OBŁĄKANIE

(INSANITY)
Obłąkanie (ummatta) to stan bycia chorym umysłowo w stopniu, w którym nie jest się już w stanie właściwie funkcjonować w społeczeństwie. Buddha opisał obłąkanie jako łatwość popadania w chaos i utraty kontroli nad sobą (M. II, 106). Intensywny i długotrwały żal, strach, stres, czy frustracja lub też niesprawne działanie chemiczne wewnątrz mózgu, mogą być przyczyną obłąkania. Buddha powiedział także, iż ciągłe, intensywne myślenie na temat rzeczy, których nie można poznać myślą, może sprawić, że człowiek popadnie w obsesję lub co więcej stanie się szalony (S.V,446). Z powodu współczucia i głębokiej wiedzy na temat ludzkiego umysłu Buddha zdał sobie sprawę, iż osoba obłąkana nie może być pociągana do odpowiedzialności za swoje czyny i nie powinna być za nie karana. Rozumiał także, iż człowiek może popełnić przestępstwo będąc tymczasowo niepoczytalnym. W buddyjskim, klasztornym systemie prawnym usprawiedliwienie o „tymczasowej niepoczytalności” jest uważane za prawnie uzasadnione (M.II,248). Uznanie niewinnym na podstawie niepoczytalności w angielskim prawie kryminalnym nie zostało uznane aż do początku XIX w.

ODANTAPURI

Zaraz po Nāḷandzie, Odantapuri było największą siedzibą nauk buddyjskich. Założone przez jednego z królów dynastii Pāla na początku VIII w. otrzymało swą nazwę, ponieważ mieściło się na stromym wzniesieniu i z równiny poniżej wyglądało jak „latające” (uḍḍenti) „miasto” (purī). Odantapuri stało się i pozostawało przez wiele wieków głównym centrum Vajrayāny, a wiele wczesnych tekstów tej szkoły buddyzmu powstało na tym uniwersytecie lub za sprawą jego absolwentów. Dorobek literacki mnichów i uczonych świeckich z Odantapuri były tak wielki, że w północnych Indiach ewoluowało odrębne pismo, zwane Bhaiksuki będące standardem pisania tekstów buddyjskich. W czasach swojej świetności, uniwersytet dawał zakwaterowanie ok. tysiącu uczonym i studentom. Mnisi z Odantapuri odegrali główną rolę we wprowadzaniu buddyzmu do Tybetu, a pierwsza świątynia w tym kraju, Samye, została zbudowana na jego wzór.

Tak jak to było ze wszystkimi buddyjskimi świątyniami i klasztorami w Indiach, Odantapuri zostało zniszczone w czasie inwazji islamskiej w XIII w. Muzułmańska praca Tabaqāt-i-Nāsirī, opisuje tragiczny koniec uniwersytetu. „Z wielką energią i zuchwałością Muhammad Bakhtyar ruszył na bramy fortu i wziął go w posiadanie. Wielki łup wpadł w ręce zwycięzców. Większość mieszkańców stanowili Bramini z ogolonymi głowami (tj. buddyjscy mnisi). Wszyscy zostali zabici. Odnaleziono wielkie zbiory ksiąg i kiedy muzułmanie je zobaczyli, chcieli wezwać kogoś, kto by im wyjaśnił ich zawartość, ale wszyscy mężczyźni zostali zabici. Odkryto, że cały fort był miejscem nauki”. Dzisiaj ruiny Odantapuri leżą zakopane pod miastem Biharsharif.

ODDAWANIE ORGANÓW

(ORGAN DONATION)

organdonation.jpg

Bodhisatta oddający swoje oczy ślepcowi. Malowidło ze Sri Lanki, początek XIX w.

