześniejsze ogniwa współzależnego powstawania. Doznanie wynika z zetknięcia, zetknięcie wynika z sześciu zmysłów, które zostały aktywowane myślowo na tę okazję. Sześć baz zmysłowych powstaje z zespolenia umysłu i materii, co wynika ze specjalnie przygotowanej świadomości. Świadomość powstaje ze specjalnie namnożonego zamysłu (złożoności umysłowych), a to z kolei wynika z niewiedzy, początku całego cyklu. Wyeliminuj niewiedzę i żadne z pozostałych ogniw się nie pojawi. Nie będzie zespolenia umysłu i materii podatnego na cierpienie, nie będzie zmysłów gotowych na cierpienie, nie będzie zetknięcia chłonnego na cierpienie. Zamiast tego pojawią się, zdawałoby się, inne czynniki, lecz tak naprawdę te same tylko bez pierwiastka cierpienia. Jedynie niewiedza warunkuje pewien rodzaj zespolenia umysłu i materii (ciała i umysłu), podstaw zmysłów, zetknięcia i doznania, który będzie doświadczać cierpienia.

Chciałbym ponownie ostrzec i podkreślić różnicę między językiem potocznym a językiem prawdy ostatecznej. Fraza „początek życia” w języku względnej prawdy oznaczać może narodziny z łona matki. W języku prawdy absolutnej początek życia oznacza coś pojawiającego się, co funkcjonuje w sposób sprzyjający cierpieniu, czego podstawową przyczyną jest niewiedza. W takim momencie zespolenie umysłu i materii nie przejawiło się jeszcze, ponieważ nie ma funkcjonującego „ja” lub „moje”. Choć siedzisz i czytasz ten tekst z uwagą, nie ma w tobie najprawdopodobniej pragnienia lub przywiązania. To, że teraz siedzisz i czytasz z uwagą, to jedynie podstawa zjawisk materialnych, ale nie zaistniało jeszcze współzależne powstawanie.

Wszystko, co zostało powiedziane do tej pory, służyło do tego, by czytelnik zrozumiał, że język paṭiccasamuppādy jest językiem ostatecznej prawdy mającym specjalne znaczenie. Nie ma sensu wprowadzania języka względnej prawdy, ponieważ niechybnie powstaną nieporozumienia, zwłaszcza odnośnie „początku życia”.

Innym ważnym aspektem, który chciałbym poruszyć to fakt, że paṭiccasamuppāda jest uszczegółowioną wersją Czterech Szlachetnych Prawd. Współzależne powstawanie w kolejności od niewiedzy „w górę” jest tym samym, co Szlachetna Prawda o cierpieniu i przyczynie cierpienia. Natomiast odwrotna kolejność paṭiccasamuppādy oznaczać będzie Szlachetną Prawdę odnoszącą sie do końca cierpienia i ścieżki prowadzącej do końca cierpienia.

Cierpienie jest traktowane w taki sam sposób jak w innych miejscach. Sposób wygaszenia cierpienia jest również taki sam, a mianowicie dzięki Szlachetnej Ośmiorakiej Ścieżce. Paṭiccasamuppāda jest jedynie Czterema Szlachetnymi Prawdami opisanymi w szczegółach. Zamiast skrótowej tezy, że pragnienie jest przyczyną cierpienia, współzależne powstawanie analizuje krzywdę dzięki jedenastu ogniwom lub uwarunkowaniom. Tak samo rzecz ma się z wygaśnięciem cierpienia. Zatem paṭiccasamuppāda jest Czterema Szlachetnymi Prawdami.

IX. Nieprawidłowe wyjaśnienia paṭiccasamuppādy.

Teraz postaramy się przyjrzeć niedokładnym wyjaśnieniom paṭiccasamuppādy, które nie są opisami zgodnymi z duchem buddyjskim i nie przynoszą jakichkolwiek korzyści. A tak naprawdę powodują jedynie krzywdę.

Wyjaśnianie paṭiccasamuppādy w sposób obejmujący trzy życia jest nieprawidłowe. Jest niezgodne z pismami palijskimi. Jest błędne zarówno, gdy mowa o tekstach, jak też odnośnie przekazu tych tekstów.

Zgodnie z literą kanonu palijskiego w cytowanym powyżej tekście (odnośnie odkrycia przez Buddhę paṭiccasamuppādy tuż przed jego oświeceniem) Błogosławiony mówił o współzależnym powstawaniu, niczego nie dodając ani nie przemycając. Współzależne powstawanie zaczyna się niewiedzą i dochodzi aż do cierpienia, bez żadnych pobocznych wtrętów. Dodanie cokolwiek do tego oznaczałoby sprzeczność z literą tej zasady.

Jeśli spojrzymy na problem w świetle ducha nauki, jej przekazu, będziemy mogli z łatwością dostrzec, że nauczanie [odnośnie trzech żywotów] wzięte pod rozwagę także będzie niewłaściwe. Buddha wygłosił swoją naukę o współzależnym powstawaniu w celu zniszczenia błędnego poglądu, tak by zniszczyć przywiązanie do „siebie”, istot i osobowości. Więc jest to ciągła seria jedenastu warunków, w których nie można znaleźć siebie, nie ma tam „ja”.

Niektórzy starają się wyjaśniać paṭiccasamuppādę jako obejmującą trzy życia (odrodzenia), których spoiwem jest jedna i ta sama osoba. Dokładniej są to skazy osoby wytworzone w przeszłości, które powodują, że kammiczne rezultaty pojawiają się w teraźniejszym życiu. Istnieją zatem owoce kammiczne, które powodują nowe skazy w tym życiu i prowadzą do powstania następstw kammicznych w przyszłym życiu.

Jeśli ktoś uczy paṭiccasamuppādy w ten sposób, zmienia to nauczanie w teorię dotyczącą „ja”, duszy, istoty lub osoby, która krąży w wirach egzystencji, dokładnie tak jak wyjaśniał to Bhikkhu Sāti, syn rybaka. Ale Buddha wyraźnie nauczał o braku własnego „ja” właśnie w świetle paṭiccasamuppādy. Zatem interpretacja mówiąca, że współzależne powstawanie obejmuje trzy kolejne życia zaprzecza naukom Buddhy i cofa się do teorii o „ja”.

Dlatego też wybieramy taką interpretację a nie inną, bazując na zasadzie mahāpadesa [zasada czterech kryteriów odniesienia]. Zasada ta mówi nam, że wyjaśnianie paṭiccasamuppādy w kategoriach niekończącego się „ja” jest błędne, ponieważ Buddha uczył o braku „ja” [anattā]. Jeśli uznaje się, że paṭiccasamuppāda nie pozostawia możliwości dla istnienia nieskończonego "ja", takie zrozumienie jest prawidłowe. Ale jeśli ktoś chciałby uznać, że istnieje „ja”, które przejawia się w trzech wcieleniach, wtedy zrozumienie jest nieprawidłowe. Właściwy punkt widzenia to dostrzeganie nieustannego przepływu uwarunkowań od początku do końca, bez żadnego „ja”.

X. Kiedy powstało nieprawidłowe wyjaśnienie?

Chciałbym teraz wyjaśnić coś, co jest bardziej wyraziste, a mianowicie dlaczego powstało takie błędne wyjaśnienie i kiedy się dokładnie pojawiło.

W dzisiejszych czasach w Tajlandii, Birmie i na Sri Lance paṭiccasamuppāda jest nauczana zgodnie z instrukcjami zawartymi w dziele zwanym Visuddhimagga. Takie wyjaśnienie współzależnego powstawania sugerujące, że jeden kołowrót cyklu obejmuje trzy wcielenia zostało nawet przyjęte i "zaklepane" przez zachodnich buddologów. Mówiąc wprost, wszędzie tam gdzie ludzie uznają się za buddystów, tam też współzależne powstawanie rozumiane jest jako obejmujące trzy odrodzenia. Jestem świadom tego, że moje twierdzenia, odcinające się od trzech zrodzeń w paṭiccasamuppādzie mogą spowodować różnorakie reakcje na świecie. Należy zatem wyjaśnić kiedy powstało błędne wytłumaczenie tej nauki i kiedy zaczęto go używać.

Nie jest łatwo ustalić w którym dokładnie momencie w historii miało miejsce pierwsze błędne wyjaśnienie. Łatwo natomiast wykazać sprzeczność, ponieważ taka interpretacja jest niezgodna z oryginalnymi tekstami palijskimi. Sprzeczność ta wynika z różnicy jaką prezentuje przekaz paṭiccasamuppādy, czyli całkowity zanik koncepcji "ja". Somdet Sangkharaj Krom Phra Vachirayanawong Wat Bowoniwet był zdania, że błędne wyjaśnienia zaczęły się ok. 1000 lat temu. Nie przyjmował za prawdę zastanej wersji współzależnego powstawania, obejmującej trzy wcielenia i uczył, że rozciąga się tylko na jedno życie. Nie potrafił jednak wyjaśnić swojej interpretacji w szczegółach, więc pozostał przy swoim wyjaśnieniu. Twierdził jedynie, że wg jego rozumienia interpretacja paṭiccasamuppādy została niewłaściwie wyjaśniana w ciągu ostatniego tysiąclecia. Zgadzam się z nim w tej kwestii. Ale idę nawet dalej, twierdząc że to nieporozumienie sięga okresu, kiedy spisywana była Visuddhimagga czyli około 1500 lat temu.

Visuddhimagga wyjaśnia paṭiccasamuppādę w odniesieniu do trzech odrodzeń. Buddhagosa pisze w Visuddhimagdze, że przedstawia jedynie wyjaśnienia, które akceptowane były wcześniej, przed tym jak pisał swoją książkę. Jeśli Buddhagosa napisał swoje dzieło ok. 1500 lat temu, to znaczy, że przekaz błędnych wyjaśnień musiał być jeszcze starszy. Jestem zdania, że ​​nieprawidłowa interpretacja zaczęła się być może po trzecim soborze buddyjskim, który odbył się ok 250 roku przed Chr. Dlatego możemy śmiało powiedzieć, że paṭiccasamuppāda została zniekształcana w ciągu ostatnich niemal 2300 lat, a nie tylko jednego milenium, jak sugerował Sangaraja.

Gdyby ktoś chciał poznać dokładniejszą datę, musiałby przeprowadzić kilka badań archeologicznych, co mogłoby być dość trudne. Musimy jednak zapytać teraz, dlaczego w ogóle powstało tak mylne wyjaśnienie? Skoro Buddha nauczał w taki sposób, który nie wymagał rozprzestrzeniania się na trzy odrodzenia, dlaczego nastąpiła zmiana w wyjaśnianiu współzależnego powstawania?

Przypuszczam, że takie nieporozumienia mogły pojawić się całkiem nieświadomie. Z powodu niewiedzy lub niezrozumienia, ludzie zaczęli się domyślać i spekulować na temat doktryny, nie mając żadnych złych intencji. Nawet Buddha mówił, że prawo współzależnego powstawania jest jednym z najgłębszych i subtelnych z nauk. Zatem 300 lub 400 lat po śmierci Buddhy, ludzie nie rozumieli pierwotnego przekazu i ich interpretacje zaczęły się rozchodzić z prawdziwym nauczaniem, aż stały się całkowitym przeciwieństwem oryginału. W ten sposób widzimy, jak niewiedza i niezamierzone intencje mogą prowadzić do niewłaściwego zrozumienia.

Teraz spójrzmy na to w inny sposób. Czy to możliwe, że była to jakaś zrakowaciała tkanka rozrastająca się i trawiąca wnętrzności buddyzmu? Czy byli jacyś buddyści, którzy świadomie odwrócili się od pierwotnego nauczania i którzy tylko maskowali się pod pozorem wyjaśniania współzależnego powstawania jako rdzenia buddyzmu. Czy nie byli to ludzie, którzy w rzeczywistości, wyjaśniali paṭiccasamuppādę chcąc potwierdzić swoje tezy hinduskiego eternalizmu, zakamuflowanego braminizmu? Buddyści nie wierzą w niezmienne "ja", w nieśmiertelną duszę czy metafizycznego atmana. Jeśli ktoś świadomie próbuje wyjaśnić współzależne powstawanie, trzon buddyzmu, w odniesieniu do trzech odrodzeń, czy taka osoba nie byłaby aktywnym i efektywnym niszczycielem buddyzmu?
 
Tak złowieszcze intencje osoby lub grupy ludzi, to tylko założenia, lecz jeśli okazałoby się to prawdą, oznaczałoby to, że ktoś umiejętnie manipulował wyjaśnieniami paṭiccasamuppādy, tylko po to, by stworzyć nową niszę, która zmieściłaby w sobie ideę duszy w buddyzmie. W ten sposób braminizm mógł pośrednio pochłonąć buddyzm dość szybko. Są to tylko spekulacje z mej strony.

Innym wyjaśnieniem może być to, że ktoś pochopnie, bez doświadczenia próbował wyjaśnić to, czego nie rozumiał w kategoriach własnej ograniczonej wiedzy. Czy tak faktycznie się stało i czy był taki zamiar czy też nie, rezultaty są takie same.

Czy wiecie dlaczego buddyzm zniknął z Indii? Opinie są podzielone wśród badaczy odnośnie przyczyny. Dla jednych stało się tak z powodu okupacji Indii przez zewnętrznych wrogów, niechętnych buddyzmowi jako religii. Nie sądzę, by tak było po prawdzie. Myślę, że buddyzm zniknął z Indii, gdyż wyznawcy buddyzmu zaczęli nieprawidłowo interpretować zasady buddyzmu, wyjaśniając paṭiccasamuppādę, serce buddyzmu, jako formę przejawiania się własnego "ja". To jest, moim zdaniem, faktyczny powód zniknięcia buddyzmu z Indii. Buddyzm stał się po prostu dodatkiem do hinduizmu.

