Komentarz tłumacza :

Oddychanie to jedna z najważniejszych funkcji życiowych. Jakakolwiek istota, która pragnie uzyskać energię z utleniania substratów wykształca proces wymiany gazów pomiędzy organizmem a jego środowiskiem, zapewniając sobie dopływ tlenu do tkanek jednocześnie usuwając zeń dwutlenek węgla. Pomijając organizmy, u których występuje wyłącznie oddychanie komórkowe, zupełnie niezwiązane z wymianą gazów (organizmy beztlenowe) wszelkie zwierzęta oraz gatunek ludzki aby uzyskać energię niezbędną do procesów życiowych musi oddychać.

Uważa się, że oddech był najważniejszym obiektem medytacyjnym we wczesnym buddyzmie. Przykładem może być samo życie Siddhatthy Gotamy, zanim stał się Buddhą oraz liczne odniesienia do oddechu. Jako kilkuletni chłopiec podczas festiwalu orki, młody książę Sakyów oddalił się od tłumu i najprawdopodobniej będąc świadom oddechu, spontanicznie wszedł w pierwszą jhānę. W sile wieku, jak głosi legenda, w swych pałacach zaangażowany był w liczne rozrywki, w tym także w grę zwaną Kabaddi (dosł. „utrzymać oddech”). Ten rodzaj zapasów polegał na tym aby zawodnik drużyny atakującej przedostał się do kręgu tworzonego przez drużynę przeciwną, krzycząc cały czas słowo „kabaddi”. Jeżeli mu się to udało musiał w czasie jednego oddechu, dotknąć zawodnika drużyny broniącej a następnie powrócić do swojej drużyny. Zadaniem drużyny broniącej było wykluczenie napastnika poprzez uniemożliwienie mu w ciągu ok. 20 sekund (jednego oddechu) powrotu do własnego zespołu. Kolejny przykład napotkać można w ascetycznym epizodzie niedoszłego Buddhy, gdy praktykował różnorakie formy umartwiania się i torturowania swego ciała, tak by podporządkować sobie tym sposobem umysł. Po wielu latach Błogosławiony będzie wspominać tamte chwile jako bezwartościowe wysiłki:

Pomyślałem: „Co by było gdybym zaczął praktykę nieoddychania? Zatrzymałem więc wdechy i wydechy przez usta i nos. Gdy to zrobiłem posłyszałem głośny dźwięk w trakcie gdy wiatr wychodził z moich uszu. (…) Gdy to zrobiłem gwałtowny wiatr przeszył moją głowę. Tak jakby siłacz rozkruszył moją czaszkę ostrzem miecza. (…) Gdy to zrobiłem zaczęły się silne bóle w głowie. Tak jakby siłacz uciskał skórzanym pasem moją głowę, tak też, gdy zatrzymałem wdechy i wydechy przez usta, nos i uszy, zaczęły się silne bóle w głowie. Mimo iż powstała we mnie niespożyta energia oraz została ustanowiona nieprzerwana uważność, to moje ciało było rozstrojone i niespokojne, gdyż było wycieńczone bolesnym staraniem. Jakiekolwiek bolesne doznanie jakie we mnie powstało, nie przedostało się i nie pozostało na dłużej.

^{Mahāsaccaka Sutta (MN.36 – Dłuższa mowa do Saccaki)}

Także po oświeceniu Buddha często powracał do medytacji oddechu, choć nie po to by kształtować czy trenować umysł, lecz by po pierwsze dawać przykład innym, po drugie, ponieważ był to dobrze (przyjemnie, bez przywiązania) spędzony czas.

Jak można zauważyć także w starożytnej indyjskiej filozofii można znaleźć odniesienia do oddechu, zwłaszcza gdy mowa o oddechu jako „prana” (w palijskim będzie to właśnie „pāna” w sanskrycie „prāṇa”, znaczące „wydech”). W języku polskim mamy podobne znaczenia oddechu odnoszące się do pewnej mistycznej bądź metafizycznej energii. Słowa takie jak duch, dusza mogły powstać od słowa „dychać”, zwłaszcza zwroty takie jak „wyzionąć ducha” oznaczające śmierć i ostatnie tchnienie sugerują takie pochodzenie. Wygląda wiec na to, że człowiek od początku dziejów zdawał sobie sprawę jak istotny jest oddech, nadając mu z czasem metafizyczne właściwości. Możemy się tylko domyślać, że Siddhattha Gotama także, poszukując jeszcze drogi do wyzwolenia, mógł być świadom licznych teorii odnośnie oddechu. Jednak gdy stał się już Buddhą zaprzestał jakichkolwiek dociekań metafizycznych i radził tak też swym uczniom, skupiając się raczej na doświadczeniu jako takim, z niego wywodząc realizacje oraz wglądy w rzeczywistość. Stąd też wygłoszona przez Buddhę sutta o uważności oddechu bazuje na zwykłym naturalnym i niewymuszonym oddechu jaki przejawia się z chwili na chwilę, dostrzegając obiektywnie jego właściwości.

Metoda, o której mowa została nakreślona już wcześniej, w Satipaṭṭhāna Sutcie (MN.010 - Mowa o ustanowieniach uważności), lecz tam wymienione były tylko cztery sposoby obserwacji oddechu w ramach całej gamy obiektów medytacyjnych powiązanych z ciałem. Tutaj wymienionych jest 16 aspektów uważności oddechu, które podzielone są na cztery tzw „tetrady” czyli czwórnie, bądź czwórki. Pierwsza z tetrad to powtórzenie tej z Mowy o ustanowieniach uważnosci, pozostałe 12 są opisane tylko w tej sutcie.

Cztery ustanowienia uważności w oddechu

Tekst sutty przybiera formę matiki (matrycy, macierzy, czyli znanej formy podziału). Jak jest wyjaśnione, obserwacja oddechu spełnia bądź też realizuje praktykę wszystkich czterech ustanowień uważności. Następnie napisane jest, że dzięki oddechowi i realizacji czterech ustanowień uważności można doprowadzić do spełnienia wszystkich siedmiu czynników oświecenia. Na samym końcu sutta wyjaśnia też jak poprzez oddech, spełniający cztery ustanowienia uważności, spełniające siedem czynników oświecenia można osiągnąć i urzeczywistnić wyzwolenie poprzez prawdziwą wiedzę (vijjāvimutti) - synonim Nibbāny. Można zatem rzec, że cała ścieżka opierać się może na uważności oddechu, więc leży tuż pod nosem… dosłownie.

Pierwsza matika wymienia wszystkie 16 sposobów medytacji, dzięki którym poprzez oddech można praktykować i urzeczywistniać cztery rodzaje ustanowień uważności, mianowicie:
1. obserwacja ciała (kāyānupassanā) – pierwsza tetrada.
2. obserwacja doznań i uczuć (vedanānupassanā) – druga tetrada.
3. obserwacja umysłu (cittānupassanā) – trzecia tetrada.
4. obserwacja natury zjawisk (dhammānupassanā) – czwarta tetrada.

