Tytuł: Odkrywanie świata Buddy

O autorze: John Peacock

Wersja pdf:

zobacz źródło

print

Wersja scribd:

bz_0068.jpg

Buddyjski uczony i pisarz John Peacock rozmawia z magazynem Tricycle o tym, czego możemy dowiedzieć się poprzez szczegółową analizę języka i filozofii, które dominowały w czasach Buddy.

Uczeni, mnisi i ludzie świeccy w najróżniejszy sposób pojmowali przez wieki nauki Buddy. Czym jednak w rzeczywistości było to, czego nauczał Budda? Chociaż jest to pytanie, które pozostaje nadal otwarte i jest częstym przedmiotem debat, uczony John Peacock – w swojej pracy zarówno jako nauczyciel akademicki, jak i nauczyciel dharmy – zapewnia, że poprzez analizę historii, języka i bogatego środowiska filozoficznego czasów Buddy, możemy odkryć to, co jest najbardziej charakterystyczne w jego naukach. Peacock, który nie unika kontrowersji, argumentuje, że w kilku bardzo ważnych aspektach, późniejsze buddyjskie szkoły odeszły od wczesnych, źródłowych nauk.

Peacock praktykuje buddyzm od 1970 roku. Po raz pierwszy zetknął się z buddyzmem w klasztorach południowych Indii, gdzie wyświęcony został na mnicha w tradycji tybetańskiej. Następnie studiował na Sri Lance, gdzie buddyzm Theravada rozwijał się przez stulecia. Po powrocie do stanu świeckiego i Anglii skąd pochodzi, Peacock otrzymał doktorat na uniwersytecie Warwick. Obecnie wykłada buddyzm i hinduizm na uniwersytecie w Bristolu, a w nadchodzącym roku zacznie wykładać w ramach programu studiów obejmujących terapię poznawczą opartą na uważności, na uniwersytecie w Oxfordzie. Były dyrektor ośrodka studiów buddyjskich Sharpham w Devon (Anglia), Peacock jest również członkiem rady nauczycieli w pobliskim Gaia House, ośrodku odosobnień oferującym zajęcia w ramach wielu buddyjskich tradycji.

Redaktor magazynu Tricycle, James Shaheen w kwietniu spotkał się z Peacockiem w pobliżu uniwersytetu bristolskiego, aby porozmawiać o tym, co mówi nam dzisiaj o buddyzmie język wczesnych tekstów palijskich i sanskryckich.

Jaki był świat, w którym Budda zaczął głosić swoje nauki?

Indie w V wieku p.n.e. były świadkiem bogatego filozoficznie okresu, jak również społecznego, politycznego i kulturowego przewrotu. To właśnie w tym okresie dostrzegamy transformację od republik plemiennych (ganasanghas), do scentralizowanej struktury władzy nadzorowanej przez monarchę. Nauki Buddy – przykładowo w Sutcie Mahaparanibbany – usytuowane są właśnie w takim kontekście. Na początku tej sutty widzimy emisariusza króla Ajatasattu, władcy kraju Magadha, próbującego uzyskać od Buddy informacje, które pozwolą pokonać federację z Vajji. Nawet Śakjowie (klan Buddy) nie byli wolni od takich podbojów terytorialnych; zostali pokonani przez syna króla Pasenadi, jeszcze za życia Buddy. W tamtym okresie istniało również wiele współzawodniczących ze sobą religijnych tradycji, we wczesnej części kanonu palijskiego, w zbiorze długich mów Buddy (Brahmajala Sutta), znajdujemy opis sześćdziesięciu dwóch rodzajów filozofii. Budda uważał je za sześćdziesiąt dwa przykłady niewłaściwego poglądu. Oto świat idei, wobec którego odnosił się Budda.

Jakie wierzenia dominowały w tamtym okresie?

Budda odnosił się wobec dwóch podstawowych nurtów myślowych. Należy jednak pamiętać, że nie było wtedy czegoś takiego jak hinduizm, jaki znamy dzisiaj. Raczej, istniała dominująca kultura bramińska – braminizm – która była przede wszystkim religią ofiarniczą oraz kultura upaniszadów, która powstała z tej pierwszej, lecz ostatecznie została ponownie włączona w bramiński światopogląd; wreszcie, istniał również ascetyczny dżainizm.