Błędne wyjaśnienia musiały bazować na kilku czynnikach tego rodzaju. Trudno zweryfikować czy tego rodzaju czynniki i zdarzenia były zamierzone czy też nie. Faktem jest, że braminizm był wrogi buddyzmowi i chciał pochłonąć buddyzm, jest więc całkiem możliwe, że byli ludzie, którzy próbowali go zniszczyć. To są tylko przypuszczenia i nie mówię tego po to by zaszkodzić braminizmowi. Jednak buddyzm nie jest filozofią eternalizmu - nie jest nauką o istotach, osobach lub własnym "ja". Nie ma osoby, która obracałaby się w cyklu narodzin, śmierci i odrodzenia. Buddyzm nie przywiązuje wagi do osoby, ale z paṭiccasamuppādy, obejmującej okres trzech żywotów, wynika, że istota, osoba jednak potrafi się odradzać. Takie interpretacje prowadzą jedynie do upadku buddyzmu.

Przed Visuddhimaggą, nie ma dowodów na piśmie, które sugerowałyby wyjaśnianie paṭiccasamuppādy w kategoriach trzech wcieleń i świadomości łączącej. Świadomość łącząca odrodzenia jest początkiem, prowadzącym do nowego stawania się, wraz z owocami kammicznymi (vipaka). Są także i skazy, które prowadzą do dalszego stawania się. Istnieją wyraźne dowody na to, że jest to piśmiennictwo datowane sprzed ok 1500 lat temu.

Chcąc znaleźć dowody wcześniejsze niż Visuddhimagga, należałoby udać się na trzeci sobór buddyjski, gdzie wyłoniła się pewna grupa mnichów. Uznani oni byli jako "nieprawdziwi" mnisi i nakazano im opuszczenie wspólnoty zakonnej. Ci mnisi, którzy postrzegali siebie jako prawowici nie musieli odchodzić z zakonu. W trakcie przeglądu, mnisi zostali poproszeni o wyjaśnienie ich poglądów na temat Dhammy Buddy. Jeśli mnich nie odpowiadał zgodnie z analizą życia jako paticca-samuppana-dhamma, jako skupiska złożoności, dhatu (głównych pierwiastków) i baz zmysłowych, i jeśli twierdził że istnieje niezmienne "ja", które obraca się w kołowrocie narodzin, śmierci i odrodzenia, (posiadając pogląd jak Bhikkhu Sāti, syn rybaka), taki mnich uznawany zostawał jako posiadający niewłaściwe poglądy (zbieżne z eternalizmem) i zostawał zmuszony do opuszczenia zakonu.

Oznacza to, że w czasie trzeciego soboru, ci mnisi, którzy uznawali wieczną istotę jako coś realnego opuścili Sanghę. Pozostali tylko ci, którzy nie wierzyli w koncepcję ego lub "ja". Wynika z tego, że pierwsi eternaliści istnieli już w trakcie trzeciego soboru buddyjskiego, czyli około 2300 lat temu. Stwierdzono wtedy, że w zakonie było wielu mnichów, którzy zostali pochopnie wyświęceni i który twierdzili, że istnieje "ja", dusza, etc. Fakt ten jest sam w sobie wystarczający, aby stwierdzić, że były to odpowiednie warunki do powstania w łonie mnisiej Sanghi takiej interpretacji paṭiccasamuppādy, która konstatowała koncepcję "ja". Pomimo że wykluczono tę grupę mnichów, jest prawdopodobne, że istnieli nadal, zarówno wewnątrz jak i już poza zakonem. Mnisi tacy, nadal utrzymujący pogląd o wiecznym "ja" cały czas propagowali ten pogląd wśród ludzi.

Podsumowując, trudno jest stwierdzić, czy Dhamma była już zanieczyszczona przed trzecim soborem czy też nie. Po soborze można zauważyć pewne czynniki zatruwające Nauczanie koncepcjami wiecznego "ja". Nieprawidłowe interpretacje zaczęły się więc najprawdopodobniej od tego czasu. Skutek był taki, że buddyzm zniknął z Indii. Dlaczego  jednak nie zniknął dżinizm, religia gołych ascetów, z sanskrytu जैन धर्म (trl. jaina dharma)? Ponieważ nie zmieniono żadnej z jego podstawowych zasad z pierwotnych nauk.

Podstawowe zasady buddyzmu zmieniono od twierdzenia braku istoty, do twierdzenia wiecznego "ja". Dlatego też nastąpił niemal automatyczny zanik buddyzmu w Indiach, w momencie gdy zmieniono to podstawowe pojęcie. To osobliwe zjawisko historyczne zadziało się jedynie dlatego, że nieprawidłowo zaczęto wyjaśniać naukę paṭiccasamuppādy. Visuddhimagga jest tego najlepszym dowodem materialnym. Do tej pory moim zamierzeniem było wyjaśnienie kiedy doszło do sprzecznej z zamiarem Buddhy interpretacji paṭiccasamuppādy.

XI. Powód nieprawidłowych wyjaśnień

Osób, które błędnie wyjaśniały współzależne powstawanie tylko i wyłącznie ze względu na ich niewiedzę czy brak zrozumienia, nie można zaliczyć do grona tych, którzy szkodzili buddyzmowi z premedytacją. Błędne interpretacje spowodowane były brakiem zrozumienia języka ostatecznej prawdy. To co wcześniej rozumiano w ramach prawdy uniwersalnej musiało ustąpić nieprawidłowościom jakie nastąpiły w kontekście prawdy relatywnej. W momencie gdy język relatywny zaczął być narzędziem do wyjaśniania [nauk], wraz z nim zaczął przekradać się eternalizm. Dlatego musimy zrozumieć podstawowe założenia, zarówno w zakresie języka ostatecznej prawdy jak i języka prawdy względnej. W tym podwójnym znaczeniu, powinniśmy starać się zrozumieć słowa takie jak "osoba" i "umysłowość/materialność"

Jeśli mówimy w języku względnej prawdy, mowy zwykłych ludzi, każdy z nas nazwie się "osobą". Jeśli zaś będziemy mówić językiem ostatecznej prawdy, nie powiemy "osoba", ale nazwiemy to "mentalnością/materialnością", lub "zespoleniem umysłu i materii". Nie ma specjalnej różnicy czy będziemy używać słowa "osoba" czy też "zespolenie umysłu i materii". Ważna jest natomiast częstotliwość przejawiania się [tego fenomenu], jak często się pojawia? W jaki sposób powstaje osoba lub zespolenie umysłu i materii?

Zadając to pytanie uzyskać możemy trzy poziomy odpowiedzi:

(1) Zespolenie umysłu i materii powstaje i zanika w przeciągu każdej chwili pojedynczej myśli. Niewiele osób zdaje sobie z tego sprawę, a nawet jeśli ten poziom wyjaśnienia jest dostępny to nieliczni chcą o nim w ogóle myśleć i nie ma specjalnej potrzeby by o tym wiedzieć. Nasze zespolenie umysłu i materii, nasz umysł/ciało, powstaje i znika w trakcie każdej chwili myślowej. Jest to język abhidhammy. Wraz z pragnieniem pojawia się umysł, przez moment trwa i następnie zanika w przestrzeni zwanej bhavanga-citta.³ Jeden cykl powstawania, trwania i przemijania nazywany jest jednym momentem myślowym. Jest szybszy niż mrugnięcie okiem. Zgodnie z takim rozumieniem umysł/ciało lub też osoba powstaje, trwa i przestaje istnieć w ciągu jednej chwili myślowej, tak szybko, że nie można tego dostrzec.

Zespolenie umysłu i materii lub osoba, powstająca i rozpadająca się w każdej chwili myślowej, to jeden z trzech poziomów rozumienia. Ten rodzaj przejawiania się podobny jest do szybkiej częstotliwości prądu elektrycznego. Kiedy prąd elektryczny płynie w jednym, nieprzerwanym obwodzie, powoduje impuls energii elektrycznej. Częstotliwość impulsów może wynosić tysiąc na minutę i przejawianie się ich będzie tak szybkie, że pojedyncze impulsy staną się nie do odróżnienia. Ponieważ pojawiają się w krótkim odstępie czasu, nasze oczy nie dostrzegają migotania, widząc stałe światło palącej się żarówki. Jedna chwila myślowa jest równie szybka i w momencie gdy następuje pewien proces pojawiania się kolejnych myśli po sobie, w krótkich odstępach, nie potrafimy dostrzec momentów pojawiania się i zanikania poszczególnych myśli. Musimy zatem polegać na starannych badaniach psychologicznych, by zdać sobie sprawę, że zespolenie umysłu i materii lub też osoba powstaje i znika również w błyskawicznym tempie i w krótkich odstępach czasu, ze znacznie większą częstotliwością niż prąd elektryczny. Jednak ten rodzaj powstawania i rozpadu nie jest tym samym, który występuje w paṭiccasamuppāzie. Nauka o współzależnym powstawaniu nie odnosi się do tego rodzaju powstawania i rozpadu.

To pojawianie się i przemijanie każdej chwili myślowej jest jedynie procesem (mechanizmem) umysłowym. Tego rodzaju zbyteczna, nadęta, abhidhammiczna wiedza, nie ma związku ze współzależnym powstawaniem. W tym kontekście słowo wskazujące na "początek życia, narodziny" nie oznacza "jāti" lecz "uppāda", które można wyjaśnić jako "zaistnienie" lub "powstanie". Formuła brzmi: uppāda, ṭhiti, bhaṅga - powstawanie, trwanie, rozkład lub pojawienie się, istnienie, przeminięcie. "Uppāda" oznacza pojawianie się. Podobne lecz nie to samo znaczenie ma słowo "jāti", początek życia. 

Takie jest wyjaśnienie pierwszego poziomu odpowiedzi na pytanie czym jest "mentalność/materialność" lub "osoba": jest to powstawanie, trwanie, rozkład. Przebieg następujących po sobie procesów jest tak szybki, że nie jesteśmy w stanie rozróżnić poszczególnych elementów.

(2) Początek zespolenia umysłu i materii, w potocznym rozumieniu, zachodzi w łonie matki, natomiast kończy się w trumnie. Powiązanie umysłu/materii może więc trwać czasem 80, czasem 100 lat, i w przeciągu tego okresu czasu następuje tylko jedno pojawienie się, czy też początek życia i tylko jedno przeminięcie, śmierć. Zgodnie z drugim poziomem rozumienia (poziomem odpowiedzi), słowa "pojawienie się" czy "przeminięcie" używane są tylko raz w ciągu tych 80 czy 100 lat. Zatem język prawdy relatywnej opisuje mentalność/materialność lub osobę jako egzystującą przez 80, 100 lat, w przedziale od narodzin do śmierci. Z drugiej strony w nadętym języku abhidhammy opisywane są procesy powstawania i przemijania osoby z tak szybką częstotliwością, że nie jest się w stanie tego dostrzec. W wyjaśnieniach prawdy konwencjonalnej proces ten zachodzi znacznie wolniej, rozciągając się na całe życie. Zarówno język abhidhammy jak i język relatywnej prawdy odzwierciedlają dwa ekstrema, skrajności.

3) Trzeci poziom odpowiedzi to środek między dwiema skrajnościami i będzie to język paṭiccasamuppādy. Rodzenie się i przemijanie w języku paṭiccasamuppādy oznacza pojawienie się pewnego rodzaju doznania/uczucia, a następnie wynikające z niego pragnienie, przywiązanie, stawanie się i początek życia. Taki rodzaj powstawania i rozpadu można znacznie łatwiej rozpoznać oraz obserwować jego przejawianie się. Kiedy w naszych umysłach powstaje koncepcja "ja", można to rozróżnić, gdyż będzie to pojedyncze stawanie się, pojedynczy początek życia. Ktoś kto chciałby policzyć ilość powstałych w ciągu jednego dnia konstruktów "ja", musiałby jedynie sumiennie obserwować i notować ilość tych przejawień. Można tak robić kolejnego dnia i następnego po nim. Pojawianie się i przemijanie na tym poziomie rozumienia nie jest tak szybkie, to znaczy następujące po sobie przejawienia dają się przeliczyć, a wcale nie oznacza to narodzin z łona matki i odejścia do trumny. Oznacza to, że następuje pojawienie się i przeminiecie zespolenia umysłu i materii, osoby, w sensie "ja" i "moje", które za każdym razem uwarunkowane jest przez niewiedzę.

Ten rodzaj umysłu/materii przepełnia niewiedza, która namnaża przywiązanie do "ja" i "moje", w taki sposób, aby mogło pojawić się cierpienie. Takie coś nazywane jest pojedynczymi narodzinami lub pojawianiem się, i pojedynczym przeminięciem. Wszystko to da się zauważyć wokół nas, w codziennym życiu, jak we wcześniej podanych przykładach. W takim rozumieniu jednego dnia może dojść do wielu narodzin i wielu przeminięć. Należy zrozumieć, że słowa "narodziny" i "przemijanie" w języku współzależnego powstawania mają określone znaczenie, mianowicie pojawianie się i przemijanie "ja". Nie należy mylić tego znaczenia z pompatycznym językiem abhidhammy ani z codziennym językiem zwykłych ludzi, gdzie początek życia to zapłodnienie w łonie matki i przeminięcie oznaczające nieboszczyka w trumnie. Jeżeli te trzy poziomy języka będą mylone, nie będzie mowy o jakimkolwiek zrozumieniu współzależnego powstawania. Paṭiccasamuppāda to droga środkowa między dwiema skrajnościami. Nie przejawia się tak szybko i w niewielkich odstępach, że nie daje się rady jej dostrzec. Nie jest też tak rozciągnięta, by oznaczać całego życia jako jednego pojawienia się i jednego przeminięcia. Współzależne powstawanie odnosi się jedynie do pojawiania się i przemijania koncepcji "ja". Co więcej, oznacza też zrozumienie tego procesu w kontekście paṭicca-samuppāna-dhamma, czyli jako współzależnie powstałych zjawisk, które pojawiają się i przemijają. Jedynie w zależności od czegoś, coś może powstać. Zależne od czegoś, coś może przeminąć.