Pierwsza tetrada

Każda z obserwacji posiada swoją własną tetradę. Pierwsze cztery aspekty oddechu odpowiadają zatem obserwacji ciała (kāyānupassanā):

[1] Robiąc głęboki wdech, rozumie właściwie: „Robię głęboki wdech”. Robiąc głęboki wydech, rozumie właściwie: „Robię głęboki wydech”.
[2] Robiąc płytki wdech, rozumie właściwie: „Robię płytki wdech”. Robiąc płytki wydech, rozumie właściwie: „Robię płytki wydech”.
[3] „Odczuwając całe ciało, robię wdech" - tak praktykuje. „Odczuwając całe ciało, robię wydech"- tak praktykuje.
[4] „Uspokajając wszystkie części ciała, robię wdech” – tak praktykuje. „Uspokajając wszystkie części ciała, robię wydech” – tak praktykuje.

Na początku warto zauważyć zmianę jaka następuje w sposobie praktyki oddechu. Dwie pierwsze metody są niejako pasywne, dostrzegając jakość oddechu jako takiego. Dwie ostatnie pozycje w tej tetradzie są bardziej aktywne, ponieważ użyto tam słowa „sikkhati” – co oznacza trening, ćwiczenie się, wyuczenie, praktykę. Jest to zatem pewien rodzaj wysiłku, bądź świadomego uczestnictwa w opisanym procesie.

Liczni komentatorzy zarówno ci współcześni jak i starożytni uznawali, że całe ciało (sabbakāya) oznacza zgodnie z tytułem sutty – ciało oddechu. Przyjmowano, że ciało – zwłaszcza w indyjskiej filozofii i języku służyło określeniom pewnej całości, bądź też pewnemu obiektowi. W języku polskim możemy także napotkać takie użycie słowa „ciało” – jak na przykład „ciało pedagogiczne” bądź „ciało niebieskie”. Oprócz tego, oddech stanowiący ciało, bądź też będący „częściami ciała” jest przedstawiony w innej sutcie z Majjhima Nikāyi a mianowicie Cūḷavedalla Sutta (MN.044 – Krótsza mowa o zasobie wiedzy) o czym za moment. Logiczną konsekwencją było więc uznać, że „całość ciała” odnosi się do oddechu i do jego pełnej percepcji.

Bhikkhu Bodhi wyjaśnia, że widziałby tu raczej ciało jako materialne ciało niż oddech, choć przy kolejnej, czwartej części tej tetrady dość niekonsekwentnie wraca do oddechu, gdy mowa o „formacjach” ciała będących oddechem, zgodnie z suttą MN.044. Thanissaro Bhikkhu dostrzega tę niekonsekwencję, twierdząc iż Buddha nie mógłby używać dwóch różnych terminów odnoszących się do oddechu, czyli redefiniując „ciało” bez jakiegokolwiek wspomnienia o tym fakcie. Najlepiej jednak spojrzeć do samej sutty rzekomo wyjaśniającej dane ustępy, gdzie na pytania Visākhi nie odpowiada sam Buddha lecz mniszka Dhammadinnā:

„Ile jest rodzai złożoności?”
„Występują trzy rodzaje złożoności, bracie Visākho: złożoności ciała, złożoności mowy, złożoności umysłu.”
„Które to będą złożonościami ciała, które złożonościami mowy, które złożonościami umysłu?”
„Wdech i wydech (assāsapassāsā), bracie Visākho to złożoności ciała, ukierunkowane rozpatrywanie i wnikliwe dochodzenie (vitakkavicārā) to złożoności mowy, kojarzenie i uczucia (saññā ca vedanā ca) to złożoności umysłu.”
„Dlaczego wdech i wydech to złożoności ciała, dlaczego ukierunkowane rozpatrywanie i wnikliwe dochodzenie to złożoności mowy, dlaczego kojarzenie i uczucia to złożoności umysłu?”
„Bracie Visākho, wdech i wydech są cielesne, zjawiska te są powiązane z ciałem (ete dhammā kāyappaṭibaddhā), dlatego wdech i wydech to złożoności ciała. Najsampierw bracie Visākho należy ukierunkować rozpatrywanie i wniknąć dochodzeniem dopiero wtedy można przełożyć to na mowę (bhindati – dosł. przełamać), dlatego ukierunkowane rozpatrywanie i wnikliwe dochodzenie to złożoności mowy. Bracie Visākho, kojarzenie i uczucia są umysłowe, zjawiska te są powiązane z umysłem (ete dhammā cittappaṭibaddhā), dlatego kojarzenie i uczucia to złożoności umysłu.

^{Cūḷavedalla Sutta (MN.044 – Krótsza mowa o zasobie wiedzy)}

Warto spojrzeć na oryginał palijski obu tekstów. Czwarta część pierwszej tetrady używa tego samego sformułowania co odpowiedź Dhammadinny, mianowicie kāyasaṅkhāra. Termin saṅkhāra to jeden z najtrudniejszych jakie występują w Kanonie, nie ma on odpowiednika w jakimkolwiek współczesnym języku, niesie ze sobą wiele znaczeń, w tym także filozoficznych. Złożoności w polskim przekładzie sugerują coś skomplikowanego, co składa się na całość, tak jak koła oraz inne części składają się na rydwan (jednocześnie tworząc go) – jedno z ulubionych porównań w tekstach. Nie wiemy dziś jaki dokładnie rdzeń posiada słowo saṅkhāra, nie potrafimy więc dokładnie ocenić jakie było jego pierwotne znaczenie. Możemy natomiast przyjąć jedno z najprostszych znaczeń, właśnie jako część, która wraz z innymi tworzy, formułuje jakąś większą całość. Nie jest to dokładne tłumaczenie, zwłaszcza, że słowo „część” można odnieść jedynie do materialnych rzeczy, ponieważ już w sferze umysłu należałoby przyjąć inny termin, sugerujący raczej zestawienia, kompilacje, bądź właśnie złożoności. Będzie to istotne w drugiej tetradzie.

Wróćmy jeszcze do oddechu i do tego jak przejawia się on w ciele. Oddech i ciało są ze sobą sprzężone dość ściśle. Łatwo to zauważyć wbiegając po schodach z parteru na czwarte piętro. Oddech zmienia się zatem wraz z ciałem, ale co także da się łatwo zauważyć, oddech sprzężony jest także z umysłem. Inaczej oddychamy gdy płaczemy, gdy się śmiejemy, gdy jest w nas pożądanie bądź niechęć. Czasem nie będą to tak wyraźne zmiany oddechu jak podczas biegania bądź innych czynności fizycznych, natomiast da się, mając wyczulony na oddech umysł, zauważyć te subtelne różnice inspirowane stanami umysłowymi.