Czy mógłbyś powiedzieć coś na temat braminizmu?

Braminizm zajmował się przede wszystkim zjednywaniem przychylności bogów, które, jak wierzono podtrzymywały kosmiczny porządek. Wszystko, jak wierzono, wymagało porządkowania i regulacji. Porządek podtrzymywany był poprzez ofiary składane bogom. Dzięki drobiazgowo wykonywanym rytuałom, bramini nakłaniali bogów, aby ci wykonywali wszystko, począwszy od zapewniania stałych długości planetarnych orbit i regularnych pór roku, po podtrzymywanie charakterystycznego dla tamtych czasów, ściśle hierarchicznego porządku społecznego. Trzy klasy Wed (Rig, Sama i Yajur), które służyły jako literacki fundament kultury bramińskiej, były przede wszystkim instrukcjami do właściwego wykonywania rytuałów, które miały zachować to, co uważano z naturalny porządek rzeczy. Definiującym założeniem Wed jest pojęcie kosmicznego porządku, rita. Tak więc, myśl buddyjska jest po części reakcją wobec kultury zdominowanej przez rytualizm i składanie ofiar. We wczesnym kanonie często można natknąć się fragmenty krytykujące rytuał.

Czy mógłbyś podać jakiś przykład?

Przykłady rozrzucone są po całym kanonie palijskim. W Sutcie Kutadanta, Budda obala pojęcie dosłownej zwierzęcej ofiary poprzez twierdzenie, że prawdziwa ofiara to bycie hojnym, przyjęcie schronień lub stosowanie się do pięciu wskazań. W innym przykładzie, w Sutcie Sigalaka, Budda spotyka młodego bramina o imieniu Sigalaka, który w rytualny sposób składa hołd w sześciu kierunkach, wyrażając w ten sposób cześć, świętość i szacunek. W trakcie rozmowy, Budda podobnie jak w poprzednim przykładzie, nakłania bramina, aby zrozumiał to, że prawdziwym sposobem wyrażania tych kwestii, jest stosowanie się do wskazań i ogólnie rzecz biorąc, etyczny sposób postępowania. W obydwu przypadkach Budda ukazuje swoje praktyczne nastawienie. Nie zaprząta sobie głowy tym, co uważa za pusty i bezcelowy rytuał. Demonstruje retoryczny geniusz poprzez wykorzystywanie zwyczajów i języka dominującej kultury, którą krytykuje celem jej obalenia.

Czy mógłbyś podać przykład w jaki sposób tego dokonuje?

Nie ma praktycznie żadnego terminu, którego używałby Budda, a który nie pochodziłby z przed-buddyjskiego kontekstu. Budda dosłownie bierze religijny język braminów oraz dżinistów i reinterpretuje go definiując na nowo według własnych potrzeb. W zasadzie przejmuje on język i zwyczaje dominujących religii – czy to, ascetycznych dżinistów, rytualistycznych braminów, czy filozofów i mistyków upaniszadów – aby wprowadzić całkowicie nowy korpus idei. Weźmy na przykład, trzy rytualne ogniska domowe w Indiach. W buddyzmie nie są one już świętymi płomieniami, które trzeba ciągle podsycać, aby podtrzymać kosmiczny i społeczny porządek; w przypadku buddyzmu stają się one płomieniami gniewu, chciwości i ułudy - „trzema truciznami”, które poleca się wygasić. Upadana lub „paliwo”, które kiedyś podtrzymywało ogień przy życiu, teraz w buddyzmie staje się materią, która podsyca samsarę, świat cierpienia, a konkretnie, „przywiązanie” lub „lgnięcie”.

W takim razie jego metodą było krytykowanie istniejącej w tamtych czasach kultury, poprzez kierowanie języka tej kultury przeciwko niej samej?