Konkretna osoba jest niczym wiecej jak tylko paṭicca-samuppāna-dhamma przejawiająca się w jednej chwili, w danej sytuacji. Nie dopuszczaj, aby stawało się to ego, jaźnią, atmanem lub duszą, etc. Jest tylko coś, co naturalnie zależy od czegoś innego, co powstaje, a następnie zanika. Jeśli chcesz to nazwać osobą, w porządku. Można to nazwać zespoleniem umysłu i materii, mentalnością / cielesnością, powstającymi razem, w jednej chwili. To tylko paṭicca-samuppāna-dhamma. Może stać sie to "osobą", ponieważ niewiedza, pragnienie i przywiązanie prowadzą do powstawania koncepcji "ja". Musimy zabić tego rodzaju "osobę". Zabójstwo takiej osoby jest końcem cierpienia. Buddha nauczał współzależnego powstawania, aby uchronić nas przed pojawianiem się tego rodzaju osoby i cierpienia. To właśnie nazywa się początkiem życia i przemijaniem w języku współzależnego powstawania.

Jest jeszcze inny sens pojawiania się i przemijania, w kontekście dotyczącym ożywionej materii, która jak wierzymy, nie posiada myśli ani emocji. Jako przykład można pokazać powstawanie i przemijanie trawy. Ten rodzaj pojawiania się i rozpadu, to zupełnie inna sprawa, której nie należy mylić ze współzależnym powstawaniem, ponieważ nie ma związku z niewiedzą lub przywiązaniem. Trawa jest żywa, pojawia się i przemija, ale nie przejawia w sobie niewiedzy, pragnienia czy przywiązania. Nie należy mylić tych różniących się od siebie kontekstów. Pojawianie się i przemijanie trawy jest innym rodzajem narodzin i umierania. Wystarczy nam znać proces powstawania i przemijania osoby lub zespolenia umysłu i materii w kontekście współzależnego powstawania. Musimy znać wszystkie te konteksty, by móc odróżnić je miedzy sobą. Należy jednak być pewnym, że współzależne powstawanie w oryginalnych pismach palijskich nie jest podzielone na trzy egzystencje. Jest to kwestia życia codziennego i może pojawić się wiele razy w ciągu jednego dnia.

Nie da się wskazać pojedynczej osoby, która jako pierwsza zaczęła wyjaśniać współzależne powstawanie w sposób, który obejmuje trzy wcielenia, ani kiedy do tego wyjaśnienia po raz pierwszy doszło. Mimo iż pierwszy udokumentowany zapis pojawia się w Visuddhimagdze, to pierwowzór takiej interpretacji z pewnością poprzedza okres, w którym Buddhaghosa spisywał swoją księgę. Chcąc poznać szczegóły tej interpretacji można przestudiować zarówno samą Visuddhimaggę jak i podręczniki używane w szkołach, które uczą tradycyjnego podejścia. Możecie się przekonać sami, że współzależne powstawanie wyjaśniane jest w sposób, który obejmuje trzy życia. Ogólnie uważa się, że niewiedza i złożoności umysłowe (zamysł) są przeszłymi uwarunkowaniami, przyczynami z poprzedzającego życia. Świadomość, zespolenie umysłu i materii, sześć zmysłów, zetknięcie i doznanie są skutkami doświadczanymi w obecnym życiu. Pragnienie, przywiązanie i ta część stawania się która jest kammicznie aktywna są przyczynami powstającymi w teraźniejszym życiu, które warunkują przyszłe życie, czyli część stawania się, która jest zaistnieniem (uppāda) oraz początek życia, starość i śmierć - które są przyszłymi skutkami kolejnego życia. W ten sposób połączone są trzy życia.

W skrócie dostrzec możemy dwanaście uwarunkowań podzielonych w następujący sposób: pierwsze dwa są umieszczone w przeszłym życiu, osiem środkowych warunków przypisuje się do obecnego życia, a dwa ostatnie warunki są wprowadzeniem w przyszłe życie, jako rezultaty, tym samym obejmując trzy wcielenia. Istnieją trzy punkty złączeń, lub spoin, zwanych "sandhi" (związek, spoina, połączenie). Jedno złącze istnieje między przeszłością i obecną inkarnacją. Druga spoina mieści się w połowie teraźniejszej egzystencji, pomiędzy tym co jest skutkiem i tym co warunkuje przyszłość. Wreszcie istnieje związek pomiędzy aktualnym urodzeniem w teraźniejszości i tym, które nadejdzie w przyszłości. I, rzecz dziwna, w tym nauczaniu używa się słowa "attha", co oznacza "coś odległego w czasie" [? - być może chodzi o "atthato", formę "attharati" - przyp. tłum.] w związku z trzema żywotami. Tak więc znajdujemy "odległy przeszły czas", "odległą współczesność" i "odległą przyszłość". Wszystko to nie zgadza się z pismami palijskimi, które nigdy nie mówiły o teraźniejszej "attha". W kanonie palijskim, istnieją odniesienia tylko do przeszłości i przyszłości które są "attha", odległej przeszłości i odległej przyszłości. Teraźniejszość nie może być nazwana odległą. Współcześni tłumacze wyjaśniają "attha" jako "czas" i stosują do trzech okoliczności, czyli przeszłości, teraźniejszości i przyszłości.

Jedenaście warunków rozróżnia się pod względem skalań (kilesa), czynów (kamma) i owoców (vipāka). Niewiedza jest przeszłym skalaniem (kilesa), natomiast złożoności umysłowe (zamysł) jest przeszłym czynem (kammą). Świadomość, zespolenie umysłu i materii, sześć zmysłów, zetknięcie i doznanie są teraźniejszym owocem (vipāka). Pragnienie i przywiązanie to teraźniejsze skalania (kilesa). Część stawania się, która jest czynem (kammą) jest kammą obecnego zrodzenia, która namnaża przyszłość. Ta część stawania się, która jest powstawaniem oraz początek życia i starość są wynikami (vipāka) w przyszłym życiu. W ten sposób uwzględniane są trzy żywota: przeszłe, teraźniejsze i przyszłe. To jest wyjaśnienie współzależnego powstawania, które obejmuje trzy wcielenia w ciągu jednego obrotu. Pomyśl o tym.

Somdet Pra Sangkharaj Chao Krom Phra Vachirayanawong uważał, że takie wyjaśnienie było błędnie nauczane przez ponad 1000 lat. Ale nie był co do tego pewien, nie wiedział jak można by to prawidłowo wyjaśnić. Spekulował, że być może cykl powinien obejmować tylko jedno życie. Niestety ja jestem uparty jak dziecko, tak myślę, ponieważ ciągle pcham się do sprawdzania wszystkiego z pismami palijskimi, gdzie jeden cykl aktywności umysłowej we współzależnym powstawaniu jest szybki jak błyskawica. Kiedy pojawia się ze względu na namnażającą moc niewiedzy, nazywa się jednym cyklem lub łańcuchem. Dlatego w jednym dniu paṭiccasamuppāda może przejawić się wielokrotnie.

Wyjaśnianie współzależnego powstawania obejmującego trzy wcielenia jest nieprawidłowe, ponieważ nie zgadza się z oryginalnymi mowami Buddhy spisanymi w suttach palijskich. Takie błędne wyjaśnienie wprowadza pojęcie siebie, duszy lub atmana, co jest formą eternalizmu, ale przede wszystkim szkodliwość takiej interpretacji polega na tym, że nie przynosi nikomu korzyści ani pożytku.

Wyjaśnianie współzależnego powstawania jako obejmującego trzy żywoty nie ma żadnego sensu, ponieważ taka interpretacja nie ma zastosowania w praktyce, gdyż przyczyna jest w jednym życiu, a rezultat w innym życiu. Jak w takich warunkach można cokolwiek naprawić? Skoro tworzy się przyczyny w tym życiu, które dadzą rezultaty dopiero w przyszłym żywocie, w jaki sposób będzie to użyteczne dla kogokolwiek, z wyjątkiem tych, którzy są eternalistami, którzy jedynie marzą o praktyce i idealizują ją? Ponadto, nie można personalnie doświadczyć trzech zrodzeń, nie jest to coś dostępnego tu i teraz, a zrozumienie nie przynosi natychmiastowych rezultatów, nie może zapraszać każdego, żeby przyszedł i zobaczył, nie ma bezpośredniego doświadczenia - musi więc być uznane za błędne twierdzenie. Nie ma z tego żadnego pożytku - nie może być praktykowane, ponieważ zakłada transmigrację duszy lub atmana w konwencji eternalistycznej - zatem powinniśmy zakończyć już z tego rodzaju wyjaśnianiem. Powróćmy do źródeł palijskich, które są zgodne z literą i z duchem [Nauk Buddhy].

XII. Buddhaghosa

Teraz chciałbym porozmawiać o Buddhaghosie. Prawie każdy buddysta uznaje ​​Buddhagosę za arahanta. Ja personalnie nie posiadam takiego przekonania. Patrzę tylko na to, co zrobił i co powiedział. To, co jest korzystne uważam za słuszne. To, co nie jest użyteczne uważam za błędne. Większość z was zapewne uważa, że Buddhaghosa był człowiekiem o wielkiej wiedzy i który zasłużył się swoją pracą. Wyjaśniał dziesiątki i setki problemów dla pożytku i dobra innych. Ale nie zgadzam się z nim gdy chodzi o współzależne powstawanie, ponieważ wyjaśniał to w kategoriach duszy, w ten sposób zmieniając tę naukę w braminizm.

Nie jestem przekonany do Buddhaghosy, ponieważ są kwestie, które rozumiem inaczej niż on. Szanuję jego dzieła i zgadzam się z nimi w około 90 - 95 procentach. Można powiedzieć, że z opisanych stu wyjaśnień zgadzam się z 95. Z tych czterech czy pięciu miejsc, gdzie mam inne zdanie, jednym byłoby wyjaśnienie paṭiccasamuppādy. Gdyby oceniać to w kategoriach wpływu na pozostałe nauki, można zobaczyć, że co prawda współzależne powstawanie to jedna kwestia, ale przeważa nad całą resztą pod względem znaczenia.

Współzależne powstawanie to trudna kwestia. Jest to subtelna, abstrakcyjna i głęboka nauka z wielu różnych względów. Co ciekawe, to że jest to subtelna, abstrakcyjna i głęboka nauka oznajmiał także i Buddhaghosa, który wyjaśniając współzależne powstawanie, był pokorny i wypierał się wszelkiej odpowiedzialności w sposób dość niezwykły! Gdy pisał w książkach i traktatach o sprawach innych niż paṭiccasamuppāda, było to jak ryk lwa, odważne niczym lew oznajmienie słuszności swych poglądów [częste porównanie w pismach palijskich]! Jednak podczas wyjaśniania współzależnego powstawania Buddhaghosa zmieniał ton i stawał się pokorny i skromny, pokazując swoje wątpliwości. Odmawiał brania pełnej odpowiedzialności za swoje słowa, tak aby wina nie mogła spaść na niego. Wyznania pełne skruchy napisane są w dość górnolotnym i poetyckim stylu. Przytoczę to co napisał odnośnie swoich wyjaśnień na temat paṭiccasamuppādy:

Wyjaśnianie znaczenia (istoty) współzależnego powstawania to bardzo trudna sprawa, zgodna z tym co mawiali starożytni nauczyciele odnośnie czterech dhamm: prawdy, bytu, odrodzenia i warunków lub współzależnego powstawania. Są to rzeczy trudne do zrozumienia, przekazywania lub pokazywania innym. Rozpatrywałem to zagadnienie w zakresie trudności i współzależne powstawanie nie jest rzeczą łatwą do wyjaśnienia, z wyjątkiem kogoś, kto jest dobrze zorientowany w pismach i praktyce. Obecnie podjąłem się wyjaśnić uwarunkowania współzależnego powstawania, ale nie jestem pewien, że będę mógł osiągnąć pełnię istoty tej nauki, ponieważ jest ona jak posłyszenie głębi oceanu. Jednak to święte życie (religia) ma znaczenie, co można wytłumaczyć na wiele sposobów i pod różnymi kątami, w tym pod względem wyjaśnień wczesnych nauczycieli, które całkiem nie zanikły. Z tych dwóch powodów poniższe wyjaśnienie będzie szerokie więc proszę o uważną lekturę. [źródło nieznane - przyp. tłum.]

To fragment, w którym pobrzmiewa ta niezgodność Buddhaghosy odnośnie wyjaśnienia współzależnego powstawania. Jeżeli przedstawia nam coś innego, jest odważny jak lew, nie unika odpowiedzialności, nie daje za wygraną. W przypadku współzależnego powstawania, mówi natomiast, że jest to trudny temat, ale będzie próbował go wyjaśnić. Uważa, że ​​buddyzm można wyjaśnić na wiele sposobów, z różnych punktów widzenia, a zatem musi on spróbować przedstawić choćby jedną perspektywę. Inną kwestią jest to, że wcześniejsi nauczycieli próbowali mierzyć się z interpretacją współzależnego powstawania, więc nadal możemy uznawać którekolwiek z poprzednich wyjaśnień. Według niego jednak nawet ta jego próba nie jest niczym pewnym. Nie jest w stanie, jak sam mówi, posłyszeć dźwięku dna oceanu. Podobnie jak wielki ocean, paṭiccasamuppāda jest równie głęboka, żaden stetoskop nie będzie w stanie dotrzeć do sedna. Przedstawiając nam obszerne i szczegółowe wyjaśnienia, Buddhaghosa nie dawał gwarancji, że będą one w stanie dotrzeć do dna oceanu.