Wszystkie 16 metod medytacyjnych posiada oddech za podstawę, jako punkt odniesienia w procesie praktyki. Nigdzie nie jest powiedziane, że należy praktykować krok po kroku, czyli rozpoczynać od pierwszej tetrady i kończyć na ostatniej, zgodnie z wymienioną kolejnością w sutcie. Bhikkhu Bodhi wyjaśnia, że jest to raczej opis pewnego spektrum. Tak jak dostrzegamy jakiś obraz, docierają do nas barwy, kształty, światłocienie, perspektywa i inne, wszystko razem w jednym momencie. Możemy natomiast badając przykładowy obraz skupiać się na poszczególnych walorach składających się na całość. Niektóre cechy nie będą z początku wyraźne zatem musimy się przyjrzeć bliżej, gdy na przykład kustosz w muzeum opowie nam o cechach obrazu, których początkowo nie dostrzegliśmy. Po głębszej analizie nasz odbiór stanie się bogatszy, ale po prawdzie sam obraz się nie zmienił, a tylko zmieniliśmy naszą percepcję.

Zatem gdy Buddha mówi nam o cechach oddechu, możemy z początku zupełnie tego nie dostrzegać, tak jak na co dzień być może nie zawsze dostrzegamy owego sprzężenia bądź połączenia oddechu z ciałem i umysłem. Co więcej, pomimo iż wcześniej było powiedziane, że nie ma jakiejś sztywnej kolejności w tetradach, to jednak można dostrzec pewną procedurę. Pierwsza wskazówka mówi nam tyle: obserwuj oddech, normalny i naturalny, który jest z początku głęboki. Z czasem jednak staje się płytszy. Dlaczego tak się dzieje? Należy spojrzeć na całe ciało, oraz rozluźnić i zrelaksować wszystkie napięcia i blokady w ciele. Wtedy oddech staje się coraz bardziej subtelny. A być może jest na odwrót, czyli poprzez uspokojenie oddechu nasze ciało zaczyna się uspokajać. Na tym właśnie polega to sprzężenie, współzależność. To wgłębianie się i penetracja coraz bardziej subtelnych przejawów tego połączenia ma nam pomóc w ćwiczeniu naszej uważności.

Bhante Thanissaro uczy podobnej medytacji, tzn sugeruje byśmy dostrzegali ciało i jego części oraz byśmy docierali oddechem do tych części, które są bolesne, gdzie są jakieś skurcze, miejsca gdzie czujemy napięcie, drętwotę bądź inne nieprzyjemne doznania. Wszędzie tam powinniśmy wg techniki Bhante Thanissaro „wejść” oddechem, czyli po prawdzie mając za podstawę oddech uświadomić sobie konkretne miejsce i poczuć je. Jest to o tyle ciekawe, że sutta sugerowałaby coś podobnego. Palijskie słowo paṭisaṃvedī pochodzi od vedanā, czyli odczuwania, doznawania. Z odczuciami w ciele pracują także medytujący wg techniki jakiej uczy S.N. Goenka – tam także skanuje się ciało, część po części badając je obiektywnie i nie angażując się w jakiekolwiek doznania, pozostając w pełni zrównoważonym wobec wszelkich form przejawiania się odczuć w ciele. Jednak różnica między metodami Bhante Thanissaro i S. N. Goenki polega na tym, że w tej drugiej technice nie ma oddechu jako podstawy w procesie badań ciała. Ānāpānasati wg metody nauczanej na kursach Vipassany wg Goenki jest jedynie wstępną techniką wyostrzającą umysł, przygotowującą na wgląd. Natomiast obie techniki (Thanissaro i Goenki) proponują nam byśmy dostrzegali coraz bardziej subtelną rzeczywistość ciała, gdy już poradzimy sobie z bólem i napięciami, wtedy dostrzec możemy szersze spektrum rzeczywistości cielesno-umysłowej.

Mając powyższe informacje możemy wreszcie spróbować rozwiązać kontrowersje jakie narosły z czasem dotyczące interpretacji tej tetrady. Czy zatem sabbakāya oznaczać będzie całe „ciało oddechu” czy raczej ciało fizyczne? Czy kāyasaṅkhāra będzie częściami tego ciała, czy może będą to części oddechu, jak sugeruje to słynny komentator Buddhaghosa, twierdząc iż jest to początek, środek i koniec oddechu? Warto nadmienić, że technika, która opisana jest w Visuddhimagdze prowadzi do osiągnięcia wchłonięcia medytacyjnego zwanego jhāną. Co istotne – w tej konkretnej sutcie nie ma mowy o jakiejkolwiek jhānie, zatem kolejność tetrad pomimo pewnej logicznej całości nie prowadzi do wchłonięcia (choć jest to możliwe, jako że oddech jest odpowiednim obiektem by osiągnąć jhānę). Natomiast w kolejnej sutcie (MN.119) opisana jest metoda osiągania jhāny poprzez skupienie świadomości na całym ciele. Byłby to kolejny argument za tym, że sabbakāya oznacza ciało fizyczne.

Wygląda więc na to, że sutta nie przyjmuje żadnego stanowiska, nie będąc ani po stronie obozu samathy (czyli jhāny) ani nie sprzyja obozowi vipassany (ponieważ oddech jest w sutcie zawsze podstawą, nawet gdy mowa o głębokich wglądach). Po prawdzie podział na samathę i vipassanę jest o wiele późniejszy, najprawdopodobniej zaistniał w czasie gdy Buddhaghosa komponował i tłumaczył syngaleskie komentarze. Nie był natomiast obecny w czasach Buddhy, gdyż zarówno mądrość / wgląd oraz z drugiej strony koncentracja i wchłonięcie medytacyjne były cechami które należało wykształcać w sobie równomiernie.

Wreszcie warto spojrzeć na tekst sutty w części dotyczącej siedmiu czynników oświecenia, w której to sam Buddha stara się wyjaśnić nam o którym/jakim ciele mówi.

Mnisi, jest to pewna jakość wśród innych jakości ciała, a mianowicie powiadam wam jest to wdech i wydech. (kāyesu kāyaññatarāhaṃ, bhikkhave, evaṃ vadāmi yadidaṃ assāsapassāsā)

Niektórzy tłumaczą to dosłownie jako „pewne ciało pośród ciał”, jednak taka interpretacja może rodzić wiele nieporozumień, dlatego w polskim tłumaczeniu użyto słowa „jakość”. Oczywiście Buddha nie miał na myśli tutaj ani jakiegoś mniejszego ciała, albo ezoterycznego, eterycznego ciała jak choćby wspomniana wcześniej prana. Bhikkhu Bodhi sugeruje, że będzie to pierwiastek wiatru obecny w ciele, jeden z czterech podstawowych elementów budujących ciało materialne. Miałby to też być obszar dotyku wśród zmysłów, jako że wiatr dotyka ciała podczas wdechów i wydechów. Brzmi to dość technicznie i nieco zagadkowo. Wyjaśnieniem byłby natomiast ruch – jako cecha pierwiastka wiatru. To dzięki poruszeniom zarówno powietrza wchodzącego i wychodzącego z nozdrzy dostrzegamy oddech, ale byłby to też ruch całego ciała gdy napełnia się powietrzem w płucach oraz gdy wypuszcza je stamtąd. Tak jak sugeruje to chociażby Satipaṭṭhāna Sutta (MN.010 - Mowa o ustanowieniach uważności) należy dostrzegać ciało takie jakim jest. Zatem w tym kontekście wyjaśnienie Dhammadinny jest jak najbardziej trafne, ponieważ to co tworzy ciało, czyli to przez co możemy odczuć ciało jest wdech i wydech.