Zgadza się. Budda w sprytny sposób przejmuje właściwie cały ich język – i nie tylko język kultury bramińskiej, lecz również język dżinizmu. Dla przykładu, weźmy taki termin jak asava. Dla dżinistów słowo to oznacza „napływ” i odnosi się do tego, co obciąża duszę i trzyma ją w cyklu odradzania się. Jednak dla Buddy termin ten posiada konotację czegoś, co wypływa z nas, a konkretnie, niewiedzę, pożądanie zmysłowe oraz pragnienie dalszego istnienia. To właśnie te rzeczy, z punktu widzenia Buddy, są tymi, które trzymają jednostkę przywiązaną do samsary.

Według brytyjskiego naukowca, Richarda Gombricha, buddyjska środkowa droga jest w rzeczywistości drogą pomiędzy wysoce materialistycznym braminizmem i przesadnie ascetycznym dżinizmem. To nie tylko ascetyzm w ogólnym ujęciu jest czymś, na co reaguje Budda, ale konkretnie skrajny ascetyzm, przede wszystkim ten związany z dżinistami; podobnie z życiem domowym oraz skrupulatnymi i materialistycznymi rytuałami braminów. Gdzieś pomiędzy tymi dwoma biegunami leży środkowa droga nauk Buddy.

Braminizm, upaniszady oraz dżainizm miały to ze sobą wspólnego, że podzielały wiarę w wieczną duszę, podczas gdy uniwersalne doktryny Buddy, anatta i anicca - „nieistnienie jaźni” i „nietrwałość” - były radykalnym odrzuceniem wierzenia w duszę. Czy mógłbyś powiedzieć coś na ten temat?

Wszystkie trzy z tych indyjskich tradycji mówią o niezmiennej jaźni lub duszy. Nauka Buddy jest niezwykle radykalna w swoim zerwaniu z myśleniem esencjalistycznym, które zwykle przedstawia to co „prawdziwe”, jako coś, co nie ulega zmianie. Według Buddy absolutnie wszystko podlegało zmianie i dlatego jaźń nie była wyjątkiem. W rezultacie, buddyjskie myślenie pojmuje jaźń raczej jako proces, a nie jako stałą i niezmienną esencję.

W takim razie, czy mógłbyś przyjrzeć się celowi religijnej aktywności braminizmu oraz upaniszadów i skonfrontować go z celem buddyjskim?

Cel praktyki buddyjskiej może być rozumiany jako radykalnie odmienny od myśli bramińskiej lub myśli upaniszadów. Myśl bramińska posiadała przesadny nacisk na rytuał i hierarchię skupiającą się na podtrzymywaniu ludzkiego i boskiego porządku. A upaniszady koncentrowały się na uświadomieniu sobie nieistnienia różnicy pomiędzy brahmanem i atmanem – esencją wszechrzeczy i indywidualnej jaźni.

Budda nie szuka na zewnątrz siebie niczego, żadnego wsparcia. W Sutcie Mahaparinibbany poucza nas, abyśmy byli sami sobie lampami i upiera się, że wszystko co powinniśmy wiedzieć, znajduje się w „tym długim na sążeń ciele”. W przypadku tej drugiej sugestii, Budda ponownie nawiązuje do bramińskich wierzeń, a konkretnie do tych, według których cały kosmos i wszystko co się w nim zawiera, reprezentowane jest w formie męskiego ciała. W rzeczywistości, może być to rozumiane jako bezpośrednie odniesienie do upaniszady Brihadaranyaka, gdzie twierdzi się, że na początku cały świat był jaźnią w kształcie osoby. Jednakże w rzeczywistości, Budda nie patrzy na zewnętrzne elementy, czy to metafizyczne, czy ofiarnicze, jako sposób na życie. Tym na czym się przed wszystkim koncentruje, to wewnętrzne doświadczenie i etyczne postępowanie. To właśnie stanowi faktyczne zerwanie z bramińską kulturą.

Bramińska kultura nie skupiała się na etyce?