W związku z postępami w medycynie, obecnie możliwe jest usunięcie pewnych organów ciała jednej osoby i użycie ich w celu zastąpienia odpowiadającego im organu, który przestał działać w ciele innej osoby. Takie procedury są możliwe dzięki oddawaniu organów. Najczęściej organ, który ma być oddany, jest usuwany z ciała dawcy po jego śmierci, ale czasami także ludzie, którzy żyją, oddają jeden ze swoich organów członkowi rodziny, który go potrzebuje. Kilka lat temu młody mnich buddyjski na Sri Lance oddał jedną ze swoich nerek dziewczynce, która nie była z nim spokrewniona i której nigdy nie spotkał. Najwyraźniej mnich przeczytał o potrzebie dziewczynki i poruszony współczuciem dokonał swego daru. Co ciekawe w buddyzmie możliwość i zaleta oddawania organów na korzyść innych była brana pod uwagę przez ponad 2000 lat wcześniej, zanim rzeczywiście stało się to możliwe. W Jātace występuje fascynująca opowieść, w której Buddha, w jednym ze swoich wcześniejszych wcieleń jako bodhisatta, oddał swoje oczy ślepemu człowiekowi. Opowieść mówi szczegółowo jak jego oczy zostały usunięte z oczodołów, jak zajęto się nerwami optycznymi i jak zostały one potem operacyjnie wszczepione w oczodoły ślepego człowieka (Ja.IV,407). W buddyzmie oddanie życia za przyjaciela jest uważane za najwspanialszy i najszlachetniejszy dar (D.III,187), ale dobrowolne oddanie części swego ciała, aby ktoś inny mógł żyć, jest niewiele mniej wspaniałe.

ODZIEŻ

(CLOTHES)

clothes.jpg

Odzież (dussa lub vattha) to kawałki tkaniny uszyte tak, by dopasować się do ciała, noszone, by chronić je przed żywiołami oraz przez wzgląd na skromność. W starożytnych Indiach odzież była wykonywana z bawełny (kappāsa), wełny (uṇṇa), jedwabiu (koseyya) oraz różnych włókien roślinnych. Najdroższa odzież była zrobiona z brokatu z Kāsi i płótna Kadumbara (A.I,248 Ja.VI,500). Buddha wspomniał, że kiedy był księciem jego turban (veṭhana), kaftan (kañcuka), bielizna (nivāsana) oraz szata (uttarāsaṅga) były uszyte wyłącznie z brokatu Kāsi (A.I,145). Kobiety i mężczyźni nosili przepaski dookoła bioder oraz długi pas materiału owinięty na różne sposoby dookoła tułowia a czasami również kaftan. Obie płcie nosiły bieliznę przypominającą dzisiejsze stringi(kaṭisuttaka lub kopīna). Mężczyźni nosili na głowach turbany a kobiety welony. Nie było guzików. Kawałki odzieży były ze sobą wiązane na supeł. Kieszeni również nie było; małe przedmioty związywano w róg stroju.

Buddha nosił szatę żółtą, lub płowej barwy i wymagał, aby jego mnisi i mniszki robili to samo. Nie istnieją zapiski, w których Buddha zaleca swoim świeckim naśladowcom nosić szczególny rodzaj odzieży, ale często mówi się o nich jako o „świeckich uczniach odzianych na biało” (odātavasana, A.III,10; M.I,340). Wygląda zatem na to, że od czasów samego Buddhy, świeccy buddyści wybierali odzież wykonaną z gładkiego, niebarwionego materiału i tylko taki był odpowiedni. Taka odzież symbolizowałaby czystość i prostotę a ponadto eksponowała równość między buddystami poprzez zmniejszanie różnic między bogatymi i biednymi. Na Sri Lance bardzo pobożni ludzie wciąż wolą nosić się na biało. W tym kraju, jak i w Tajlandii przestrzegający ośmiu bądź dziesięciu Wskazań często noszą białą odzież.

Mimo wszystko najważniejszą rzeczą nie jest rodzaj noszonej odzieży czy jej kolor, lecz jakość serca. Buddha powiedział: „Nawet będąc wspaniale ozdobionym, jeśli ktoś jest spokojny, powściągliwy, oddany świętemu życiu i łagodny wobec wszystkich istnień, jest on prawdziwym ascetą, prawdziwym kapłanem, prawdziwym mnichem” (Dhp.142).