Rzecz jasna można przyjąć interpretację klasyczną, zwłaszcza gdy pragnie się praktykować wchłonięcia medytacyjne. Wtedy jak najbardziej pomocne i użyteczne jest samo skupienie się na jednym punkcie, najlepiej tuż pod nozdrzami, nad górną wargą, tak by obserwując poszczególne części oddechu, coraz subtelniejszego, najpierw wypraktykować nimittę (znak medytacyjny), która następnie „pochłania” medytującego bądź też medytujący osiąga „wchłonięcie” czyli jhānę. Mimo iż można osiągnąć jhānę będąc świadomym całego ciała, to równie dobrze można w nią wejść skupiając się wyłącznie na jednym miejscu dotyku oddechu.

Bazując na podejściu ze źródeł spróbujmy jednak połączyć obie interpretacje, uznając je jako pewne części szerszego spektrum. Otóż nie jest niczym trudnym w trakcie praktyki, skupiając się na oddechu zacząć odczuwać całe ciało. Nie będzie to rozkojarzenie, gdyż uwaga bazując na oddechu zacznie odczuwać poruszenia tymże oddechem w ciele. Najwyraźniejszy oddech będzie tuż pod dziurkami nosa, jak również w okolicach przepony (tam Mahasi Sayadaw – kolejny nauczyciel medytacji sugeruje skupianie uwagi). Mimo wszystko w krótkim czasie da się odczuć oddech nie tylko w tych wyrazistych miejscach, ale także zacznie pojawiać się w innych jak ręce, nogi, głowa, plecy. Komentarz do sutty nie jest odpowiednim miejscem by przedstawiać jakąś konkretną formę medytacji, natomiast dobrym pomysłem jest skanować ciało bazując na oddechu, robiąc to skrupulatnie i metodycznie, tak jak uczy tego Goenka, czyli przechodzić w pewnym systemie, tak by nie opuścić żadnej najmniejszej części ciała. Z drugiej strony, warto przyjąć wskazówki Thanissaro Bhikkhu w których można dowiedzieć się co dokładnie robić gdy już jest się w jakiejś części ciała. Po dalsze instrukcje bądź wskazówki polecam dalszą lekturę wymienionych autorów. W Visuddhimagdze w której Buddhaghosa także próbuje obiektywnie wyjaśniać pełne spektrum oddechu, podaje jako alternatywę do wchłonięć podobną do powyższej linię argumentacji. Warto także zauważyć, że Ānāpānasati Sutta nie uszczegóławia techniki medytacyjnej, licząc na inteligencję i kreatywność oraz mądrość odbiorcy.

Zatem odczuwając (paṭisaṃvedī) całe ciało, bądź będąc uważnością na konkretnej części ciała, znacznie łatwiej będzie nam dostrzec także początek, środek i koniec zarówno wdechu i wydechu. Tym sposobem nie zawężamy a rozszerzamy nasze spektrum uważności oddechu – zgodnie z tytułem sutty. Zatem, jak ukazuje fragment z sekcji na temat siedmiu czynników oświecenia – wdech i wydech jest jedną z wielu jakości ciała i to na tej jakości ciała Buddha, niczym kustosz w muzeum przedstawiający obraz, proponuje nam się skupić.

Druga tetrada

Jak wspomnieliśmy wcześniej, każda z tetrad przypisana jest jednemu z czterech rodzai ustanawiania uważności. Druga tetrada powinna zatem odpowiadać uczuciom i doznaniom (vedanā). Tutaj pojawia się kolejny problem z interpretacją.

[5] „Odczuwając radosne uniesienie, robię wdech"- tak praktykuje. „Odczuwając radosne uniesienie, robię wydech"- tak praktykuje.
[6] „Odczuwając błogość, robię wdech"- tak praktykuje. „Odczuwając błogość, robię wydech"- tak praktykuje.
[7] „Odczuwając złożoności umysłu, robię wdech"- tak praktykuje. „Odczuwając złożoności umysłu, robię wydech"- tak praktykuje.
[8] „Uspokajając wszystkie złożoności umysłu, robię wdech” – tak praktykuje. „Uspokajając wszystkie złożoności umysłu, robię wydech” – tak praktykuje.

Dwie pierwsze części tej tetrady dla niektórych jednoznacznie mogą sugerować osiąganie kolejnych jhān, jako że palijskie terminy użyte w tych fragmentach to pīti i sukha, czyli odpowiednio radosne uniesienie i błogość, elementy składające się na wchłonięcia. Należałoby wyjaśnić w tym miejscu na czym dokładnie polegają wchłonięcia medytacyjne (jhāny). Nie ma w nich nic mistycznego ani nadnaturalnego. W swej książce zatytułowanej „Jhāny” Ajahn Brahmavamso uznaje tylko jeden prawdziwy rodzaj medytacji – właśnie wchłonięcia medytacyjne. Trudno się z tym do końca zgodzić, a także z twierdzeniem, jakoby Buddha odkrył jhāny na nowo i nauczał ich praktyki, która rzekomo wcześniej nie była znana. Faktem natomiast jest to, że jeden, ostatni stopień z Ośmiorakiej Ścieżki to sammā samādhi czyli właściwa koncentracja, właściwe skupienie oznaczające w praktyce właśnie wchłonięcia.

Absorpcja mentalna pierwszego stopnia zwana po prostu pierwszą jhāną składa się z pięciu elementów:
1. Ukierunkowane rozpatrywanie, (vitakka) nakierowuje umysł na przedmiot medytacji,
2. Wnikliwe dochodzenie, (vicāra) „zakotwicza się w nim” i go podtrzymuje, dzięki czemu stan nakierowania umysłu jest kontynuowany i intensyfikowany,
3. Radosne uniesienie (pīti),
4. Szczęście/błogość (sukha),
5. Zintegrowana unifikacja (ekaggatā),

Zanik ukierunkowanego rozpatrywania (vitakka) oraz wnikliwego dochodzenia (vicāra) doprowadza do wejścia w drugą jhānę - pozostają radosne uniesienie (pīti), szczęście (sukha) oraz zintegrowana unifikacja (ekaggatā). W trzeciej jhānie zanika radosne uniesienie, a w czwartej na miejsce szczęścia pojawia się zrównoważenie, (upekkha). Warto nadmienić, że w ostatnim stopniu wchłonięcia oddech zanika całkowicie. Ajahn Brahmavamso sugeruje, że oddech zanika już podczas osiągania nimitty (znaku medytacyjnego, zwykle jasnego światła, choć może to być inny rodzaj przejawiania się koncentracji w „oku” umysłu).