Punktem na którym skupiał się bramanizm był obowiązek, i podkreślę raz jeszcze, właściwe wykonywanie rytuału. Natomiast Budda skupiał się na woli i opartej na intencji, motywacji. Wszystko więc zależy od motywacji i od jak najklarowniejszego zrozumieniu motywacji jakie stoją za wszystkimi czynami danej osoby. Dla bramina karma tworzyła się w wyniku tego, jak człowiek wykonywał swoje obowiązki i dokonywał rytuału; dla Buddy to intencja napędzała karmę. Bramini nigdy nie wykonali kroku w kierunku etyki, jakiego dokonał Budda.

W czasie kiedy bramińska kultura wykazywała skłonność do literalizmu – rytuał musiał być dokonany tylko po to, aby dostarczać paliwa naturalnym procesom, tak na ziemi, jak i w kosmosie – lecz w myśli upaniszadów znajdujemy filozofię, która jest równie wyrafinowana jak inne filozofie. Co w takim razie, w tamtych czasach stanowiłoby fundamentalną różnicę pomiędzy upaniszadami, a buddyjską metodą analizy?

Różnica pomiędzy tymi dwoma tradycjami opiera się na tym, w jaki sposób zadają one pytania. Jeden sposób jest metafizyczny i to jest dokładnie to, co Budda odrzuca: jest to pytanie o to, czym coś jest. Przez całe upaniszady przewija się pytanie, Czym jest jaźń? I jaka jest prawdziwa natura tej jaźni? I kończy się na tym, że otrzymujemy esencjalistyczną odpowiedź na to pytanie: atman jest powszechnie istniejącą i niezmienną jaźnią, która leży u podstaw i podtrzymuje wszystkie rzeczy; atman jest prawdziwą jaźnią.

To podobnie jak zapytywać, czy Bóg istnieje, czy nie istnieje. To prowadzi do tej samej esencjalistycznej pułapki.

To prawda. Pytając o to, co jest naturą wszystkiego, i udzielając sobie na nie odpowiedzi, skończysz jako zwolennik esencjonalizmu. Ja porównuję to do Sokratesa i starożytnego greckiego społeczeństwa. Sokrates pyta: „Czym jest dobro?” lub „Czym jest sprawiedliwość?” Mógłbyś odpowiedzieć na to przy pomocy przykładu, lecz Sokrates odpowie że „Podałeś mi jedynie przykład. Nie powiedziałeś mi czym to jest, co czyni ten przykład dobra lub sprawiedliwości, dobrym lub złym.

Tak więc Sokrates w podobny sposób również pyta o esencję.

Tak, a ponieważ ma etyczne inklinacje, pyta, co jest dobre? Później Platon posuwa się dalej ku metafizyce: Esencja dobra istnieje w świecie idei, w świecie form. Cała reszta - świat zjawisk - to zwyczajnie imitacja prawdziwej rzeczy, a esencja rzeczy trwa w niezmiennej metafizycznej rzeczywistości.

Jaka jest więc w takim razie buddyjska odpowiedź na metafizyczne dociekanie?

Metoda Buddy jest fenomenologiczna. W jaki sposób coś się pojawia, w jaki sposób działa to coś, co nazywamy jaźnią? On nie pyta: czy jaźń istnieje, czy jaźń nie istnieje? Jedna z możliwych odpowiedzi jest deterministyczna i eternalistyczna, a druga, nihilistyczna. Tak więc Budda nie pyta się "co" ale "jak". Powinienem dodać, że odnoszę wrażenie, że „nieistnienie jaźni” - anatta – jest w faktycznie dość błędnie rozumianą nauką. Budda nie mówi, że nie ma jaźni, co, jak myślę, w naszym zachodnim kontekście może być bardzo niebezpieczną ideą.

Dlaczego?

Ponieważ jest nihilistyczna. Sam Budda mówi, że lepiej jest nauczać jaźni, niż nauczać nihilizmu; mając wybór, lepiej nauczać o tym, że coś istnieje, ponieważ to przynajmniej prowadzi do jakiegoś rodzaju etycznej odpowiedzialności. Myślę, że w naszej zachodniej kulturze, ludzie mają czasami bardzo kruche pojęcie o tym, czym jest jaźń, tak więc mówienie im, że jaźń nie istnieje mogłoby być bardzo destruktywne.

W takim razie z fenomenologicznego punku widzenia, z perspektywy wczesnego buddyzm, w jaki sposób rozumiałbyś termin „nieistnienie jaźni”?