Indian Costume, G. S.Ghurye, 1995.

OM MAṆI PADME HŪM

omManiPadmeHum.jpg

Ta sanskrycka fraza wypowiadana często przez buddystów Mahāyāny, zwłaszcza przez wyznawców Awalokiteśvary, bodhisatty współczucia. W pewnym sensie można powiedzieć, że jest to odpowiednik chrześcijańskiego ‘Maranatha!’ albo ‘Alleluja!’ czy hinduskiego ‘Om shanti!’ Fraza ta pojawia się po raz pierwszy w Kāraṇḍavyūha Sūtrze, datowanej na czas pomiędzy IV a VII w. n.e., ale prawdopodobnie używano jej przez setki wcześniejszych lat. Pierwsza i ostania z sześciu sylab, om i hūm to dźwięki wibracyjne (praṇava), które nie mają znaczenia jako takiego, ale funkcjonują jako wprowadzenie i zakończenie. Cztery pozostałe sylaby, ma ṇi pad me oznaczają „Klejnot w Lotosie”, co jest alternatywną nazwą Awalokiteśwary, współczucia będącego najcenniejszym, podobnym do klejnotu czynnikiem czystego jak lotos umysłu bodhisatty. Wierzy się, że wypowiadanie Om Maṇi Padme Hūm wzywa o pomoc Awalokiteśwarę, lecz także jest wyrazem poświęcenia, chwały, a gdy wymawiane przez długotrwałe okresy czasu, nawet medytacji.