Dzięki powyższemu bardzo skrótowemu przedstawieniu absorpcji mentalnych możemy przyjrzeć się tetradzie jeszcze raz. Różnice między tekstem sutty a doświadczeniem wchłonięć polega na tym, że tutaj medytujący wzbudza w sobie błogość i radosne uniesienie, podczas gdy w praktyce jhān czynniki te pojawiają się niemal samoczynnie. Kolejnym, znacznie silniejszym argumentem jest fakt, że wszystkie tetrady za swoją podstawę mają oddech, zatem gdyby przyjąć założenia Brahmavamso wtedy dwie pierwsze części tej tetrady byłyby na bezdechu. Starsze komentarze, np Buddhaghosa sugeruje, że tylko w czwartej, ostatniej materialnej jhanie dochodzi do zaniku oddechu. Nie jest to wymuszony bezdech a całkowicie naturalny stan, w którym dochodzi do zaprzestania oddechu jako takiego. Jest to możliwe ponieważ ciało, jak zostało wspomniane na początku komentarza oddycha dwojako – na czas wchłonięcia ciało mogłoby przestawić się na oddychanie komórkowe, bez jakiejkolwiek wymiany gazów (być może wtedy tlen pobierany jest poprzez skórę? – na pewno potrzebne byłyby w szersze badania naukowe). Istnieją przypadki osób, które nie potrafiąc pływać topiły się, tzn doszło pod wodą do całkowitego zaniku oddechu. Po kilku minutach nadal możliwe jest ich odratowanie bez uszczerbku na zdrowiu, wyławiając je z wody i przywracając im oddech. Nie należy zatem obawiać się świadomego bezdechu gdy pojawi się we wchłonięciu. Z drugiej strony charakterystyką wchłonięcia jest to, że oddech przestaje być obiektem, a staje się nim odpowiednio nimitta i jhāna.

Jak zatem osiąga się wchłonięcie? Najpierw należy stworzyć odpowiednie warunki, najlepiej gdy podejmie się praktykę w cichym miejscu z dala od świata, jednocześnie oczyszczając się wewnętrznie pod względem moralnym. Prawdą jest, co sugeruje Brahmavamso, że podążanie od nosa przez płuca do przepony i z powrotem nie spowoduje spontanicznego pojawienia się nimitty ani wchłonięcia (niektórzy sugerowali, że to są te części oddechu/ciała, które należy obserwować). Jeśli ktoś pragnie wejść w jhānę musi utrzymać umysł na jednym, wyraźnym miejscu, w którym można poczuć dotyk oddechu. Najlepszym porównaniem jest strażnik miejski, który stoi u bram miasta. Każdy podróżnik chcący wejść lub wyjść - musi przejść przez bramę miejską. Strażnik sprawdza każdego skrupulatnie, ale nie śledzi go, nie pozostaje i nie rozmawia z nikim dłużej, gdyż brama miejska nieustannie jest oblegana przez wchodzących i wychodzących. Strażnik ma stać na swoim stanowisku i obserwować wchodzących i wychodzących. Co więcej, strażnik dostrzega wyraźnie, że każdy kto przechodzi przez bramę jest inny, tzn goście i handlarze wędrujący do i z miasta to ciągle nowi ludzie. Tak samo medytujący powinien postawić umysł na straży by obserwował wchodzące i wychodzące oddechy, dostrzegając ich zmienną naturę, gdyż każdy wdech i każdy wydech różnią się od siebie, są unikalne. Dlatego też Mahasi Sayadaw sam przyznawał, że jego technika medytacyjna nie jest Ānāpāną, a ma tylko za zadanie wzbudzić na tyle potrzebnej koncentracji by „wejść” od razu w „vipassanę” – wgląd medytacyjny. Zajmiemy się tym w kolejnych tetradach.

Jeszcze jedno porównanie z komentarzy odnośnie oddechu. Jeśli ktoś wziąłby wielką sztabę z brązu i walnął w ogromny gong, rozległby się głośny dźwięk. Z czasem jednak dźwięk ten zanikałby a osoba, która uderzyła w gong z chwili na chwilę słyszałaby coraz cichszy dźwięk. Tak jak zanika dźwięk gongu tak oddech, gdy zacznie się go świadomie obserwować także zanika i staje się coraz subtelniejszy. To właśnie tutaj widziałbym klucz do całej sutty. Ta przedziwna charakterystyka oddechu przejawia się we wszystkich tetradach, w trzech matikach i w całości sutty, by nie rzec, w całości Nauczania Buddhy. Nie uprzedzając jednak – powróćmy do oddechu i wchłonięcia.

Ajahn Bahmavamso tak wyjaśnia błogość jako czynnik wchłonięcia:

Przyjemność, która pojawia się w trakcie obserwacji pięknego oddechu jest rodzajem “kleju”, który przykleja uwagę umysłu do oddechu. Powoduje to pozostawanie uważności na oddechu bez jakiegokolwiek wysiłku. Osoba taka pozostaje z oddechem z całą swoją uważnością, dlatego że umysł chce doświadczać takiego oddychania. Na tym etapie umysł czerpie tyle przyjemność z obserwacji oddechu, że nie chce podążać gdziekolwiek indziej. Pozostaje z oddechem automatycznie. Jest na tyle usatysfakcjonowany z bycia z przyjemnym i pięknym oddechem, że jakiekolwiek rozkojarzenia zanikają. Ktoś taki jest w pełni świadomy oddychania bez jakiejkolwiek potrzeby kontrolowania umysłu. Uważność oddechu na tym etapie staje się bezwysiłkowa.

Warto zatem przyjrzeć się tym dwóm pierwszym czynnikom drugiej tetrady, które wg przyjętej matiki miałyby odnosić się do uczuć i doznań.

W palijskim będzie to „pīti paṭisaṃvedī” czyli odczuwanie radosnego uniesienia gdzie pīti może oznaczać także coś upajającego (rdzeń piti jest taki sam jak w polskim, w znaczeniu pić), zatem coś zachwycającego, rozkosznego, w pozytywnym tego słowa znaczeniu, nie będzie to zatem nic co sugerowałoby stan wskazujący poprzez odurzenie, oszołomienie, upicie się. Chodzi o to by to uniesienie nie przelało się i nie stało się czymś niepożytecznym i niewłaściwym jak choćby roztrzęsienie, wybuchowość bądź podniecenie. Pierwsza jhāna porównywana jest do osoby która wytwarza rodzaj mydła, w starożytnych Indiach łącząc proszek kąpielowy z wodą, tak by stworzyć kulę, która będzie miała jednorodną konsystencję. W dzisiejszych czasach, choć może rzadziej występujące zjawisko, porównać to można do mąki oraz wody bądź jajka rozrabianych na placek bądź chleb. Chodzi o to by woda nie przelała się, tak samo radosne uniesienie nie powinno „przelać” się, ponieważ wtedy stałoby się gwałtownym uniesieniem, gdyż w ferworze odczuwania tak wielkiej przyjemności, bez uważności jako czynnika kontrolującego można zareagować roznamiętnieniem, ekscytacją, zbytnim ożywieniem czy wzburzeniem. W równowadze radosne uniesienie przenika ciało na wskroś, jak woda przenika i spaja mąkę.