Przede wszystkim to pytanie dotyczące zjawiska, które etykietujemy przy pomocy słowa „jaźń”. Możemy zapytać: w jaki sposób to działa? Najbardziej podstawową analizą jaką każdy przedstawia w buddyzmie, jest opisanie jaźni pod względem pięciu khandh - „skupisk”, „zespołów” - części składowych jaźni. Każde skupisko lub zespół obejmuje formę, odczucia, postrzeżenia, czynniki formujące i świadomość. To do tych pięciu procesów doczepia się etykietę jaźni. Aby posłużyć się kilkoma przykładami: forma która zawiera wszystkie fizyczne procesy jednostki, nie jest jaźnią, ponieważ nie jest ona pod naszą kontrolą. Podobnie, postrzeżenia, do których należą wszystkie nasze zdolności rozpoznawania, razem z możliwością zapamiętywania, też nie są jaźnią. A to z tego powodu, że pamięć działa niezwykle wybiórczo, co manifestuje się na przykład w tym, że możemy pamiętać zdarzenia z dalekiej przeszłości, a nie będziemy pamiętać tego, co robiliśmy wczoraj. Wraz z pojawieniem się poważnego schorzenia mózgu, nasza zdolność do zapamiętywania staje się poważnie osłabiona, do tego stopnia, że możemy nawet nie pamiętać kim jesteśmy! Podobne argumenty dotyczą pozostałych khandh. Jaźń rozumiana z takiego punktu widzenia, istnieje jako układ nachodzących na siebie procesów, a nie jako niezmienna rzecz; tak więc zamiast poszukiwać esencji, Budda zwyczajnie wybrał opis zjawiska i uniknął tym samym pułapki esencjonalizmu.

Budda opisuje jaźń jako połączenie khandh; jak opisuje świat, którego ta jaźń jest częścią?

Nasz codzienny świat cierpienia - samsara – opisany jest pod względem mechanizmów, które go napędzają: jest to współzależne powstawanie (paticcasamuppada), które najczęściej przedstawiane jest jako Koło Życia.

Na ile różniło się to od powszechnie przyjętych idei w czasach Buddy?

Cóż, weźmy na przykład upaniszady. I tu znowu Budda przejmuje język tej tradycji. Ostatecznie, wszystko sprowadzało się do wyobrażenia, że wszystko zależy od czegoś, co znajduje się poza czasem i przestrzenią: od brahmana. Ten kierunek myślenia w późniejszym okresie zamienia się w advaita vedantę – szkołę głoszącą niedualizm. Advaita jest w zasadzie interpretacją upaniszadów, dokonaną przez indyjskiego myśliciela Shankarę. Według niego, brahman i atman są w zasadzie tą samą rzeczą – termin advaita znaczy dosłownie „nie-dwa”. Wieloraki świat objawiający się percepcji, jest według Shankary ostatecznie złudzeniem (maya). Istnieje tylko jedna rzecz i rzeczą tą jest brahman; istnienie brahmana nie może zależeć od czegoś innego i nie może także ulec zmianie. Dla Buddy jednak, nie ma niczego, co powstaje ex nihilo, z niczego. Wszystko powstaje w wyniku poprzednich przyczyn i warunków, a mechanizm ten nazywa się współzależnym powstawaniem: z tego powstaje tamto. Kiedy ustaje to, ustaje i tamto. Mamy tutaj to złożone poczucie, po raz kolejny, fenomenologii, które jest według Buddy naszym światem, z jego wszechobecną tonacją czuciową: dukkhą, czyli cierpieniem. Jednak dukkha również powstaje w wyniku przyczyn oraz warunków, a dzięki rozpoznaniu tych przyczyn i ich eliminacji, dukkha ustanie. Jest to fundamentalny psychologiczny element buddyzmu.

W niektórych z twoich wykładów sugerowałeś, że istnieje mocny opór przed buddyjskimi naukami o nieistnieniu jaźni, nawet na gruncie samych buddyjskich tradycji, że pojawia się czasami nieodparta pokusa esencjalizacji zjawisk. Jak myślisz, skąd pochodzi ten impuls?