Jak łatwo zauważyć Buddhaghosa przyznawał, że paṭiccasamuppāda jest jedną z najtrudniejszych kwestii w buddyzmie, a on sam nie był pewien, czy był w stanie znaleźć sedno, dotrzeć do istoty tej nauki. W jego czasach istniało kilka starożytnych wyjaśnień, do których miał dostęp i być może użył jednej z interpretacji, która mu najbardziej odpowiadała. Wybrał zatem pogląd odnoszący się do trzech odrodzeń, używając świadomości łączącej, która spajała przeszłe życie z teraźniejszym, oraz obecny żywot z przyszłym wcieleniem. Tego rodzaju wyjaśnienie współzależnego powstawania, obejmującego trzy żywoty zostało wzmocnione i nadano mu nadrzędną wagę przez wszystkich tych, którzy uwierzyli Buddhaghosie.

Problem z tego rodzaju wyjaśnieniem polega na tym, że w momencie gdy skalania (kilesa) i kamma (np. niewiedza i złożoności umysłowe) w tym życiu powodują powstanie owoców w odległej przyszłości, to tak jakby działania w trakcie tej egzystencji nie dawały jakichkolwiek karmicznych owoców (vipaka) w tym konkretnym życiu. Oznacza to, że nie mamy żadnych szans, aby zobaczyć wyniki naszej kammy w tym życiu. Osoba pełna skalań lub twórca kammy nie podlega żadnym skutkom swojej kammy w obecnym życiu, gdyż nie jest w stanie doświadczyć żadnych owoców (vipaka). Musi czekać na przyszłe życie.

Gdyby tylko Buddhagosa używał terminu "jāti" w rozumieniu języka ostatecznej prawdy, o czym była mowa powyżej, dostrzegłby, że rezultaty pojawiają się natychmiast, ponieważ nie warunkuje ich czas, nie podlegają opóźnieniom i są widoczne dla każdego tu i teraz. Twierdzenie, że skalania i kamma z poprzedniego życia stają się aktywne dopiero w tym lub przyszłym wcieleniu, jest niemożliwe [do udowodnienia - przyp. tłum.]. Z drugiej strony uznawanie, że ta sama osoba istnieje w przeszłości, teraźniejszości i przyszłości, jest li tylko eternalizmem, jedną ze skrajności (antagāhikādiṭṭhi). Jest to sprzeczne z paṭiccasamuppādą, nauczaną przez Buddhę, który starał się być poza wszelkimi ekstremami, w tym także poza skrajnością eternalizmu.

Największym mankamentem interpretacji trzech wcieleń jest to, że nie ma jakiejkolwiek możliwości kontroli skaz lub kammy, ponieważ są one w różnych czasowo odrodzeniach. Obecne życie jest skutkiem pewnych przyczyn, my sami jesteśmy owocami poprzednich wcieleń, utknęliśmy tu jako "rezultaty". Przyczyny tych rezultatów, kamma i skalania pochodzą z poprzedniego życia, z ostatniego jakie mieliśmy. Natomiast skalania i kamma tego życia będą miały swoje wyniki w jakiejś odległej przyszłości następnego lub jednego z kolejnych żywotów. Nie czerpiemy żadnych korzyści z naszych działań. To się nazywa brak wolności, ponieważ nie jesteśmy w stanie korzystać z rezultatów naszych starań. Taka interpretacja paṭiccasamuppādy oznacza, że nie jest możliwym zrobienie czegoś co dawałoby zadowalające wyniki w tym życiu.

Wszelka kamma uczyniona w tym życiu musi czekać na swoje owoce w przyszłym życiu. Cóż to za pocieszenie? Takie wyjaśnienie jest sprzeczne z cechami Dhammy:

svākkhāto bhagavatā dhammo - dobrze objaśniona jest Dhamma Błogosławionego,

sandiṭṭhiko - jest dostępna tu i teraz,

akāliko - jej zrozumienie przynosi natychmiastowe rezultaty,

ehipassiko - zapraszająca każdego, aby przyszedł i zobaczył,

opanayyiko - sprzyjająca w podążaniu do ostatecznego celu,

paccattaṃ veditabbo viññūhī - może być zrealizowana i doświadczona przez każdego mądrego człowieka.

Z powodu błędnego wytłumaczenia terminu "jāti", które jakoby miało oznaczać narodziny w kontekście trzech żywotów jednego obrotu paṭiccasamuppādą, taka interpretacja myli się na całej linii. Nie zapominajcie o tym! Niewłaściwe użycie odpowiedniego języka może spowodować wielkie zamieszanie!

XIII. Kilka uwag odnośnie biografii Buddhaghosy

Chciałbym teraz wymienić kilka uwag dotyczących Buddhaghosy.
Nie mam zamiaru obrażać, zniesławiać czy oczerniać Buddhaghosy. Chcę po prostu zbadać jego biografię, ukazując w ten sposób racjonalne podstawy kilku z jego interpretacji współzależnego powstawania. Pokażę jedynie kilka faktów z jego życia. Buddhagosa urodził się w rodzinie bramińskiej. Jego pochodzenie i środowisko, w którym się wychowywał było bramińskie. Ukończył studia trzech Wed jak każdy inny bramin. Jego nastawienie było jak najbardziej bramińskie. Następnie został wyświęcony na mnicha buddyjskiego. Wiele osób w ciągu ostatnich 1000 lat uważa go za arahata. Archeolodzy uważają, że urodził się w południowej części Indii, a nie w Magadha ("Środkowa kraina", tam gdzie żył i nauczał Buddha). Niektórzy uważają, że był Monem, co nie zgadzałoby się z komentarzami, które twierdzą że urodził się w Magadha. Jego pochodzenie było bramińskie, jednak stał się arahatem w tradycji buddyjskiej. Jeśli wyjaśniał buddyjską naukę współzależnego powstawania jako formę braminizmu, byłoby jak najbardziej uzasadnione podejrzenie, że był nieostrożny i zapominalski, zatem nie można go uznać za arahata. To, co prezentuję jest jedynie propozycją do rozważenia przez inteligentnych ludzi.

Jest kilka innych, jeszcze dziwniejszych wyjaśnień wymienionych w Visuddhimagdze Buddhaghosy niż te powyżej. Istnieje oczywiście interpretacja współzależnego powstawania, która obejmuje trzy wcielenia i którą wszyscy już doskonale znają. Są jednak i inne części nauki buddyjskiej, które w jego objaśnieniach stają się braminizmem. Jedną z takich kwestii jest świat i wyjaśnienie jednej z cech Buddhy jako znawcy światów: lokavidū.

Kiedy Buddhaghosa opisuje cechę Buddhy jako znawcę światów, wyjaśnia to w charakterystyczny, bramiński sposób, używany w owych czasach. Nie jest to wyjaśnienie jakie dawał Buddha. W tekstach Błogosławiony opisywał świat w taki sposób:

(…) imasmiṃyeva byāmamatte kaḷevare sasaññimhi samanake lokañca paññapemi lokasamudayañca lokanirodhañca lokanirodhagāminińca paṭipadanti.

---

"Świat; przyczyna świata; niezradzanie się świata i droga do niezradzania się świata wszystkie zostały ogłoszone przeze mnie jako pojawiające się w tym na sążeń długim ciele wraz z kojarzeniem i umysłem ".

_{Rohitassa Sutta (SN.02.26 - Mowa do Rohitassa)}

Oznacza to, że w tym na sążeń długim ciele przejawia się świat, jego przyczyny, wstrzymanie i metoda wygaszenia go. Tym samym pełnia świętego życia (brahmacariya) zawiera się w tym na sążeń długim ciele, żywym ciele, a nie martwym. Wymienione osiągnięcia pojawiają się w żywym, wrażliwym na uczucia i doznania ciele. Buddha jest "znawcą światów" ponieważ zna ten świat. Ta wiedza to odpowiednik Czterech Szlachetnych Prawd: świat, jego przyczyny, jego niezradzanie, i drogę do niezradzania.

Buddhagosa mówiąc o Buddzie jako znawcy światów, nie wyjaśniał tej cechy w ten sposób. Myślę, że jego wyjaśnienie nie jest buddyjskie. Miał na myśli raczej świat przestrzeni (okāsa-loka), tak jak przekazywane jest to w historii "The Three Worlds of Pra Riiang."⁴ Wyjaśnienia te pochodzą z wierzeń przekazywanych przez braminów. Opisują obwód świata, szerokość, długość, wielkość wszechświata, grubość ziemi, wody i powietrza, wysokość Góry Sumeru i otaczających gór, wielkości Himalajów, wielkość drzewa Jambu, cechy siedmiu drzew świata, wielkość słońca i księżyca, pozostałe trzy kontynenty i tak dalej i tak dalej. Nie jest to buddyzm. Przypisywanie Buddzie cechy "znawcy światów" w rozumieniu świata przestrzeni - oznaczałoby twierdzenie jakoby Przebudzony miał znać te wszystkie fakty, dane liczbowe i tak dalej. Jest to coś w co zupełnie nie wierzę. Wystarczy to przemyśleć. Interpretacja jakoby świat miałby oznaczać świat przestrzeni to zwykły braminizm. Twórcami takiej kosmologii są Hindusi, którą wymyślono jeszcze przed czasami Buddhy.

Kiedy Buddhagosa wyjaśnia świat istot (satta loka) mówi nam o różnorodności cech tychże istot. Niektóre mają niewiele, a niektóre mają dużo pyłu w oczach. Niektóre są bystre i inne słabe umysłowo. Niektórym wiedza przychodzi łatwo i innym z trudem. Niektóre prowadzą dobry żywot, a inne nie. Nie wspomina ani słowem o świecie Czterech Szlachetnych Prawd.

Kiedy wyjaśnia świat złożoności (saṅkhāra loka), mówi, że Buddha wiedział o zespoleniu umysłu i materii, doznaniach, substancjach odżywczych, przywiązaniu, sześciu bazach zmysłowych, stanach świadomości, ośmiu uwarunkowaniach światowych (atthalokadhamma), dziewięciu sferach istot (1 sfera zmysłowa + 4 sfery materialnych jhān + 4 sfery niematerialnych jhān), dziesięciu bazach zmysłowych, dwunastu bazach zmysłowych oraz osiemnastu elementach. Znów nie ma wzmianki o Czterech Szlachetnych Prawdach, które są kompletnym wyjaśnieniem świata.

Dlatego też wyjaśnienie Buddhaghosy odnośnie cechy Buddhy jako "lokavidū" uważam za li tylko uwznioślony braminizm. Z buddyjskiego punktu widzenia tego rodzaju wyjaśnienia rozmywają przekaz i nie są zgodne z czterorakim rozumieniem świata, o którym Buddha mówił dość często: świat, przyczyna świata, zanik świata i droga do zaniku świata, które można znaleźć w tym na sążeń długim, żyjącym ciele z jego percepcją i umysłem. Sedno sprawy polega na tym, że gdy Buddhaghosa tłumaczy tę kwestię, robi to na swój sposób, ale nie jest to buddyzm.

W rzeczywistości już samo współzależne powstawanie wyjaśnia świat, jego przyczynę, jego niezradzanie się i drogę do niezradzania się. Będzie to miało miejsce nie gdzie indziej jak właśnie w tym na sążeń długim ciele. Oznacza to, że współzależne powstawanie, pojawianie się i zanikanie kołowrotu, przejawia się w każdym żywym człowieku, oraz w jego własnym ciele. Ktoś, kto żyje i nie jest martwy, może we własnym ciele doświadczyć zarówno pojawiania się jak i zaniku współzależnego powstawania. Nie ma jakiejkolwiek możliwości zaistnienia duszy, jaźni, istoty lub osoby.

Istnieje też kilka innych miejsc, które mogą być kontrowersyjne, np. cztery rodzaje moralnego zachowania prowadzące do oczyszczenia (catu-pārisuddhi-sīla).⁵ Te cztery rodzaje moralnego zachowania wymienione są tylko i wyłącznie w Visuddhimagdze Buddhaghosy. Stworzył on nakaz moralny w postaci ograniczenia, okiełznania zmysłów, w ten sposób, spowodował wiele trudności dla wyznawców i zwolenników buddyzmu. Dodatkowo dołączył do listy czystość w sposobie życia. Włączył do tego wszystkiego odpowiednie używanie czterech rekwizytów mnisich (szaty, jałmużny, miejsca spoczynku i lekarstw). Wszystko to zainicjowało masę nieporozumień w odniesieniu do moralności. Stwarza to problem w racjonalnym podejściu do sprawy moralności. Taka definicja moralnego postępowania nie występuje nigdzie w pismach palijskich oprócz w księdze Visuddhimagga autorstwa Buddhaghosy.

Kolejną sprawą są dwa rodzaje nibbāny. Buddhagosa wyjaśnia, że ​​gdy Arahat umiera nazywa się to an-upādisesa-nibbāna: całkowite wygaśniecie składowych istnienia. Arahat, który jest wciąż żywy jest nazywany (sa)-upādisesa-nibbāna: całkowite wygaśnięcie skaz. [upādi oznacza khandha zatem nibbana wyzbyta ze składowych - (pełna nibbāna, śmierć arhata)  i nibbana ze składowymi (nibbāna u żyjącego arhata) - przyp. red] Te dwa rodzaje nibbāny są opisywane wielokrotnie w Visuddhimagdze, ale nie są one zgodne z Tipiṭaką (zob. Ithivuttaka w Khuddaka Nikaya).