Warto także zwrócić szczególną uwagę na fakt, że technicznie rzecz biorąc pīti nie jest vedaną, a jest cetasiką (a dokładniej jedną z 50 złożoności umysłu) czyli czynnikiem czysto umysłowym. Zatem z perspektywy abhidhammicznej radosne uniesienie byłoby bardziej subtelne niż kolejny czynnik – sukha co w tetradzie tłumaczone jest jako błogość.

Po prawdzie w tetradzie odnoszącej się do uczuć i doznań jedynie sukha jest jedynym czynnikiem sugerującym vedanę, jakie można napotkać w tekście. Trzy pozostałe obiekty tej tetrady odnoszą się do umysłu. Jednak często słowa w suttach są mniej techniczne a bardziej starają się coś przekazać w odniesieniu do kontekstu. Wyraźny przykład gdy mowa będzie o upekkhā – zrównoważeniu – jednym z czynników oświecenia – która nie ma nic wspólnego z jedną z czterech medytacji najwyższej dobroci tzw Brahmavihāra (dosł „siedziby niebiańskie Brahm – najwyższych bogów”). Zatem skoro powinno się właściwie zinterpretować słowo upekkhā tym samym też, mając w pamięci klucz sugerujący kolejne stopnie zanikania bądź usubtelniania doświadczenia oddechu, możemy przyjąć, że w tym kontekście pīti także odnosić się będzie do doznań i będzie czymś bardziej wyrazistym od błogości (sukha).

Szczęście, odpuszczanie, błogie uczucie umysłowe, bądź miłe doznanie cielesne – tym będzie sukha paṭisaṃvedī, czyli takie uczucie, które powstaje w związku z obserwacją i uważnością oddechu. Warto przytoczyć tu dość istotne słowa Ajahn Brahmavamso z tej samej książki:

Nie bój się przyjemności

Chciałbym podkreślić jeszcze raz, że należy być ostrożnym, by nie bać się przyjemności w trakcie medytacji. Zbyt wielu praktykujących odrzuca szczęście myśląc że jest nieistotne, bądź też, co gorsza, twierdząc, że nie zasługują na przyjemność. Szczęście w medytacji jest ważne! Co więcej, zasługujesz na błogi odlot. Przyjemny odjazd bazujący na oddechu to istotna część ścieżki. Zatem gdy w końcu pojawi się przyjemność wraz z oddechem, powinieneś odpowiednio zadbać i strzec tego uczucia.
(…)
Ponieważ przyjemność pojawia się w trakcie procesu puszczania, nie może zatem powodować przywiązania. Nie można być do czegoś przywiązanym i jednocześnie odpuszczać to w tym samym czasie. Ten rodzaj przyjemności, który pojawia się wraz z pięknym oddechem jest w rzeczywistości wyraźnym znakiem, że jakaś część przywiązania została właśnie odpuszczona.

Ajahn Brahm w swojej książce używa terminu pītisukha, uznając, że dla początkujących będzie to jedno i to samo uczucie, które dopiero zostaje odróżnione w trzecim stopniu wchłonięcia, gdy zanika radosne uniesienie. Bodhi Bhikkhu porównuje pīti i sukha do saksofonu i pianina, gdzie solówkę w dwóch pierwszych jhānach gra radosne uniesienie czyli saksofon. Ale błogość także ma swój udział w tworzeniu muzyki i w momencie gdy saksofon przestaje grać wtedy słuchacze mogą zachwycić się pięknem gry pianina, które ciągle po prawdzie grało w tle.

Tutaj kończą się odniesienia do jhān gdyż kolejne dwa aspekty oddechu mają się nijak do technicznego objaśnienia absorpcji mentalnych. Po pierwsze jak powiedziane jest w Cūḷavedalla Sutta (MN.044 – Krótsza mowa o zasobie wiedzy) : „kojarzenie i uczucia są umysłowe, zjawiska te są powiązane z umysłem, dlatego kojarzenie i uczucia to złożoności umysłu.” Abhidhamma zupełnie inaczej wyjaśnia czym są złożoności umysłu. Wyróżnia się 52 cetasiki czyli aspekty umysłowe, w których zawierają się kojarzenie oraz uczucia, reszta czyli pozostałych 50 oznaczonych jest jako cittasaṅkhāry (to wśród nich jest właśnie pīti). Zatem uczucia byłyby z pewnością cetasika (gdy mowa o uczuciach umysłowych, a nie doznaniach cielesnych, choć będących pod tą samą nazwą – czyli vedany). Współcześni komentatorzy pomijają zatem tutaj kojarzenie (saññā) i rozumieją ten ustęp jako mówiący wyłącznie o uczuciach.

Rozwiązując tę tetradę możemy przyjrzeć się pierwszej czwórce, w której podobnie rzecz się miała z ciałem. Tutaj zgodnie z matiką powinny być uczucia, zatem być może tak jak jest to uznawane w psychologii – uczucia są pewnym rodzajem myśli, być może w jakiś sposób powiązane z rejonem w mózgu odpowiedzialnym za „nagradzanie” co przejawia się w konsekwencji przyjemnymi doznaniami w całym ciele. Tutaj sugestia do obserwacji wskazywałaby na te uczucia, które nomen omen nadal odczuwamy w umyśle (cittasaṅkhāra-paṭisaṃvedī), zatem te które już nie przenikają do ciała (gdyż przyjemne doznania w ciele były wymienione – mianowicie radosne uniesienie oraz błogość). Następnie należałoby te uczucia, które potencjalnie mogą dawać rozkosz ciału, choć przejawiają się jedynie w umyśle, starać się uspokoić. Wszystko to należałoby robić w kontekście oddechu. Być może nie należy pochopnie odrzucać podpowiedzi Dhammadinny odnośnie skojarzeń, ponieważ często to one powodują, że pragniemy odczuć przyjemne doznanie. Zatem zarówno skojarzenia jak i uczucia umysłowe powinny być dostrzeżone i uspokojone.

Trudno, bądź też niemożliwym jest narzucić własną wolą uspokojenie, tak by umysł był spokojny i stabilny. Jeśli natomiast umysł dostrzega obiekt, który staje się coraz subtelniejszy i spokojniejszy, wtedy tenże umysł także przejawia podobne cechy co obserwowane zjawisko. Dlatego ostatnia część tej tetrady mówi o uspokojeniu wszelakich złożoności umysłu (passambhayaṃ cittasaṅkhāraṃ). Są to kolejne stopnie zaniku, jak pogłos gongu, który staje się coraz cichszy.