OSĄDY

(JUDGEMENTS)
Osądzić (pamāṇa lub vinicchaya), oznacza wyciągnąć wnioski lub podjąć decyzję na jakiś temat. Według Buddhy ludzie osądzają na cztery sposoby – (1) na podstawie wyglądu zewnętrznego (rūpappamāṇa), (2) na podstawie opinii innych (ghosappamāṇa), (3) na podstawie statusu ekonomicznego (lūkhappamāṇa) lub na postawie rzeczywistości (dhammappamāṇa, A.II,71). Zazwyczaj osądzamy wewnątrz dwóch kontekstów – gdy jesteśmy wzywani, aby pogodzić dwie lub więcej stron, lub gdy spotykamy po raz pierwszy osobę lub widzimy jak zachowuje się w pewnej kwestii. W tym pierwszym kontekście nasze osądy będą znane dla stron, których dotyczy sprawa i mamy nadzieję, że zażegna to wszelkie nieporozumienie jakie pomiędzy nimi wystąpiły.
Osądzając ludzi, których napotykamy, zazwyczaj robimy to w prywatności naszych umysłów. Jednakże wpłynie to na sposób, w jaki będziemy o nich myśleć – z szacunkiem czy pogardą, zaufaniem czy podejrzliwością, chęcią, niechęcią czy obojętnością. I oczywiście opinia na ich temat, którą tworzymy na podstawie naszych osądów, będzie z kolei wpływała na to, jak będziemy ich traktować. Mając to na uwadze, powinniśmy być ostrożni z osądzaniu innych, zwłaszcza krytycznie.
Być może odpowiednie byłoby wspomnienie o rodzaju osądzania, który dotyczy głównie buddystów. Istnieje pewien rodzaj buddysty, który poważnie zajmuje się wskazywaniem jaki rodzaj kammy musiała zgromadzić osoba, aby odrodzić się w obecnych okolicznościach, lub też gdzie odrodzi się w wyniku swoich obecnych działań. Takie spekulacje mogą być jedynie kiepskim przypuszczeniem. Buddha powiedział, że próba rozpracowania subtelnych i połączonych ze sobą działań kammy jest wystarczająca, by normalna osoba zwariowała (A.II,80). Dzieje się tak nie dlatego, że funkcjonowanie kammy jest wieloznaczne, ale dlatego, że tak naprawdę nigdy nie wiemy, co dzieje się w umysłach innych ludzi, nie znamy ich motywów, ani nawet pełnego zakresu ich działań. Gdy Buddha usłyszał, że świecki uczeń Migasāla z pełnym przekonaniem twierdził, że kilkoro ludzi, którzy niedawno zmarli, odrodzili się w pewnych okolicznościach, powiedział: „Kim jest ten Migasāla.… aby znać złożoność ludzkiego charakteru?” Potem dodał: „Nie bądź sędzią innych, nie osądzaj innych. Ktokolwiek osądza innych, sam pod sobą kopie dołki” (A.III,351).
Poza odrębną możliwością, iż nasze osądy na temat innych mogą być niewłaściwe, osądzanie innych może także być symptomem lub rodzić samozadowolenie i obłudę. Może nawet prowadzić do odwrócenia uwagi od naszych własnych moralnych słabości i niedociągnięć. Niemniej jednak w życiu istnieje wiele sytuacji, w których wymaga się od nas, byśmy osądzali ludzi – czy opiekunka do dzieci jest kompetentna, aby opiekować się naszym dzieckiem, czy osoba, która prosi o pożyczenie pieniędzy, zamierza naprawdę je zwrócić, czy mechanik, który mówi, że potrafi naprawić nasz samochód, naprawdę to potrafi. Co możemy zrobić, aby upewnić się, że nasze osądy odzwierciedlają rzeczywistość, tak abyśmy mogli dokonywać bardziej inteligentnych wyborów? Buddha dał tę zdrową i rozsądną radę: „Dokonanie szybkiego osądu sprawia, że nie jest on właściwy. Mądra osoba patrzy na obie strony medalu z uczciwością, bezstronnością, czujnością, naprawdę mądrze i bez pośpiechu. Taką osobę nazywa się sprawiedliwą” (Dhp.256-7).
Pierwszą rzeczą jaką zalecał tu Buddha, jest to, aby nie dokonywać osądów pośpiesznie i impulsywnie (asāhana). Większość rzeczy, łącznie z ludźmi, składa się z wielu aspektów i pełne odsłonięcie się przed nami zabiera im trochę czasu. Podobnie wiedza na temat czegoś zazwyczaj przychodzi na końcu procesu gromadzenia danych. Dlatego też bezpiecznie jest uznać, że każdy osąd dokonany w pośpiechu, jest prawdopodobnie niewłaściwy lub co najmniej niepełny. Jeśli rzeczy mają wiele aspektów, to w związku z tym mogą równie dobrze ukazywać się inaczej, zgodnie z perspektywą, z której są obserwowane, dlatego też Buddha radził nam, abyśmy „patrzyli na obie strony medalu” (atthaṃ anatthaṭ ca ubho niccheyya). Zdobywanie opinii różnych stron dyskusji, wzięcie pod uwagę dobrych stron osób, a nie tylko ich niedociągnięć, rozważenie, iż osoba, która była dla nas nieuprzejma mogła mieć zły dzień i zazwyczaj taka nie jest, to wszystko są tego przykłady. Wartości takie jak sprawiedliwość (dhammena) i bezstronność (sāma) nie zawsze są łatwe do określenia, ale ważnym elementem tych dwóch jest równość traktowania. Zawsze rozsądne było nie wyolbrzymianie pewnych faktów ponad inne, wzięcie pod uwagę wszystkich dowodów i uważne ich zważenie. W Indiach z czasów Buddhy, a także w wielu innych kulturach, waga szalkowa (tulā) używana była jako symbol sprawiedliwej i bezstronnej rozwagi (Dhp.268). Dokonując osądów na jakikolwiek temat, łatwo jest przechylić się w jedną lub drugą stronę, na co wpływają nasze pragnienia lub to, co chcielibyśmy, aby było prawdziwe. Pewni siebie oszuści bardzo często są w stanie oszukać ludzi, ponieważ zawsze łechtają ich zachłanność, wiedząc, że przyćmi ona ich osąd. Mądra osoba stara się utrzymać swoje osobiste uczucia na wodzy, gdy dokonuje osądów i pozostaje „uważna na prawdę” (dhammassa guto) tj. na fakty.
Być może moglibyśmy dodać jeszcze jedną rzecz do mądrej rady Buddhy, rzecz wyróżnioną w Sutcie Pāyāsi (D.III,347-8). Po dokonaniu osądu najlepiej jak potrafimy, zawsze dobrze jest utrzymać otwarty umysł. W ten sposób jeśli późniejsze doświadczenie lub dodatkowe fakty pokażą, że nasz początkowy osąd był niewłaściwy, będziemy w stanie go zmienić. Uprzedzenie jest opinią, która nie podlega zmianie i jest to przyczyna bardzo dużej ilości międzyosobowych i społecznych problemów.