Jest wiele rzeczy, co do których nie zgadzam się z Buddhagosą. Nie zgadzam się z nim w 100 procentach, ponieważ istnieją pewne rzeczy, których być może jeszcze nie rozumiem lub których nie mogę przyjąć. Powiedziałem już wystarczająco dużo i mogę zostać skrytykowany przez tych, którzy utrzymują, że Buddhagosa jest arahatem. Możemy natomiast proponować szeptem przyjaciołom: "Sprawdź to sam i spójrz na to obiektywnie. Nie musisz mi wierzyć."

Chcę wymienić teraz wszystkie argumenty za tym, że współzależne powstawanie nie obejmuje trzech żywotów:

(1) Pierwszy argument związany jest z językiem prawdy względnej i prawdy ostatecznej. Współzależne powstawanie zdecydowanie nie jest mową zwykłych ludzi. Pisałem już o tym wyżej. Jeśli współzależne powstawanie byłoby interpretowane w znaczeniu prawdy relatywnej, wynikałoby z tego, że gdy Buddha stał się oświecony, musiałby umrzeć pod drzewem Bodhi. Wraz z zanikiem niewiedzy, przestałyby przejawiać się złożoności umysłowe, świadomość oraz zespolenie umysłu i materii. Byłaby to zatem zwykła śmierć. Jest to dowód na to, że o współzależnym powstawaniu nie mówi się w języku względnej prawdy. Gdy wygasa niewiedza, wygasają także złożoności umysłowe, świadomość oraz zespolenie umysłu i materii, ale Buddha nie umarł w tamtym momencie. Żył jeszcze czterdzieści pięć lat, aby nas nauczać. Współzależne powstawanie nie powinno być rozumiane w sposób potoczny.

Tak samo rzecz się ma gdy chodzi o kolejność pojawiania się. Niewiedza powoduje złożoności umysłowe, które stanowią podstawę dla świadomości, która z kolei daje warunki do powstania zespolenia umysłu i materii. Nie jest to urodzenie się jako osobne zespolenie umysłu/ciała, tak jak w języku prawdy względnej, ponieważ Buddha twierdził, że uczucia/doznania powstają na bazie zachwytu, następstwem czego są pragnienie, przywiązanie, stawanie się i początek życia. Nikt nie umiera "cieleśnie" i nikt nie rodzi się "cieleśnie". Człowiek jest tym kim był, to pojawianie się i zanikanie przejawia się w umyśle. Powstaje koncepcja "ja" i następuje zanik przejawiania się koncepcji "ja".

Termin "zespolenie umysłu i materii" stosowany jest w tym wypadku w odniesieniu do języka prawdy ostatecznej. W języku potocznym, zespolenie umysłu i materii odnosi się do połączenia umysłu i ciała, z którym mamy do czynienia przez cały czas. Można powiedzieć, że po urodzeniu, połączenie ciała i umysłu trwa cały czas. Po prawdzie jest to tylko mówienie w kategoriach prawdy relatywnej: urodzenie się, trwanie (umysłu/ciała) przez cały czas. Nadęty język absolutnej rzeczywistości, jaki prezentuje abhidhamma, stwierdzałby, że istnieje wiele kolejnych wcieleń w każdej chwili procesu myślowego. Natomiast język Buddhy, prawdziwy język ostatecznej prawdy, mówi o tym jako o procesie początku kolejnego życia wszędzie tam, gdzie przejawia się i przemija pełen niewiedzy kontakt zmysłowy. Jeśli używasz języka względnej prawdy dla całej serii współzależnego powstawania, wtedy jeden cykl paṭiccasamuppādy musi zawierać dwa porody, co prowadzi do nieporozumienia. Tym sposobem nastała konieczność by wyjaśniać problem w kategoriach dwóch rodzajów stawania się i trzech żywotów, co uczyniło prawo współzależnego powstawania eternalizmem. Tak wygląda różnica między językiem prawdy względnej i ostatecznej.

Teraz chciałbym dać ostatni przykład, który bez wątpienia pokazuje różnicę między językiem prawdy względnej i prawdy ostatecznej . Mam na myśli słowo "sambhavesī". W trakcie ceremonii przelewania wody, oddając cześć zmarłym, zwykle recytuje się palijskie słowa, które po przetłumaczeniu oznaczają, że ​​istnieją dwa rodzaje istot: "bhūta" czyli "byty", istoty zrodzone, żyjące, oraz "sambhavesī" czyli istoty jeszcze nie narodzone. Zarówno w Tajlandii jak i w pozostałych krajach buddyjskich, ludzie rozumieją te słowa jako terminy oznaczające dwie klasy istot: te, które się już narodziły i żyją, (czyli np ty i ja, tzw. "bhūta"), oraz te istoty, nazywane "sambhavesī", które są czystymi duchami, bez ciała, unoszące się wszędzie wokół (w przestrzeni) rozglądające się za miejscem do narodzenia.

Powyższe wyjaśnienie jest związane z językiem prawdy względnej, stając się niejako inną religią, ponieważ nie jest to buddyzm. Buddyzm nie uznaje czegoś takiego jak duchy lub "ja", które mogłyby unosić się jako oddzielne jednostki w poszukiwaniu łona, w którym mogłyby zaistnieć. Taki pomysł pojawiać się może jedynie w eternalizmie, a nie w buddyzmie. To, co nazywa się "viññāṇa" (świadomość) musi być zawsze paṭicca-samuppāna-dhamma. Pojawia się i znika w zależności od bezpośrednich warunków. Nie ma odrębnego ducha, który krążyłby w przestrzeni. Dlatego sambhavesī języka względnej prawdy nie jest tym samym sambhavesī jakie występuje w buddyzmie. Takie jest moje zdanie! Buddyjskie sambhavesī należy rozumieć w kategoriach języka ostatecznej prawdy i nie będzie to takie samo sambhavesī jakie rozumiane jest w prawdzie względnej. Sambhavesī lub istota nienarodzona, oznacza umysł zwykłego człowieka w chwilach, kiedy nie ma w nim pożądania, przywiązania lub lgnięcia do koncepcji samego siebie.

Jeśli nadal nie rozumiesz tego wyjaśnienia, zastanów się chwilę . Dla większości z nas jest rzeczą normalną, że czasami mamy pragnienie, przywiązanie i lgnięcie do "ja". "Jestem tym," lub "To jest moje". Nie dzieje się tak przez cały czas. W głównej mierze pozostajemy w stanie biernym, nie lgnąc do niczego. Na przykład, w trakcie gdy teraz siedzisz i czytasz, nie pojawia się w tobie nieustannie koncepcja "ja", ponieważ nie ma aktualnie pragnienia i przywiązania. Jesteś pozbawiony złudzenia konkretnego "ja", ponieważ po prostu siedzisz i czytasz. Czasami jednak jakieś silne pragnienia i przywiązania, które mogą spowodować cierpienie, zaczynają się w tobie pojawiać . Tak więc istnieją te dwa rodzaje stanów. Kiedy pojawia się silne pragnienie i przywiązanie do "ja", będzie to bhūta czyli coś zrodzonego, bytującego. Jest też stan sambhavesī, częściej występujący, który charakteryzuje się wyczekiwaniem na potencjalne narodzenie, zaistnienie. Są zatem dwa rodzaje istot - które wymienia się w trakcie ceremonii przelewania wody: te, które są już urodzone, pełne niewiedzy oraz te, które są wolne od tej iluzji, jeszcze nienarodzone.

Jeśli chcielibyśmy przez moment mówić językiem abhidhammy, moglibyśmy powiedzieć, że umysł, który nie jest w stanie spoczynku lub snu (bhavanga), ale raczej obudził się z bhavanga, posiada właściwość czujności (āvajjana), lecz jeszcze nie dotarł do punktu tworzenia iluzji "ja" lub "moje". Jest to umysł w naturalnym stanie, bez przepływu współzależnego powstawania, naturalnie pusty umysł. Jest to stan sambhavesī dla zwykłych ludzi. Oznacza to, że gdy proces myślowy zaczyna rozwijać się naturalnie, wtedy to de facto nie ma skalań ani pożądania odnośnie "ja" lub uznawania czegoś jako "moje". Taki stan to właśnie sambhavesī. Każdy, kto jest w tym stanie (sambhavesī) można powiedzieć, że czeka na narodziny urojeń w postaci "ja" i "moje". Jest to nieco godny pożałowania rodzaj sambhavesī, ponieważ jest się w każdej chwili gotowym na zaistnienie urojeń "ja / moje" .

Najbardziej opłakany stan, czyli złudzenie "ja/mnie", (będące bhūta - bytowaniem), powstaje w momencie, gdy obiekt wchodzi w obręb świadomości, która nie posiada uważności i która jest zaciemniona niewiedzą. Należy wykształcić w sobie sporo miłości i współczucia dla tak zrodzonych osób. Ceremonia przelewania wody odbywa się ku czci zarówno zrodzonych jak i tych oczekujących narodzin. Powstałe urojenia dotyczące "ja/mnie" trwają tylko chwilę. Tego rodzaju bhūta pojawia się, gdy trwają gniew czy miłość, ale w mniej niż godzinę ich moc przemija i to co narodzone umiera, stając się na powrót sambhavesī. Istota oczekująca narodzin będzie czekać do momentu aż powstanie kolejne urojenie "ja / moje" spowodowane pożądaniem, złością, nienawiścią, strachem lub czymkolwiek co wprawia kołowrót współzależnego powstawania w ruch. Tak powstaje pojedyncza bhūta. W momencie, gdy uwarunkowania tej bhūta rozproszą się i przeminą, istota taka powraca do stanu sambhavesī.

Uważam, że tego rodzaju sambhavesī może być umiejętnie wykorzystana, może stać się rodzajem praktyki, z szansą na opanowanie. Jest to zupełnie inny rodzaj sambhavesī, który zaraz po śmierci i umieszczeniu w trumnie unosi się w powietrzu w poszukiwaniu nowego odrodzenia. Nie wierzę w takie sambhavesī. Przede wszystkim nie niesie w sobie żadnego znaczenia, ponieważ nie można go w żaden sposób umiejętnie wykorzystać. Nie da się tego ani obserwować ani zrozumieć, stając się jedynie wiarą w to, co mówią inni. A najgorsze, że jest to tego rodzaju sambhavesī, które bardziej pachnie eternalizmem.

Istnieje tekst palijski, potwierdzający moją niekonwencjonalną interpretację. Dotyczy czterech pożywień i pojawia się w Āhāra Sutta (SN.12.11 - Mowa o pożywieniu). Buddha mówił o czterech rodzajach pożywienia: żywności materialnej (kabaḷīkāro-āhāro) wrażeń fizyczno-mentalnych (phasso-āhāro), woli umysłowej (manosañcetanā-āhāro) i świadomości (viññāṇaṃ-āhāro). Buddha mówił, że te cztery pożywienia potrzebne są dla utrzymania (egzystencji) bytów już narodzonych, czyli bhūta oraz są wsparciem dla istot, które są nadal sambhavesī.

Te cztery rodzaje pożywień, wraz z porównaniami zostały wyjaśnione przez Buddhę po to, by wykazać, że są związane z codziennym życiem ludzi tu i teraz. Każdego dnia jesteśmy tymi dwoma rodzajami istot. Cztery rodzaje pożywienia mają jedynie funkcję pomocniczą w tworzeniu pojemnika dla istot, które są bhūta, istot już zrodzonych.

Przywołałem ten przykład abyście zrozumieli, że słowa sambhavesī i bhūta mają dwa znaczenia w zależności od tego, czy ktoś wykorzystuje język prawdy względnej czy też prawdy ostatecznej. Co więcej, chcę wam pokazać co może być wykorzystane w badaniach i praktyce Dhammy, a co jest możliwe do opanowania przez nas samych. Jest to przykład mowy na poziomie prawdy ostatecznej. Może wydać się to dziwne, że każdy, w kim nie powstały jeszcze skazy, jest sambhavesī. Gdy natomiast powstają skalania, powstaje pragnienie i przywiązanie, a istoty takie stają się wtedy bhūta. Zatem każda żywa osoba, z początku jest sambhavesī, a następnie bhūta, potem znów sambhavesī, a następnie znów bhūta, i tak dalej.

Chcemy osiągnąć zaprzestanie jakiegokolwiek przejawiania się istot zarówno bhūta i sambhavesī. Dążąc do tego powinniśmy polegać na właściwej praktyce zgodnie ze współzależnym powstawaniem. Nie dopuszczaj do tego, aby przejawiało się "ja". Nie zezwalaj na pełne rozwinięcie się koncepcji "ja", ani nawet na jej częściowy rozwój. Nie czekaj na moment zradzania się w sobie istoty sambhavesī lub bhūta, tym sposobem eliminując całkowicie potrzebę na cztery rodzaje pożywienia. Nie dopuszczaj do tego, by nadawać znaczenie czterem rodzajom pożywienia ani tym bardziej pozwalać im na namnażanie koncepcji "ja". Tak wyglądają korzyści płynące ze znajomości prawa paṭiccasamuppādy. W ten sposób należy rozumieć sambhavesī zarówno w zakresie języka prawdy względnej jak i prawdy ostatecznej.

Chciałbym teraz wziąć pod uwagę jeszcze inny przykład: cierpienie. Istnieje wiele poziomów rozumienia cierpienia. Na najwyższym poziomie języka ostatecznej prawdy, nie ma cierpienia, jak wyjaśniono to w paṭiccasamuppādzie. W tekstach palijskich związanych ze współzależnym powstawaniem, słowo cierpienie pojawia się odnośnie: powstawania (współzależne powstawanie w normalnym porządku) i przemijania (współzależne powstawanie w odwróconym porządku). Słowo cierpienie w tym kontekście ma nieco inny sens; gdy pojawia się jako część współzależnego powstawania posiada odmienne znaczenie. Wraz z powstaniem cierpienia, niewiedza powoduje pojawienie się saṅkhāry a ona z kolei prowadzi do powstania świadomości, i tak dalej, aż do zaistnienia cierpienia. Jest to współzależne powstawanie przejawiania się cierpienia.