Jakie wyjaśnienie daje nam Buddha?

Mnisi, jest to pewna jakość wśród innych jakości doznań i uczuć, a mianowicie powiadam wam jest to dobre przyłożenie uwagi do wdechu i wydechu (assāsapassāsānaṃ sādhukaṃ manasikāraṃ).

Byłby to zatem ten „klej” o którym wspomina Ajahn Brahm, który starannie i silnie przykleja uwagę umysłu do oddechu. Zatem jakiekolwiek przyjemne doznanie czy uczucie, które motywuje i nakierowuje na oddech byłoby tą jakością, o którą chodzi w sutcie. Warto zauważyć, że dobre przyłożenie uwagi jako takie nie jest uczuciem czy doznaniem. Jest to natomiast złożoność umysłu (cittasaṅkhāra), która może wzniecić konkretne uczucie lub doznanie. Wniosek stąd taki, że chcąc uspokoić uczucia, powinniśmy zacząć obserwować umysł.

Trzecia tetrada

Jeśli Buddha mówi by obserwować umysł, większość uczonych w pismach rozłoży ręce w bezradności i zacznie kiwać głowami, że jest to niemożliwe. Umysł można poznać wg nich jedynie poprzez myśli oraz uczucia. Co będzie jeszcze większą zagadką dla nich – jak można „odczuć” umysł – skoro czucie odnosi się jak najbardziej do vedan, z którymi już skończyliśmy w drugiej tetradzie?

[9] „Odczuwając umysł, robię wdech"- tak praktykuje. „Odczuwając umysł, robię wydech"- tak praktykuje.
[10] „Zadowalając umysł, robię wdech"- tak praktykuje. „Zadowalając umysł, robię wydech"- tak praktykuje.
[11] „Skupiając umysł, robię wdech"- tak praktykuje. „Skupiając umysł, robię wydech"- tak praktykuje.
[12] „Wyswabadzając umysł, robię wdech"- tak praktykuje. „Wyswabadzając umysł, robię wydech"- tak praktykuje.

Gdy ucichną uczucia i skojarzenia oraz najprawdopodobniej wszelkie myśli które rozpraszałyby uważność oddechu, jest szansa, że dostrzeżemy umysł. Czym jest tutaj umysł? Najpierw warto zastanowić się na czym polega odczuwanie tegoż umysłu. Na pewno nie będzie to racjonalizujący, wyrachowany rodzaj poznania, gdyż to wiązałoby się z ukierunkowanym rozpatrywaniem (vitakka) oraz wnikliwym dochodzeniem (vicāra), które także zalicza się do złożoności umysłu (co ciekawe wraz z pīti, oraz trzema innymi czynnikami tworzą grupę sześciu pakiṇṇaka – pewnej grupy aspektów umysłowych złożoności, które zostały już uspokojone). Według abhidhammy istnieje 121 rodzai umysłu (citta), skorelowanych z 52 aspektami umysłowymi (cetasika) i choć jest to poklasyfikowany spójnie podział, to jest również na tyle sterylny (by nie rzec oderwany od rzeczywistości), że nie znajdzie się tam odpowiedzi na zadane pytanie.

Bhikkhu Bodhi sugeruje w tym miejscu użycie słowa „doświadczając umysł…” zdając sobie sprawę, że różni się to od palijskiego oryginału. Na pewno będzie to pewien rodzaj niewymuszonego, intuicyjnego uprzytomnienia sobie, bądź bezpośredniego świadectwa obecności czystego umysłu. Zatem odczuwając, niemal dotykając czegoś co moglibyśmy nazwać jaźnią, bądź podświadomością, po prawdzie będzie niczym więcej jak tylko viññāṇą – biorczą świadomością.

Nāma-rūpa czyli zespolenie umysłu i materii zostało już niemal całkowicie wyciszone – rūpa czyli ciało i jego części zostały uspokojone. Nāma czyli „nazwa”, to jakiekolwiek procesy mentalne, potocznie zwane umysłem, lecz faktycznie jest to zbiorcza nazwa dla uczuć (vedanā), kojarzenia (saññā), złożonosci umysłu (saṅkhāra) i biorczej świadomości (viññāṇa). Wszystkie cztery to „arūpino khandhā” – niematerialne składowe tworzace jednostkowe „ja”. Zebrane razem tworzą pięć składowych przywiązania (pañcupādānakkhandha) czyli to co wskazywał Buddha w Czterech Szlachetnych Prawdach jako prowadzące do krzywdy. Zatem uspokoiwszy na tym etapie cztery składowe tworzące osobowość, pozostała nam już tylko jedna składowa, biorcza świadomość (viññāṇa). Jej charakterystyka to odbieranie, przyjmowanie wszystkiego co dochodzi z 6 zmysłów. Nie można nazwać tego jaźnią, podświadomością, obecnością, percepcją – chyba że słowa te oznaczałyby proces poznawania bez rozróżniania, odbierający bądź wiedzący umysł. Nie będzie to pamięć (gdyż pamiętanie faktów, miejsc etc przypisuje się w tekstach kojarzeniu), a raczej proces wychwytywania wszelakich sygnałów z otoczenia, dlatego też jest przetłumaczona jako biorcza świadomość i zaliczana do składowych przywiązania.

Zatem, być może jak sugeruje komentarz z Satipaṭṭhāna Sutty (MN.010 - Mowa o ustanowieniach uważności) odnośnie wglądów, chodzi po prostu o bycie świadomym świadomości, o bycie uważnym biorczej świadomości, tu w kontekście oddychania? Na pewno, porównując oba teksty sutt odnaleźć można wiele podobieństw. Z działu o obserwacji umysłu w Satipaṭṭhāna Sutcie wymieniono jedynie pozytywne cechy umysłu, by je wypraktykować, oraz wzbudzić w sobie w trakcie wdechu i wydechu. Zadowalając umysł (abhipamodaya) w takim kontekście i takiej interpretacji byłoby świadomym nasyceniem umysłu, dając mu spełnienie, tak by świadomość nie musiała niczego więcej pobierać, by była zadowolona z tego co jest – czyli z oddechu. Co ciekawe „pamojja” zwykle pojawia się w często używanej frazie i wymieniana jest przed radosnym uniesieniem, co byłoby kolejnym argumentem za tym, że nie jest to mowa o wchłonięciach, ani o budowaniu koncentracji.

Jeśli naprowadza swój umysł w stronę jakiegoś inspirującego obiektu medytacyjnego, pojawi się w nim zadowolenie. Dzięki zadowoleniu pojawi się radosne uniesienie. Dzięki radosnemu uniesieniu pojawi się uspokojenie w ciele. Dzięki uspokojonemu ciału pojawi się błogie uczucie. Dzięki błogości w umyśle pojawi się skupienie.