Dostrzegam go w formowaniu się pewnych idei mahajanistycznych, szczególnie tych późniejszych idei, kiedy przykładowo, buddyzm pojawia się w Chinach i w Tybecie. W niektórych przypadkach dostrzegam, że w jakiś sposób idee te nieomal przemycają atmana gdzieś od tyłu. Przykładowo, jeżeli rozważasz filozofię cittamatry, to bierzesz pod uwagę alaya vijnanę, lub „świadomość magazynującą”. W niektórych interpretacjach brzmi to całkiem podobnie jak jaźń. Kiedy mowa, powiedzmy o rigpie, wyobrażeniu nieskazitelnej świadomości – świadomości bez obiektu, jedynym prawdziwym poznającym – to brzmi to bardzo podobnie jak advaita, która definiuje brahmana jako czystą świadomość i jedynego, który wie.

Czy ta tendencja mogła pojawić się już w Theravadzie?

Myślę, że może istnieć w Theravadzie tendencja do czynienia rzeczy bardziej ortodoksyjnymi, do ustawiania buddyzmu w pozycji bardziej doktrynalnej. Przybiera to formę pewnej dosłowności w odczytywaniu nauk, w zbyt, przykładowo, literalnym interpretowaniu metafor. Pewne idee zastygają, jak to się stało z ideą reinkarnacji.

Co konkretnie masz na myśli, mówiąc „zastygają”? Jakie jest niebezpieczeństwo odczytywania nauk zbyt dosłownie?

Skłonny jestem zastanawiać się nad tym, jak w zachodnim kontekście, moglibyśmy praktycznie wykorzystać idee Buddy, jak moglibyśmy je zrozumieć jako coś więcej, niż tylko główny element doktryny. Według wielu osób, przykładowo, musisz wierzyć w reinkarnację, aby być buddystą. Lecz tutaj pojawia się napięcie: Budda zachęca nas do tego, aby badać, a reinkarnacja dość klarownie przedstawia się jako coś, czego badać nie możemy. Tak więc, co mogło by to oznaczać poza prawdą rozumianą w sposób dosłowny? Jak moglibyśmy zastosować te idee w praktyczny i sensowny sposób, który uczyni nasze życie lepszym i pomoże nam widzieć rzeczy bardziej klarowniej, niż dotychczas. To właśnie ten praktyczny wymiar, mający oparcie w historycznym, jak i fenomenologicznym podejściu, staram się wnosić do mojego nauczania dharmy. Podejście to nie oznacza ignorowania tego, co mają do powiedzenia tradycje; oznacza ono badanie tego, co mają do powiedzenia w świetle uważnego czytania tekstów. Musimy pamiętać, że wszystkie historyczne formy buddyzmu stały się „tradycjami” i że tradycje te, z ich punktami widzenia, przetrwały często nigdy nie będąc kwestionowane. Taka niekwestionująca akceptacja wydaje mi się pomniejszać wymagającą naturę i dynamizm nauk Buddy.

Artykuły o podobnej tematyce:


Poleć nas i podziel się tym artykułem z innymi: BlinkListblogmarksdel.icio.usdiggFarkfeedmelinksFurlLinkaGoGoNewsVineNetvouzRedditYahooMyWebFacebook

gnu.svg.png

Chcąc wykorzystać część lub całość tego dzieła, należy używać licencji GFDL:

Udziela się zgody na kopiowanie, dystrybucję lub/i modyfikację tego tekstu na warunkach licencji GNU Free Documentation License w wersji 1.2 lub nowszej, opublikowanej przez Free Software Foundation.


cc.png

Można także użyć następującej licencji Creative Commons:
Uznanie autorstwa-Użycie niekomercyjne-Na tych samych warunkach 3.0


sasana_banerros.jpg

Oryginał można znaleźć na tej stronie: http://www.tricycle.com/interview/investigating-buddhas-world

źródło: [http://www.tricycle.com/]

Redakcja portalu tłumaczeń buddyjskich: http://SASANA.PL/

Tłumaczenie: Dharma i okolice