OSTATNIA MYŚL/ ŚWIADOMOŚĆ ŚMIERCI

(LAST THOUGHT MOMENT, THE)
Chociaż Buddha pojmował umysł jako „przepływ” lub „strumień” wydarzeń mentalnych (viṭṭāṇa sota), to późniejsi myśliciele abhidhammy spekulowali, iż był to w rzeczywistości szereg indywidualnych procesów świadomości (cittavīthi), pojawiających się i przemijających w bardzo szybkim tempie. Później rozwinęła się teorią, iż ostatnia myśl (cuti citta) jaką ma osoba zanim umrze, określi jej przyszłe życie. Ta idea, powszechna obecnie w Therawadzie, wydaje się być nie mającą uzasadnienia ewolucją nauk Buddhy i nie zgadza się z jego wykładnią kammy i znaczenia moralności.
Teoria znaczenia ostatniej myśli nie jest wspominana w żadnej z mów Buddhy, ani nawet w późniejszej Abhidhamma Piṭace. Tipiṭaka odnotowuje wiele okazji, w których Buddha doradzał ludziom, którzy albo umierali, albo byli krytycznie chorzy. Gdyby ostatnia myśl była naprawdę tak ważna dla przeznaczenia człowieka, oczekiwałoby się, iż takie okazje byłyby najbardziej odpowiednie ku temu, by o tym wspomnieć, a jednak nigdy tego nie zrobił. Nie wspomniał o tym także w żadnym innym momencie. Teoria pojawia się po raz pierwszy w nierozwiniętej formie w Milindapaṇha (ok. I w. n.e.), która mówi: „Jeśli ktoś czynił niewłaściwe rzeczy przez sto lat, ale w momencie śmierci był przez jeden moment uważny na Buddhę, odrodzi się pośród bogów” (Mil.80). W czasie gdy powstała Visuddhimagga ta wątpliwa idea została opracowana w szczegółach i zaczęto ją uważać za ortodoksyjną (Vis.458-60). Pomijając, że nie była ona nauczana przez Buddhę, pojawia się także kilka filozoficznych, etycznych i logicznych problemów z teorią, iż ostatnia myśl jest decydującym czynnikiem tego, gdzie się odrodzimy.
Jeśli osoba przeżyła stosunkowo dobre życie, ale w zmartwieniu i zagubieniu poprzedzającym moment jej śmierci, miała pewne negatywne myśli, to zgodnie z tą teorią, będzie miała niepomyślne odrodzenie. Podobnie ktoś, kto przeżył życie niemoralne i rozwiązłe, ale odszedł w pokoju, będzie miał z tego powodu korzystne odrodzenie. To neguje całą ideę kammy, naukę mówiącą o tym, że całkowita suma naszych zamierzonych myśli, słów i czynów warunkuje naszą przyszłość, zarówno w tym życiu jak i w następnym. Następnie bardzo trudno jest zrozumieć jak jedna lub dwie myśli, każda trwająca milisekundy (khaṇa), mogą zniwelować całe życie składające się z dobrych lub złych myśli, słów i czynów. Teoria ta nie może także przetrwać krytyki, gdy weźmie się pod uwagę związek przyczynowy. Jeśli wszystko jest uwarunkowane, a Buddha naucza, że tak właśnie jest, wtedy ostatnia myśl musi być uwarunkowana przez drugą ostatnią myśl, która z kolei musi być uwarunkowana trzecią ostatnią myślą, itd. Oznacza to, że to o czym myślimy, co mówimy i robimy w chwili obecnej, będzie miało wpływ na to, co będzie w naszych umysłach w chwili śmierci. Dlatego też położenie nacisku na ostatnią myśl, jest nadaniem przesadnego znaczenia skutkowi i pominięciem przyczyny, tj. tego jak ktoś żyje tu i teraz. Teoria ostatniej myśli nie pasuje do innych rzeczy, jakich nauczał Buddha. Np. powiedział (A.II,80), że próby rozpracowania subtelnego i powiązanego ze sobą działania kammy (kamma vipāka), sprawią, że człowiek zwariuje (ummāda). A jednak Visuddhimagga opisuje w nadzwyczaj drobnych szczegółach, co może się przypuszczalnie dziać w umyśle tuż przed śmiercią, wyjaśnia przeszłą kammę, która sprawia, że to się dzieje oraz kammiczne tego konsekwencje, jakie pojawią się w przyszłym życiu. Buddha twierdzi, iż myślenie na temat złożoności kammy, może spowodować szaleństwo, co powinno także sprawić, że powinniśmy być bardzo uważni na teoretyczne spekulacje Visuddhimaggi.
Opisy umysłu, zawarte w Abhidhamma Piṭace oraz komentarze, są czasami pomocne, a z pewnością bardzo wyrafinowane, biorąc pod uwagę okres, w których zostały napisane. Jednakże są one także sporne, czasem zbyt mechanistyczne i uproszczone, a niekiedy całkowicie niepoprawne. Wziąwszy to pod uwagę, ważne jest poczynienie rozróżnienia pomiędzy tym, czego nauczał Buddha, a ideami, które rozwinęły się z jego nauk w następnych wiekach. Zob. Rzeczy nie do pomyślenia.