^{Vatthūpama Sutta (MN.007 –Mowa o porównaniu do tkaniny)}

Skupienie jednakowoż pojawia się jako kolejny czynnik, który należy wyszkolić. Dzięki temu może dojść do wyswobodzenia, choć nie będzie to jeszcze pełne wyzwolenie, a raczej, tak jak w mowie o ustanowieniach uważności byłby to umysł tymczasowo wyswobodzony z przeszkód bądź skaz umysłu (kilesa). W momencie tak mocnego skupienia na oddechu wszelkie niekorzystne stany umysłu zanikają.

Nie ma mowy o uważności oddechu w kimś, kto gubi uważność, w kim brak przejrzystego zrozumienia (muṭṭhassatissa asampajānassa).

Tak Buddha komentuje tę tetradę. Wspomina o dwóch istotnych czynnikach, które nie powinny być uspakajane, a wręcz przeciwnie, wzniecane. Mowa oczywiście o uważności oraz o aspekcie mądrości - przejrzystym zrozumieniu. Należy jasno rozróżnić świadomość (viññāṇa) od uważności (sati), gdyż ten drugi czynnik więcej ma wspólnego ze skupieniem (samādhi). Koncentracja jest potrzebna także do tego by móc uchwycić najsubtelniejszą rzeczywistość jaką można dostrzec w tym na sążeń długim ciele – mianowicie naturę zjawisk.

Czwarta tetrada

[13] „Obserwując niestałość, robię wdech"- tak praktykuje. „Obserwując niestałość, robię wydech"- tak praktykuje.
[14] „Obserwując wyczerpanie żądzy, robię wdech"- tak praktykuje. „Obserwując wyczerpanie żądzy, robię wydech"- tak praktykuje.
[15] „Obserwując zanikanie, robię wdech"- tak praktykuje. „Obserwując zanikanie, robię wydech"- tak praktykuje.
[16] „Obserwując poniechanie, robię wdech"- tak praktykuje. „Obserwując poniechanie, robię wydech"- tak praktykuje.

Tutaj jeszcze raz warto odnotować, że czwarte ustanowienie uważności nie jest obserwacją obiektów umysłowych czy myśli, co wyraźnie widać w powyższym fragmencie. Natura zjawisk oznacza prawdziwą charakterystykę rzeczywistości, takiej jaka jest.

Jak już zostało wspomniane, każdy wdech jest inny. Na tym etapie trudno ocenić jak mądrość potrafi rozróżnić oddechy, skoro kojarzenie zostało uspokojone? Na pewno uspokojenie nie oznacza całkowitego wygaśnięcia, więc może chodzi tylko o taki rodzaj uspokojenia zespolenia umysłu i materii by nie przesłaniał tego co prawdziwe. Jeśli wyostrzyć na tyle uważność, wyciszając jednocześnie większe i przeszkadzające czynniki, wtedy też, mając odpowiednie proporcje w postrzeganiu, będziemy zdolni dostrzec prawdziwą naturę zjawisk.

Wraz ze zrozumieniem, że wszystko jest nietrwałe i podlega zmianie pojawia się wyczerpanie żądzy. Po prawdzie trzy ostatnie człony tej tetrady pojawiają się często w tekstach, sugerując całkowite wygaśnięcie, bądź też głęboki wgląd w rzeczywistość. W odniesieniu do oddechu zarówno obserwacja wyczerpania żądzy (virāgānupassī), obserwacja zanikania (nirodhānupassī) oraz obserwacja poniechania (paṭinissaggānupassī) być może chodzi także o sam oddech, który w poprzednich krokach był miłym i przyjemnym obiektem. Na pewno słowa te odnoszą się do 10 zniewoleń, z których wyzwalają się Szlachetni, o których mowa tuż przed przedstawieniem tetrad (więcej w przypisach tamże). Stąd Nibbāna, zgodnie ze źródłosłowem byłaby nieuwiązaniem, wolnością od wszelkich więzów, zniewoleń, jarzma, rygoru dytkowanego przez skażony umysł. Zarówno ta sutta jak i wiele innych sugeruje, że wszystko płonie, nie można zgasić ognia większym ogniem.

Wszak nienawiścią nigdy się nienawiści nie uśmierzy,
Jedynie poprzez brak nienawiści nastąpi nienawiści uśmierzenie,
oto prawdy pradawnej w tym świecie przejawienie.

^{Dhammapada (Dhp.4-5 – Podstawy Dhammy)}

Tutaj wglad i uspokojenie poprzez koncentracje oddziaływują wspierając się wzajemnie. Zatem jeśli ktokolwiek miałby jeszcze wątpliwości, czy można rozwijać Vipassanę, bądź Samathę oddzielnie – tutaj znajduje się jeden z jaskrawszych przykładów, gdzie takie dzielące podejście do rozwoju umysłu jest po prostu niezgodne z tym co jest w suttach. Należy mieć odpowiednie proporcje, także w stosunku do praktyki. Tęsknoty i troski, o których powie Buddha wyjaśniając tę tetradę mogą odnosić się do świata jak też do naszych ambicji i egotyzmu, także odnośnie tzw zrealizowania duchowego. Innymi słowy nie chodzi o to jak bardzo uważamy się za oświeconych, bądź oddanych buddystów, etc – to wszystko będzie formą stawania się, będzie miało niewiele wspólnego z mądrością i zrównoważeniem.

Ten kto porzucił wszelkie tęsknoty i troski, jest w posiadaniu mądrego postrzegania i dobrego zrównoważenia (paññāya disvā sādhukaṃ ajjhupekkhitā hoti).

Konkluzja

Uważność oddechu jest w stanie spełnić wszelkie wymogi, które potrzebne są w osiągnięciu oświecenia. Jakkolwiek słowo „osiągnięcie” jest tu tylko formą językową, gdyż jak wyżej wspomniano, byłoby to raczej odpuszczenie bądź zanik, niż „sięganie” lub „osiąganie”.

Suttę można zatem interpretować w dwojaki sposób. Pierwszy można znaleźć w Vissudhimagdze jako szczegółowe instrukcje odnośnie wchłonięć, gdzie każda tetrada miałaby kulminację w odpowiedniej jhānie. Konkurencyjną do tej interpretację starałem się przedstawić w powyższym komentarzu. Metoda ta nie byłaby Vipassaną, gdyż podział taki nie ma przełożenia w tekstach. Po prawdzie jest to podejście można rzec całościowe, gdyż zwykła ānāpāna spełniać może praktykowanie całej ścieżki, jednak by praktykować w ten sposób należy być na tej ścieżce, co oznacza trening moralny, naukę koncentracji i wykształcenie w sobie mądrości. Sama świadomość oddechu nie może przyczynić się do oświecenia – gdyż niemal wszystkie organizmy żywe oddychają, nierzadko będąc przytomnymi swego oddechu. Niektórym oddychającym istotom bardzo daleko do uwolnienia, gdyż narzędzie by tego dokonać, które jest podstawą ich życia, zwykle jest przez nie ignorowane.