Cały cykl współzależnego powstawania w normalnym porządku nazywany jest niepoprawną formą praktyki. Można przeczytać o tym w suttach. Czym jest niewłaściwy sposób? Niewłaściwy sposób to koło istnienia powodujące cierpienie. Czym jest właściwy sposób? Właściwy sposób to koło istnienia prowadzące do ustania cierpienia.

Słowo "cierpienie" oznacza w normalnym porządku pojawianie się cierpienia, w odwróconym porządku odnosi się do wygaśnięcia cierpienia. Użycie tego słowa nie posiada tego samego znaczenia jak w innych miejscach, ponieważ odnosi się tylko do cierpienia, które zależy od pragnienia i przywiązania. Dlatego też zasługi to cierpienie; przewinienia to cierpienie, statyczność (neutralność) to także cierpienie.

Słowo "saṅkhāra" we współzależnym powstawaniu jest jedynie podstawą cierpienia. Saṅkhāra odnosi się do stanu, który prowadzi do cierpienia. Puñña-abhisaṅkhāra prowadzi do cierpienia. Ale większość ludzi nie rozumie tego w ten sposób. Uważają, że to co przynosi zasługi musi prowadzić do szczęścia. Natomiast puñña-abhisaṅkhāra jedynie namnaża zasługi, daje podstawę do zasług. Apuñña-abhisaṅkhāra namnaża przewinienia, wytwarza nieodpowiednie zachowania. Z kolei ānejja-abhisaṅkhāra namnaża statyczność i wytrwałość, wytwarza neutralność. Wszystkie trzy są nadal cierpieniem ponieważ są podstawami przywiązania: lgnięciem do zasług, przewinienia i neutralności. Dlatego słowo "cierpienie", używane w paṭiccasamuppādzie nie ma takiego samego znaczenia jak ten sam termin użyty gdzie indziej.

Przewina jest stanem nieprawości i łatwo jest to zauważyć. Natomiast zasługi i neutralność są także cierpieniem i, jako takie, są równie niepoprawnymi stanami. Nawet zasługi i statyczność są nieprawidłowe, ponieważ tworzą one podstawy przywiązania. W rzeczywistości, neutralność to stan, w którym widzi się zasługę, choć nie nazywamy go zasługą. Jest to rodzaj wytrwałego stanowiska, bez ulegania zasługom ani przewinieniom. Nadal jednak jest tam złuda "ja".

Istoty niewzruszone (neutralne, statyczne) przypominają stan (świat), w którym żyją potężne byty zwane Brahmami. Nadal jednak istoty te mają złudne poczucie "ja". Są ponad zasługami i przewinami, ale posiadają iluzję własnego "ja". Mimo iż są one mocno utwierdzone w swoim bytowaniu, a ich umysły silnie tkwią w najgłębszych jhānach (wchłonięciach medytacyjnych), nie wiedzą, że stany w jakich się znajdują są tylko fundamentami przywiązania, podwalinami pod złudę "ja": "to jest mój spokój". To także jest cierpieniem. Proszę zrozumieć, że zasługi i cierpienie są nierozłącznie spojone ze sobą.

Większość ludzi twierdzi, że chce zasług, szczęścia i dobroci. Ale w języku współzależnego powstawania wszystkie te korzyści są takie same; wszystkie są cierpieniem. Zasługa jest cierpieniem, dobro jest cierpieniem, zdrowie jest cierpieniem, ponieważ wszystkie te cechy są paṭiccasamuppānna-dhamma i wszystkie doprowadzają do cierpienia. Jeśli dostrzeżesz to i zaakceptujesz, że język prawdy względnej i ostatecznej są różne od siebie i są przeciwstawne sobie, oraz jeśli zdecydujesz się używać języka prawdy ostatecznej do opisu współzależnego powstawania, wtedy wszystko stanie się jasne.

(2) Przejdziemy teraz do nieco trudniejszej kwestii do zrozumienia. Odnosi się to do współzależnego powstawania określonego w granicach chwytania. Nie odnosi się to więc po prostu do bycia żywym, posiadania myśli i uczuć. Dlatego też prawo współzależnego powstawania nie odnosi się do dziecka w łonie matki.

Aby łatwiej to zapamiętać, spróbujmy objaśnić to w ten sposób: zasady współzależnego powstawania nie odnosi się do dziecka w łonie matki, ponieważ płód nie ma jeszcze wystarczająco wyraźnie ukształtowanych uczuć, pragnień i przywiązania by zaistniała niewiedza. Mahātaṇhāsaṅkhaya Sutta (MN.038 - Dłuższa mowa o zakończeniu pragnienia) mówi o narodzinach dziecka i pojawieniu się współzależnego powstawania. W sutcie tej Buddha wyraźnie opisuje w jaki sposób zaczyna się życie człowieka.

Budda mówił, że istota ludzka zostanie poczęta przy zaistnieniu trzech warunków: gdy jest połączenie ojca i matki w stosunku płciowym, gdy jest to czas matki, oraz gdy plemniki połączą się z komórką jajową. Jeśli nie ma połączenia ojca i matki, nie ma szans na zapłodnienie. Jeśli mężczyzna i kobieta mają stosunek płciowy, ale nie jest to odpowiedni czas kobiety, także nie będzie możliwe zaistnienie nowego życia. Jeśli mężczyzna i kobieta połączą się i oboje są w okresie płodnym, ale plemniki nie zdołają zapłodnić komórki jajowej, nie będzie urodzenia. Trzy warunki muszą zostać spełnione aby następstwem było urodzenie: stosunek płciowy, płodność kobiety i zapłodnienie komórki jajowej przez plemnik.

Matka rodzi dziecko po dziewięciu lub dziesięciu miesiącach. Dziecko rozwijając się, bawi się zabawkami, przebywa w piaskownicy i gra w różne dziecięce zabawy. Dziecko zaczyna dojrzewać i w trakcie dorastania jego rodzice próbują je zadowolić, dając jak najlepsze warunki odnośnie zmysłu wzroku, słuchu, węchu, smaku i bodźców dotykowych. Wtedy też dziecko zaczyna doświadczać satysfakcji i niezadowolenia. Taki jest początek współzależnego powstawania.

Współzależne powstawanie nie przejawia się w płodzie, w łonie matki ani w bardzo wczesnym niemowlęctwie. Współzależne powstawanie zaczyna przejawiać się tylko wtedy, gdy dziecko zaczyna czuć i rozumieć chwytanie i przywiązanie. Jak mawiał Buddha w tekstach palijskich:

Dostrzegłszy formę materialną okiem, pożąda jej gdy jest przyjemna, gniewa się gdy jest nieprzyjemna, przebywa z nieustanowioną uważnością, mając zawężony umysł. Zatem nie jest w stanie pojąć rzeczywistego wyswobodzenia umysłu i wyswobodzenia dzięki mądrości - czyli tego, gdzie te złe, niekorzystne zjawiska podlegają całkowitemu zanikowi. Oddaje się - raz podporządkowując się, a raz przeciwstawiając się, gdy odczuwa jakieś doznanie, czy to przyjemne, czy to bolesne, czy ani przyjemne ani bolesne, jest nim zauroczony, zgadza się z nim, pozostaje z nim związany. Takie doznanie, przez które jest się zauroczonym, zgadzając się na nie i pozostając związanym z nim, przyczynia się do powstania zachwytu. Zachwyt z doznania to przywiązanie, przywiązanie powoduje stawanie się, stawanie się powoduje początek życia, początek życia powoduje starość, śmierć, żal, lament, krzywdę, smutek i rozpacz. W ten sposób pojawia się cała ta masa cierpienia.

_{Mahātaṇhāsaṅkhaya Sutta (MN.038 - Dłuższa mowa o zakończeniu pragnienia)}

Zwróćcie uwagę i przyjrzyjcie się temu dokładniej: płód w łonie matki z czasem rodzi się jako niemowlę. Gdy niemowlę jest jeszcze małe, zaczyna bawić się w piasku, lecz przychodzi moment, gdy już jako dziecko zaczyna okazywać zainteresowanie pięcioma rodzajami zadowolenia zmysłowego (wzroku, zapachu, dźwięku, smaku i dotyku). Dziecko widząc coś pięknego zachwyca się tym i jest przez to stymulowane. Widząc coś nieprzyjemnego, jest tym zmieszane i niezadowolone. Dziecko przebywa w stanie bez uważności, co oznacza, że dziecko nie wie, jak ustanowić uważność. Istnieje tylko niewiedza, lekkomyślny umysł, który unosi się na powierzchni i miota się pomiędzy wrażeniami zmysłowymi.

Zadziwiające jest to, że dziecko nic nie wie o wyzwoleniu umysłu ani wyzwoleniu poprzez mądrość, takim jakie są naprawdę. W rzeczywistości jest to taki rodzaj wyzwolenia, który prowadzi do całkowitego wygaśnięcia niepoprawnych i niekorzystnych stanów. Jest to raczej śmieszne, ale jest jednocześnie bardzo prawdziwe. Małe dziecko nie wie o wyzwoleniu umysłu lub wyzwoleniu dzięki mądrości - metodzie, dzięki której umysł stałby się wolny od splamień i emocji. Dziecko nie wie o wyzwoleniu, nie ma wykształconej uważności.

Takie dziecko żyje pochłonięte zadowoleniem i niezadowoleniem, na przemian, raz jedno, raz drugie. Jest pochłonięte smakowaniem owoców doznań. Niektóre z nich są przyjemne, niektóre nieprzyjemne, a niektóre neutralne. Dziecko piszczy z zadowolenia, ciesząc się przyjemnymi uczuciami, stając się pochłonięte przez nie. Kiedy pojawia się przyjemność, pojawia się też przywiązanie, stawanie się, początek życia, starości i śmierci.

Mówimy tu o małym dziecku, które po urodzeniu nie ma wiedzy na temat czegokolwiek. Współzależne powstawanie nie zaczyna działać, dopóki dziecko nie będzie przywiązywało się do pięciu rodzajów przyjemności zmysłowych, rozróżniając zadowolenie i niezadowolenie. Dziecko nie ma mądrości i wiedzy o wyzwoleniu (a dokładniej o wyzwoleniu z cierpienia), dlatego też nie jest ono w stanie ustanowić uważności z powodu niewiedzy.

Dziecko smakuje przyjemne, nieprzyjemne i neutralne odczucia pochodzące z pięciu rodzajów baz zmysłowych. Niekiedy dziecko potrafi aż zapiszczeć ze szczęścia: "Och, jakie to dobre, Och, to jest pyszne!" Artykułuje w jakiś dziecięcy sposób odczuwaną przez siebie przyjemność. Następnie dziecko staje się oplecione, zamroczone i pochłonięte smakami tych uczuć i zachwytu pojawiającego się w umyśle. Gdy dziecko widzi pożądaną formę, jest pobudzone i podniecone. Kiedy widzi brzydkie rzeczy, buntuje się i oddala się od obiektu swej percepcji. Tak powstaje zachwyt, który jest niczym więcej jak tylko przywiązaniem. Wtedy też następuje pojawienie się współzależnego powstawania. Dziecko musi być na tyle dojrzałe, aby zrozumieć znaczenie pięciu gratyfikacji zmysłowych - dopiero wtedy może zostać uruchomione współzależne powstawanie. Umysł dziecka musi również być oplecione niewiedzą - gdyż powinien być brak wiedzy odnośnie wyswobodzenia się.

Aby współzależne powstawanie mogło zadziałać, potrzebne są następujące czynniki: dziecko musi być wystarczająco dojrzałe, aby wiedzieć o pięciu przyjemnościach zmysłowych. Dziecko nie może mieć wiedzy na temat Dhammy ani mądrości. Gdy dziecko doznaje uczucia, musi czerpać z tego dużą radość i doceniać to, jednocześnie zatracając się i lgnąć do tego doznania. Ten ostatni czynnik odnosi się do nandi - zachwytu, które jest niczym innym jak przywiązaniem. Tym sposobem aktywuje się współzależne powstawanie. Z wiekiem, gdy dziecko dorasta, tego rodzaju objawów jest coraz więcej. Kiedy dziecko zaczyna powoli rozumieć pięć rodzajów przyjemności zmysłowych, kołowrót współzależnego powstawania zaczyna się obracać.

W przeszłości bywało wiele nieporozumień i zamieszania odnośnie tego tematu. Powyżej wykazałem, że potwierdzenie znajduje się w słowach samego Buddhy. Takie dziecko mogło zaistnieć i się urodzić się ponownie. Ten rodzaj istnienia i ponownych narodzin nie oznacza tego, o którym mowa, gdy rodzi się z łona matki. Dziecko to może mieć wiele istnień i zrodzeń za każdym razem, gdy pojawiały się emocje wynikające z czerpania przyjemności w jednym z pięciu zmysłów. Jak już wcześniej wyjaśniono, w jednym dniu, miesiącu i roku może przejawić się wiele istnień i urodzeń, zbyt wiele by je zliczyć. Śmierć nie jest to konieczna, nie trzeba wchodzić do trumny by zaznać codziennie nowego istnienia i nowego życia. Jest tylko przepływ współzależnego powstawania w niedawno urodzonym dziecku.