OSTATNI POSIŁEK BUDDHY

(MEAL, THE BUDDHA'S LAST)
Dīgha Nikāya głosi, że zanim Buddha odszedł, zjadł posiłek, który dał mu kowal Cunda. Posiłek ten składał się z przetworu zwanego sūkara maddava, co może być tłumaczone jako ‘smakołyk świni’ (D.II,127). Było wiele spekulacji na temat tego, z czego się składał ów posiłek. Niektórzy mówią, iż było to danie z wieprzowiny, co jest całkiem możliwe, jako że Buddha nie był wegetarianinem, ani też nie był zwolennikiem wegetarianizmu. Jedna z bardziej dziwacznych teorii i ta, która zdobyła powszechną aprobatę jest taka, iż był to rodzaj trufli lub grzybów. Wcześni europejscy uczeni buddyzmu teoretyzowali, że skoro Francuzi używają wytrenowanych świń do odnajdywania trufli, to ‘smakołyk świni’ wspomniany w buddyjskich pismach może być rodzajem trufli lub grzybów. Ta teoria oparta jest na fałszywej przesłance, iż to, co dotyczy wsi francuskiej, musiało być takie samo w starożytnych Indiach. W rzeczywistości trufle nie rosną w Indiach, a używanie wytresowanych świń do ich odnajdywania nawet we Francji jest niedawną praktyką. Tak więc teoria, iż ostatnim posiłkiem Buddhy były grzyby lub trufle nie ma żadnych podstaw. Wszystko co możemy o tym powiedzieć, to że sūkara maddava było pewnego rodzaju przetworem, którego zawartość już dawno została zapomniana.
Wspomnienie o sūkara maddava doprowadziło niedoinformowanych ludzi do wiary, iż Buddha umarł z powodu zatrucia pokarmowego, co jest kolejną teorią opartą na fałszywych przesłankach. Na kilka miesięcy przed odejściem, Buddha cierpiał na ciężką chorobą, powodującą silne bóle, tak jakby miał umrzeć, a które „znosił uważnie, całkowicie świadomie i bez narzekania” (D.II,99). Miał osiemdziesiąt lat, niezwykle dużo jak na tamte czasy, a Ānanda opisał go wtedy jako mającego „obwisłe i pomarszczone kończyny i przygarbionego” (S.V,217). On sam powiedział, że to ciało mogłoby „dalej trwać jedynie po naprawieniu” (D.II,100). Po swoim ostatnim posiłku dostał silnego napadu „biegunki z krwią” (lohita pakkhandikā), co było kontynuacją choroby, na którą cierpiał od jakiegoś czasu, a następnego dnia odszedł. W sposób oczywisty Buddha umarł z powodu typowych komplikacji niesionych wraz z wyczerpaniem, chorobą i starością, nie z powodu tego, co zjadł na dzień wcześniej.
Z buddyjskiej perspektywy, jedynym znaczeniem ostatniego posiłku Buddhy jest to, że zademonstrowało to po raz kolejny jego bezkresną zdolność do współczucia. Gdy zdał sobie sprawę, że koniec jest blisko, natychmiast pomyślał, że Cunda może się obwiniać za spowodowanie jego śmierci. Aby temu zapobiec, poinstruował Ānandę, aby ten wrócił do wioski Cundy i powiedział mu, że podanie Buddzie ostatniego posiłku, było najlepszym i chwalebnym działaniem. Zatem nawet będąc chorym, wyczerpanym i bliskim śmierci, Buddha myślał jedynie o innych.
The Last Days of the Buddha, trans. by Sister Vajira and Francis Story, 1988.

OŚWIECENIE

(ENLIGHTENMENT)
O ile angielskie słowo “oświecenie” [enlightenment] odnosi się do procesu zrozumienia, o tyle palijski termin “bodhi”, zwykle tłumaczone jako “oświecenie” [enlightenment], znaczy tyle co “przebudzić się” oraz “otworzyć oczy”. Jeśli pod wpływem praktykowanej Dhammy, nauczanej przez Buddhę, rezultatem jest głębokie, pełne oraz bezpośrednie uświadomienie sobie nietrwałej, niesatysfakcjonującej oraz bezosobowej natury uwarunkowanych fenomenów to, powiedziane jest, że osoba taka osiągnęła, bądź osiągnie oświecenie. To zrozumienie dokona radykalnych zmian w czyimś doświadczeniu oraz zachowaniu w sposób automatyczny. Frustracja, złość czy niepokój zostaną zastąpione przez spokój, radość. Osoba, która osiągnęła oświecenie jest określana mianem Buddhy bądź arahanta. Stan oświecenia bywa określany niekiedy jako Nirvàna.

OŚWIECENIE; CZYNNIKI OŚWIECENIA

(ENLIGHTENMENT, THE LIMBS OF)
Buddha czasami podsumowywał w skrócie treści, które innym razem wyjaśniał szczegółowo. (M.III,223). Gdy zwięźle objaśnił różnorodne stany psychiczne, towarzyszące zrozumieniu rzeczywistości takiej jaka jest na prawdę, zidentyfikował siedem głównych stanów i nazwał je Siedmioma Czynnikami Oświecenia (satta bojjhanga). Są to uważność (sati), dogłębne badanie zjawisk umysłowych (dhamma vicaya), energia (viriya), zachwyt lub radość ( piti), spokój, opanowanie (passaddhi), koncentracja (samadhi), zrównoważenie umysłu (upekkhà). Uważność umożliwia nam spostrzeganie obiektów rzeczywistości, gdy staramy się analizować i badać jej charakter, gdy zaczynamy dostrzegać jej zmienną, niesatysfakcjonującą, bezosobową naturę. Radość dodaje skrzydeł naszym duchowym dążeniom dzięki czemu nie są one tylko i wyłącznie nieprzerwaną walką a opanowanie pomaga nam zachować równowagę w sytuacjach zniechęcenia oraz nadmiernej ekscytacji, których będziemy nieuchronnie doświadczać podczas naszej podróży. Koncentracja utrzymuje uwagę a energia skupia ją tak, że nasze zainteresowanie nie zanika i nie zbaczamy z przyjętego toru. I wreszcie, zrównoważenie umysłu uspokaja niepokojące myśli i emocje, czyniąc w ten sposób umysł czystym, a medytacje łatwiejszą. (D.II,79).