W skrócie, współzależne powstawanie aktywuje się, gdy bez jakiejkolwiek uważności powstaje zadowolenie lub niezadowolenie. Dzieje się tak ponieważ nie ma wiedzy odnośnie ustanawiania uważności ani też nie jest znane wyswobodzenie, czyli to co wygasza cierpienie. Umysł, który posiada te dwa aspekty niewiedzy jest w stanie doprowadzić do początku współzależnego powstawania. Kołowrót ten działa w tym życiu, tu i teraz. Wyjaśnianie współzależnego powstawania na przestrzeni trzech żywotów to poważny błąd.

(3) Nie zdajemy sobie sprawy, że proces współzależnego powstawania rozpoczyna się i kończy w jednej chwili. W tym krótkim momencie kolejno manifestuje się jedenaście stanów lub dwanaście ogniw współzależnego powstawania. Na przykład, gdy wpadamy w gniew, wyłania się cierpienie. W jednej chwili już doświadczyliśmy cierpienia spowodowanego gniewem. Nie jesteśmy świadomi, że wszystkie jedenaście stanów, zaczynając od Niewiedzy aż do Początku Życia, kolejno pojawiają się i kończą w tej chwili. Gdy nasze oczy widzą otoczenie, doświadczamy pożądania lub gniewu i to jest współzależne powstawanie, które trwa bardzo krótką chwilę.

Buddha opisywał świat, jego przyczyny, ustanie i metodę ustania w nawiązaniu do współzależnego powstawania w Loka Sutta (SN.12.44 oraz SN.35.107 - Mowa o świecie)

A jaka, o mnisi, jest przyczyna powstawania świata? W zależności od oka i form, powstaje świadomość wzroku. Połączenie tych trzech to zetknięcie. Zetknięcie powoduje doznanie. Doznanie powoduje pragnienie. Pragnienie powoduje przywiązanie. Przywiązanie powoduje stawanie się. Stawanie się powoduje początek życia. Początek życia powoduje starość, śmierć, żal, lament, krzywdę smutek i rozpacz. W ten sposób, mnisi, pojawia się cała ta masa cierpienia.

Proces współzależnego powstawania odnosi się do „przyczyny powstawania świata”, o której mówił Buddha. Powstawanie cierpienia jest powstawaniem świata. Wszystko to dzieje się, gdy świadomość wyłania się poprzez kontakt pomiędzy sześcioma podstawami zmysłów (tym co wewnętrzne) oraz otoczeniem (tym co na zewnątrz).

Trudno jest wykryć, w jaki sposób zamysł, świadomość, zespolenie umysłu i materii oraz sześć zmysłów manifestują się poprzez zamierzone działanie niewiedzy w dwóch lub więcej kolejnych wydarzeniach procesu współzależnego powstawania, ponieważ zdarzają się one w jednej chwili. To czego doświadczamy najpierw to doznanie, uczucie cierpienia, uniesienia, radości lub melancholii. Pojawianie się i ustanie świata jest podobne do cierpienia, błyskawicznie się pojawia i tak samo szybko zanika. Dlatego też, jeśli ktoś nie jest szczególnie zainteresowany znalezieniem szczegółów tego procesu, nie będzie w stanie zrozumieć, że współzależne powstawanie jest błyskawiczne i manifestuje się w jedenastu elementach.

(4) Chciałbym teraz wyjaśnić kwestię istnienia i początku życia. To nie jest sprawa śmierci i kładzenia się do trumny, a raczej wielokrotnego rodzenia się w ciągu dnia.

Dla przykładu, przypuśćmy że jemy coś i przeżuwamy to w ustach. Mając tylko jeden kęs jedzenia w ustach, jeszcze przed przełknięciem, możliwe jest, że przejawi się wiele istnień i wiele odrodzeń. Załóżmy więc, że ma się na to dwie minuty lub nawet tylko jedną minutę, od rozpoczęcia przeżuwania pokarmu aż do połknięcia go. W ciągu tych sześćdziesięciu sekund, twoje myśli mogą krążyć w tę i z powrotem, mogą dotyczyć dobrego lub złego smaku żywności, ale może pojawić się też wiele innych myśli związanych z jedzeniem. W przeciągu tej krótkiej chwili, złudzenie "ja i "moje" mogą pojawiać się odnośnie tego lub czegoś zupełnie innego, aż do zakończenia przeżuwania i wzięcia kolejnego kęsa. Przed zakończeniem posiłku, pojawić się może niezliczona liczba istnień i zrodzeń. Jeśli masz tendencję do rozmyślania nad wieloma sprawami, albo jesteś uzależniony od uczuć i doznań lub może otoczenie, w którym się znajdujesz jest pełne rozrywek i rozkojarzeń, ważne jest tylko to, że do momentu napełnienia się do syta, możesz przejść przez wiele istnień i wiele wcieleń.

Odnośnie tego Buddha powiedział:

Jeśli, o mnisi, zaistnieje pożądanie w stosunku do pożywienia jadalnego, jeśli zaistnieje zachwyt, jeśli zaistnieje pragnienie, tam też ustanawia i rozrasta się świadomość. Tam gdzie ustanawia i rozrasta się świadomość, tam też dochodzi do zespolenia umysłu i materii. Tam gdzie dochodzi do zespolenia umysłu i materii, tam też zwiększają się złożoności wolicjonalne. Tam gdzie zwiększają sie złożoności wolicjonalne, tam też wytwarza się przyszłe nowe stawanie się. Tam gdzie wytwarza się przyszłe nowe stawanie się, tam też i przyszłe życie, starzenie się i umieranie. Tam gdzie przyszłe życie, starzenie się i umieranie, tam, powiadam wam, żal, ponurość i trudność.

^{Atthirāga Sutta (SN.12.64 - Mowa o tym, jeśli zaistnieje pożądanie)}

Podczas przeżuwania jedzenia, jeśli myślisz, że smakuje ono wyśmienicie i czujesz z tego powodu radość, satysfakcję i pragnienie w stosunku do pożywienia, wtedy następuje moment gdy świadomość zostaje ustanowiona i w pełni się rozrasta. Oznacza to, że do momentu, gdy przeżujesz i połkniesz konkretny kęs, istnieje wiele możliwości dla powstania świadomości: "Och! To jest takie dobre! Pycha! Muszę wziąć trochę więcej! Mniam, mniam, bardzo smaczne!" Za każdym razem gdy reagujesz w ten sposób, dajesz szansę świadomości na ustanowienie. Za każdym razem, gdy pojawia się świadomość, warunkuje ona powstanie zespolenia umysłu i materii.

Uczucia powstają w umyśle, w ten lub w inny sposób, w zależności od mocy świadomości. Tam też ma miejsce zespolenie umysłu i materii, które zmienia się i zaczyna wykonywać swoje funkcje. Przedtem zespolenie umysłu i ciała nie przejawiało się i nie funkcjonowało. Teraz pojawia się, aby pełnić swoje funkcje uwarunkowane przez świadomość . Świadomość może pojawić się wiele razy. Zespolenie umysłu i materii także powstaje i umiera wielokrotnie, odpowiadając stanom świadomości, wszystko w przeciągu przeżuwania odrobiny jedzenia. Więc gdy Buddha mówi, że wszędzie tam, gdzie pojawia się świadomość, czyli w tym przykładzie, w kęsie pożywienia, tam też ustanawia się ona i rozrasta się. W przeżuwanym jedzeniu przejawia się także zespolenie umysłu i materii. Świadomość kolejnego połkniętego kęsa nie jest tą samą świadomością w każdym przypadku. Istnieje wiele rodzajów pojawiających się uczuć, które związane są z przyjemnym smakiem i dzięki temu może zaistnieć wiele rodzajów zespolenia umysłu i materii, powstałych na bazie jednego kęsa żywności.

Kolejny złożony problem w tekście to: "Tam gdzie dochodzi do zespolenia umysłu i materii (w naszym przykładzie - w jakimkolwiek kęsie pożywienia), tam też zwiększają się złożoności wolicjonalne." Powstanie zespolenia umysłu i materii pozwala na namnażanie się złożoności umysłowych, które powstają z coraz większą siłą, aż stają się silną aktywnością wolicjonalną.

Pisma podają dalej: "Tam gdzie zwiększają się złożoności wolicjonalne, tam też wytwarza się przyszłe nowe stawanie się." Siedząc i spożywając jedzenie, widzimy już złożoności umysłowe w pracy, ale będzie tam też pojawienie się nowego stawania się. Zanim wstaniesz od stołu, pojawi się tam mnóstwo nowych istnień. W dalszej części: ''Tam gdzie wytwarza się przyszłe nowe stawanie się, tam też i przyszłe życie, starzenie się i umieranie. "

Jeśli kwestie te będą wyjaśniane w kategoriach języka prawdy względnej, musi być zatem mowa o przyszłych odrodzeniach. Jednak słowa Buddhy w kanonie palijskim nie pozwalają na taką interpretację. Mowa jest o pożądaniu, zachwycie i pragnieniu pojawiającymi się w trakcie choćby żucia jedzenia, i to wtedy właśnie ma być pojawienie się nowego istnienia. Nie ma nic więcej oprócz tego. Możemy w tym momencie zakończyć temat pożywienia jadalnego.

Pozostałe trzy rodzaje pokarmów - pożywienie z zetknięcia (phasso), pożywienie z intencji umysłu (manosañcetana) i pożywienie ze świadomości (viññāṇa) są traktowane w ten sam sposób. Porównując funkcje materialnych składników odżywczych opisywanych wyżej z niematerialnym pożywieniem, możemy stwierdzić, że te drugie przejawiają się znacznie szybciej. Niematerialny pokarm, który pochodzi z umysłu prowokuje powstawanie nowych bytów i urodzeń w jeszcze szybszym tempie. Należy zrozumieć ten fakt, interpretując tę suttę.

Zasada, o której mowa oznacza tyle, że pożądanie i zachwyt lub pobudzający stymulant i zadowolenie odnośnie przyjemnego smaku, powstaje tylko wtedy, gdy żywność jest w trakcie konsumpcji. Gdy nie ma nic do żucia, nie ma jedzenia, nie ma jakiegokolwiek działania związanego z pożywianiem się, wtedy takie emocje nie mogą powstać. Dlatego każdy z elementów, który omówiliśmy może powstać tylko wtedy, gdy jest odczucie przyjemnego smaku na języku, w trakcie przeżuwania żywności. Świadomość języka ustanawia się w połączeniu z żywnością i w pełni się tam rozrasta. Im dłużej tam jest, tym więcej świadomości się pojawia i rozwija.

Mówimy tu o świadomości znanej nam z paṭiccasamuppādy. Gdy złożoności umysłowe (zamysł) powodują powstanie świadomości, nie oznacza to świadomości łączącej (odrodzenia). Jednak ci, którzy operują jedynie językiem prawdy relatywnej zrobili z tego świadomość łączącą oraz "ja" spinające kolejne egzystencje i ponowne narodziny.

Po raz kolejny powtórzę, że jakakolwiek świadomość, pełniąca swoje funkcje i prowadząca do przywiązania, egzystencji i nowego życia w cyklu współzależnego powstawania, jest taka sama jak opisana powyżej w sutcie. Można ją nazwać "świadomością łączącą" tylko w tym sensie, że łączy poszczególne przejawy "ja" w następujących po sobie chwilach.

Chcę żebyście wiedzieli, że ten rodzaj świadomości, która pojawia się i dojrzewa dzięki intensywnej radość i satysfakcji podczas żucia jedzenia jest zwyczajną świadomością. Nie jest to świadomość łącząca (odrodzenia) jak twierdzą niedoinformowani. Jest to zwykła świadomość współzależnego powstawania, która powoduje istnienie i zrodzenia w prawdziwym znaczeniu, czyli tu i teraz, i to w ogromnej liczbie.

Jest powiedzenie, że "zespolenie umysłu i materii wydaje dźwięki"⁶ oznacza to, że po prostu odbiera lub odczuwa pyszny smak jedzenia, które jest właśnie przeżuwane w ustach. W tej konkretnej chwili, zespolenie umysł / ciało wykonuje swoją funkcję. To nie jest tak, że zespolenie umysłu i materii, umysł i ciało rodzą się, umierają i wchodzą do trumny aby się odrodzić.

Gdy mowa o "zwiększaniu się złożoności wolicjonalnych" chodzi tylko o złożoności umysłowe jakie znamy ze współzależnego powstawania: są to te czynniki, które namnażają się, dając podstawy ciału, mowie i umysłowi, aby działały z coraz większą siłą, precyzją, trwałością i przestrzenią. W palijskich tekstach mówi się o "zwiększaniu się złożoności wolicjonalnych" i w momencie jedzenia pokarmu szybko ich przybywa. Złożoności mogą prowadzić do nowego istnienia i narodzin nowego" ja " i po raz kolejny drugiego" ja ", a potem znowu i znowu i ponownie, "ja", "ja", "ja"… wszystko nawleczone, jak jeden na drugim, w coraz większej liczbie. To właśnie nazywa się "zwiększaniem złożoności wolicjonalnych".

Problemy związane ze złudzeniem "ja", takie jak narodziny, starość, choroby, śmierć lub cokolwiek innego, wszystkich ich jest mnóstwo, cierpienia też jest sporo. Dlatego też Buddha kontynuował: "Tam gdzie przyszłe życie, starzenie się i umieranie, tam, powiadam wam, żal, ponurość i trudność." Trudności, poważne problemy dotyczące narodzin, starości i śmierci są niepokojące ze względu na przywiązanie do iluzji "ja", która widzi te rzeczy, jako należące do siebie, do "mnie".

Problemy narodzin, starości i śmierci mogą pojawić się wszędzie i we wszystkim. Buddha stwierdzał, że takie rzeczy pełne są żalu, ponurości i trudności. Oznacza to, że wszelkie nowe zaistnienie "ja" jest pełne smutku, skaz i frustracji. W przeciągu jednej chwili przeżuwania pokarmu w ustach, gdy odczuć można intensywną radość, pragnienie i satysfakcję, pojawić się może niezliczona ilość nowych istnień czy też odrodzeń. Prowadzi to do powstawania złożoności umysłowych. Wtedy też obrót kołowrotu współzależnego powstawania jest kompletny.

XIV. Ustanawianie praktyki lub promieniste współzależne powstawanie

Ustanawianie praktyki na podstawie załączonej ilustracji może wydać się dość dziwne. Nazywam to promienistym kołem współzależnego powstawania. Zaczyna się od wytwarzania, a kończy na wygaśnięciu. Zabawne jest to, że diagram ten wykazuje "błogosławieństwo cierpienia."

Buddha mówił o etapach zakańczania cierpienia:

“Mnisi, powiadam wam, jedynie rozumiejący i dostrzegający kładzie kres skazom, w przeciwieństwie do nierozumiejącego oraz niedostrzegającego."

^{Sabbāsava Sutta (MN.002 - Mowa o wszystkich skazach)}

Buddha powiedział, że gdy dostrzega się jasno początek i koniec pięciu składowych (form materialnych, uczuć, kojarzenia, złożoności umysłowych i świadomości), dzięki mądrości skazy w tej osobie zostają wyeliminowane. Buddha był w stanie wygłosić tę prawdę ponieważ ją dostrzegł i urzeczywistnił.

Gdy skazy (āsava) zostaną wyeliminowane, wyłoni się świadomość ich zakończenia. Ta świadomość zatrzymania skaz powstanie gdy nastąpi wyswobodzenie. To wyzwolenie powstanie wtedy gdy nastąpi puszczanie lub zanik, odpuszczanie powstaje z powodu zniesmaczenia i rozczarowania. Zniesmaczenie lub rozczarowanie pojawić się może dzięki najwyższej mądrości, lub też wiedzy/wglądu odnośnie prawdziwego stanu rzeczywistości. Najwyższa mądrość pojawi się dzięki koncentracji, skupieniu (samadhi). Skupienie powstać może dzięki błogości. Błogość pojawia się dzięki uspokojeniu, uspokojenie dzięki radości, radość dzięki zadowoleniu, zadowolenie dzięki zaufaniu, wierze, natomiast zaufanie powstanie właśnie dzieki cierpieniu, krzywdzie jako warunkowi.

Z drugiej strony widać jak dochodzi do współzależnego powstawania: krzywda spowodowana jest przez początek życia, początek życia spowodowany przez stawanie się, stawanie się spowodowane przez przywiązanie, przywiązanie spowodowane przez pragnienie, pragnienie spowodowane przez doznanie, doznanie spowodowane przez zetknięcie, zetknięcie spowodowane przez sześć zmysłów, sześć zmysłów spowodowane przez zespolenie umysłu i materii, zespolenie umysłu i materii spowodowane przez świadomość, świadomość spowodowana przez zamysł, zamysł spowodowany przez niewiedzę.

Jak pokazano powyżej, ustanie skaz zależne jest od wielu różnych czynników i warunków, w konkretnej kolejności, zaczynając do zaufania. Jeżeli wierzymy w Buddhę, Dhammę i Sanghę oraz w zakończenie cierpienia poprzez praktykę, to nazywane jest wiarą, zaufaniem, silnym przekonaniem.

Na diagramie zauważyć można, że wiara zależy od cierpienia. To wydaje się paradoksalne, ale bez cierpienia nie bylibyśmy zmuszeni poszukiwać schronienia w Buddzie. Gdy niczym uchodźcy pędzimy do Buddhy, jesteśmy zdeterminowani i wierzymy w Buddhę ponieważ doświadczyliśmy cierpienia. W ten sposób cierpienie staje się pozytywnym doświadczeniem.

Celem wyjaśnienia przez Buddhę, że wiara pochodzi z cierpienia jest to, by nie pozwolić, abyśmy czuli smutek, strach i niedorzeczność. Jeżeli zastosujemy doktrynę współzależnego powstawania w codziennym życiu cierpienie stanie się fundamentem wiary. Wiara wspiera Dhammę Buddhy, pomaga nam praktykować w celu ustania skaz. Cierpienie postrzegane w ten sposób staje się korzystną rzeczą.

XV. Podsumowanie

1. Świat, jego przyczyna i ustanie oraz metoda, która doprowadza do ustania świata są skutkiem rozpoczęcia lub zakończenia procesu współzależnego powstawania, który jest wytwarzany podczas zetknięcia sześciu zmysłów z odpowiadającymi obiektami. Wszystko to wydarza się w tym na sążeń długim ciele, które jest jak najbardziej żywe, a nie martwe.

2. Obrót współzależnego powstawania nie obejmuje trzech żywotów, nie rozciąga się na kolejne życia, jak jest to rozumiane w języku prawdy relatywnej. Nawet biorąc literalny przekład słowa „paticca” nie możemy sobie pozwolić na takie założenia.

3. „Paticca” oznacza "zależeć od" i w domyśle chodzi tu o łańcuch wzajemnej zależności. Ten łańcuch jest tak ciasno powiązany, że ta współzależność nie pozwala na jakiekolwiek przerwy. Tak jak jest to w porównaniu: ponieważ istnieje słońce, planeta Ziemia istnieje, ponieważ planeta Ziemia istnieje, jest woda na Ziemi, z powodu istnienia wody na świecie, jest parowanie tejże wody; z powodu parowania, są chmury, ponieważ chmury istnieją, występuje także zjawisko deszczu, ponieważ są deszcze, są też opady, z powodu opadów deszczu, występuje mokra nawierzchnia, ze względu na mokrą nawierzchnię, pan X pośliznął się; z powodu pośliźnięcia się pana X, głowa pana X została rozbita, ponieważ głowa pana X została rozbita, poszedł on do lekarza, ponieważ pan X poszedł do lekarza, zaczyna mu być powoli coraz lepiej.

Czy taką serię zależności można przerwać w którymś momencie? Nie. Każdy krok, każdy stopień tej zależności jest połączony bez żadnych przerw czy dodatkowych czynników. Takie jest właśnie znaczenie słowa "paticca". Współzależne powstawanie jest serią wydarzeń, która nie może zostać podzielona na trzy istnienia lub życia.

Współzależne powstawanie jest związane z Czterema Szlachetnymi Prawdami i nie ma potrzeby, by przerywać w jakimkolwiek miejscu jego jedenaście ogniw. Jest to kwestia dostrzegania Czterech Szlachetnych Prawd w codziennym życiu. Jeśli współzależne powstawanie oznaczałoby trzy kolejne wcielenia, nie miałoby to dla nas większego użytku, ponieważ nie byłoby dostępne tu i teraz, dla każdego, nie przynosiłoby natychmiastowych rezultatów. Jeśli uznajesz, że paṭiccasamuppāda rozciąga się na trzy żywoty, stajesz się kimś, kto posiada złe poglądy eternalizmu, jak Bhikkhu Sāti, syn rybaka.

Jeśli ktoś dzieli ten łańcuch na trzy żywota, robi sobie rozrywkę, ciekawe i ekscytujące badania, bez krztyny prawdy - to jedynie zabawa i debatowanie odnośnie współzależnego powstawania. Im głębsze i subtelniejsze prawdy, tym większa zabawa, ale nie ma to użytku i wartości, ponieważ nie da się tego doświadczyć i wypraktykować. Musi wiec to być prawidłowa, bazująca na oryginalnych pismach palijskich wykładnia współzależnego powstawania, aby można było ją praktykować, ale też by móc wpływać na kołowrót, mieć kontrolę nad cyklem w zasięgu ręki. Co oznacza, że potrafimy użyć tej wiedzy w sposób praktyczny. Metoda ta może zostać wdrożona, jeśli tylko zechcemy. Rodzaj współzależnego powstawania, który zależy od trzech żywotów jest jak nowotwór, rak, którego nie można wyleczyć, ponieważ nie można z nim nic zrobić.

3. Punktem kluczowym we współzależnym powstawaniu jest moment zetknięcia z kimś, kto jest wystarczająco dorosły (zatem nie może być to tylko zapłodniona zygota w łonie matki ani niemowlę bez jakiejkolwiek wiedzy), by mógł zrozumieć pewne rzeczy. Ważne jest, by doznaniom zmysłowym towarzyszyła niewiedza, więc w osobie takiej nie może być mądrości ani uważności. Sześcioraka baza zmysłowa wewnątrz i obiekty tychże na zewnątrz powodują powstanie świadomości, która daje możliwość pojawienia się zespolenia umysłu i materii, które natychmiastowo warunkuje pojawienie się sześciu zmysłów, które stają się kolejnymi seriami kolejnych kołowrotów, zaczynając od niewiedzy. Wszystko to dzieje się błyskawicznie i może być dość intensywne.

Jeśli faktycznie będzie to intensywne, musisz pamiętać, że zaskoczone jest tym twoje "ja". Gdy na coś spoglądamy, coś słyszymy lub myślimy o czymś i czujemy się tym zaskoczeni, czujemy gęsia skórkę, oznacza to tyle że zetknięcie jest bardzo silne. Jeśli złożoności umysłowe dają przejawić się świadomości, której towarzyszy zaskoczenie, znaczy to że wiele warunków współzależnego powstawania zostało spełnionych. Na pewno była niewiedza, która sprawiła powstanie złożoności umysłowych, które spowodowały świadomość, a świadomość zespolenie umysłu i materii, a ono z kolei sześć zmysłów, które natomiast wywołały zetknięcie tak silne, że spowodowało to zaskoczenie. Jeśli uczucie to jest tak intensywne, że spowodowało zaskoczenie, cała reszta również musi potoczyć się zgodnie z kołowrotem współzależnego powstawania.

4. Doktryna współzależnego powstawania wyjawia prawdę na temat początku i końca cierpienia. Nie mówi ona o posiadaczu cierpienia, o istocie, która musi być krzywdzona poprzez wiele żywotów. Nie istnieje właściciel cierpienia i nie ma doświadczającego, gdy wydarza się cierpienie. Doktryna podobnie wyjawia nam praktyczną zasadę przyczynowości, pokazując szczegóły przyczyn i skutków.

Teraz chciałbym się do czegoś przyznać: gdy jeszcze byłem studentem buddyzmu, nie miałem wyjścia i musiałem studiować doktrynę współzależnego powstawania, która była sprzeczna z oryginalnymi naukami wyjaśnionymi przez Buddhę. Później gdy zostałem nauczycielem, byłem w sprzeczności z esencją nauk Buddhy, ucząc, że proces współzależnego powstawania obejmuje trzy żywoty. Przyznaję się do mojego błędu i proszę o wybaczenie. Spędziłem dekady, studiując doktrynę współzależnego powstawania, by odkryć, że jest ona w naszym zasięgu, że możemy zastosować ją w naszym życiu poprzez właściwą uważność. Dzięki uważności jesteśmy w stanie sprawować kontrolę nad współzależnym powstawaniem w chwili zetknięcia. W taki sposób doktryna Buddhy staje się dla nas pożyteczna i praktyczna.

W jaki sposób stosujemy doktrynę współzależnego powstawania? Gdy następuje kontakt z otoczeniem, należy utrzymać właściwą uważność, aby powstrzymać niewiedzę przez rozwinięciem się w cierpienie. Nie pozwalaj uważności na rozkojarzenia i zapominalstwo. Nie pozwól, by niewiedza namnożyła tego rodzaju świadomość, zespolenie umysłu, materii i sześć zmysłów, które odczuwać mogą cierpienie i krzywdę. Spróbuj pozostawać w swoim oryginalnym stanie - być sambhavesi, niezrodzonym, jest znacznie lepiej, ponieważ nie ma wtedy cierpienia.

Obyście wszyscy posiedli odpowiednie zrozumienie paṭiccasamuppādy. Nawet w kuchni, jedząc pyszne jedzenie, współzależne powstawanie może pojawić się w was wiele razy.

Mam nadzieję, że każdy będzie posiadał odpowiednią inteligencję, by właściwie zrozumieć doktrynę współzależnego powstawania. Moja interpretacja doktryny może być krytykowana nie tylko przez tajskich buddystów, lecz przez wszystkich innych buddystów na całym świecie, ponieważ współzależne powstawanie jest ogólnie rozumiane jako rozciągające się na wiele żywotów. Byłem bardzo krytykowany w Tajlandii, gdy wyjaśniałem koncepcję pustki i skomentowałem Abhidhammę. Jestem pewny, że moja interpretacja doktryny współzależnego powstawania będzie podobnie skrytykowana. Jednak ponieważ jestem Buddhadāsa Bikkhu (Buddha + dāso = sługa Buddhy), muszę spełniać swoją powinność. Wiem, co jest właściwe, a co błędne. Sprzeciwię się wszystkiemu, co jest szkodliwe dla Dhammy Buddhy. Nie obawiam się krytycyzmu.

Buddhadāsa Inda-panno Mokkhabalarama Wesak 2521/1978

Chcąc wykorzystać część lub całość tego dzieła, należy używać licencji GFDL:

Udziela się zgody na kopiowanie, dystrybucję lub/i modyfikację tego tekstu na warunkach licencji GNU Free Documentation License w wersji 1.2 lub nowszej, opublikowanej przez Free Software Foundation.

---

Można także użyć następującej licencji Creative Commons:
Uznanie autorstwa-Użycie niekomercyjne-Na tych samych warunkach 3.0

Wersja angielska tekstu

Źródło: http://www.suanmokkh.org / http://www.vipassati.ch

Redakcja portalu tłumaczeń buddyjskich: http://SASANA.PL/

Tłumaczenie: Tomasz75, Har-Dao