Saṅkhāra

Chciałbym w tym miejscu ostrzec czytelnika. Nauka Buddhy jest porównywana przez Niego samego do jadowitego węża! Alagaddūpama Sutta (MN.022 – Mowa o porównaniu do węża) zaleca niebywałą ostrożność, ponieważ niektórzy nie potrafią uchwycić znaczenia Dhammy, a to powoduje ogromną szkodę, krzywdę i cierpienie. Osoby takie porównywane są do kogoś, kto szuka węża, chce go złapać i użyć jego jadu, na przykład jako silnego leku albo surowicy. Ktoś taki widzi węża, chwyta go za tułów lub ogon, a wąż obraca się i kąsa takiego człowieka w ramię. Należy umiejętnie uchwycić Naukę Buddhy tak jak węża, złapać go tuż przy głowie, wtedy wąż nie będzie miał możliwości wstrzyknięcia jadu, owinie się tylko wokół ręki człowieka. Mocne, poprawne uchwycenie Dhammy jest równie istotne w dalszej części Alagaddūpama Sutty, gdy Nauka porównana jest do tratwy. Człowiek chcący przepłynąć na drugą stronę rzeki, musi się trzymać połączonych bali drewna, aby móc w odpowiednim momencie je puścić. Ten moment jest dopiero po drugiej stronie, nigdy wcześniej. Poznawanie Dhammy przy jednoczesnym niewłaściwym jej uchwyceniu, przeinaczaniu jej znaczenia albo „odpuszczaniu” jej zbyt wcześnie może doprowadzić do niekorzystnych konsekwencji. Zwłaszcza nauka o saṅkhārach jest tak trudna i wymagająca, że jeśli niewłaściwie się ją zrozumie, potencjalnie może wyrządzić krzywdę. Zatem powtórzę jeszcze raz: Dhamma jest niebezpieczna, jeśli nieumiejętnie się ją zinterpretuje.

Teksty komentatorskie (także i tego typu przedmowy i inne egzegezy) to interpretacje Dhammy. Ich autorzy często przewartościowują terminy, co na przestrzeni wieków trudno wyśledzić. Zidentyfikowanie pochodzenia wtrętów jest czasem niemożliwe, równie karkołomne bywa rozróżnienie, co jest oryginalnym znaczeniem, a co późniejszą reinterpretacją nazewnictwa pāḷijskiego. W Visuddhimagdze – symbolu hermeneutycznych przeinaczeń – znajduje się ciekawe porównanie do wysypanego na środku wioski kopca złotych monet, który dostrzeżony jest przez trzy osoby: dziecko, wieśniaka i „wekslarza” (w średniowiecznej Polsce nazwa zawodu osoby zajmującej się sprawdzaniem prawdziwości monet i wymianą walut). Dziecko jest saññą, rozpoznaniem, widzi monety, ale nie rozumie do końca, jaka jest ich wartość i rola. Viññāṇa, świadomość, to wieśniak, który rozumie więcej od dziecka, ponieważ zdaje sobie sprawę, jaką wartość mogą mieć pieniądze i jakiego rodzaju przyjemności można za nie kupić, ale nie wie, które monety są prawdziwe, a które podrabiane i które mają mniejszą wartość. To jest w stanie ocenić dopiero „wekslarz” (pańńa = mądrość = saṅkhāra), który nie tylko widzi kopiec pieniędzy i wie, co można z taką fortuną zrobić, ale też potrafi odróżnić prawdziwe pieniądze od fałszywych przez uderzanie w monety i słuchanie, jak dźwięczą, badanie ich ciężaru, a nawet wąchanie i smakowanie ich. Dziecko (saññā) jedynie rozpoznaje obiekt jako obiekt, wieśniak (viññāṇa) rozpoznaje obiekt, ale też bada dogłębnie charakterystykę obiektu (przedrostek vi-), natomiast wekslarz (pańńa) widzi obiekt, dostrzega cechy szczególne obiektu, ale idzie jeszcze dalej w inspekcji, może dostrzec w obiekcie na przykład manifestację Ścieżki. Mądrość i świadomość mogą się więc z czasem pojawić, ale nie muszą. W powyższym porównaniu saññā jest podstawowym czynnikiem poznania, w takim kontekście tłumaczę ją jako przytomność (lub jej brak w ostatniej „arūpa-jhānie”). Najprawdopodobniej jednak Buddhaghosa użył pewnych cech świadomości na potrzeby porównania, ponieważ w innych miejscach sam pisze, że viññāṇa jest warunkiem niezbędnym do jakiejkolwiek percepcji (saññā). Na pewno można stwierdzić, że pańńa (mądrość) jest saṅkhārą (wytworzeniem), czymś złożonym, co potrafi diametralnie zmienić swym oddziaływaniem podstawy saññi i viññāṇy. Mądrość może doprowadzić do pełnego wyzwolenia z cierpienia.

Jak można zauważyć, nie powinno się przywiązywać do słów i terminów, ponieważ może przynieść to więcej szkody niż pożytku. W tej samej Visuddhimagdze napisane jest, że nirutti-paṭisambhidā to specjalna wiedza, dzięki której można odróżnić słowo od znaczenia w kontekście tego, co jest dhammą (jako pojedynczą rzeczywistością, ale też pojedynczym pojęciem, ideą), a co nie. Dość powiedzieć, że nie jest to poziom wiedzy łatwy do osiągnięcia. Dlatego też gdy viññāṇa opisywana jest jako citta, powinniśmy umieć wyciągać odpowiednie wnioski, budując pojęcie tego, czym jest „umysł”, bez trzymania się dogmatów. Powinniśmy nauczyć się wykorzystywać tego rodzaju aksjomaty do rozpoznawania i precyzowania pojęcia prawdy. Jedną z takich doktrynalnych zasad jest zawarte w Abhidhammatthasangaha twierdzenie, że cittuppāda to „powstawanie świadomości” (citta + uppada), czyli że citta (umysł, serce, świadomość) pojawia się zawsze w związku z tak zwaną cetasiką (tym, co umysłowe, stany świadomości, myśli). Innymi słowy, citta (umysł = viññāṇa) nie może być opisana samodzielnie, bez cetasik (wytworów umysłowych = saṅkhāra) i vice versa. Nie przeszkadza to autorom komentarzy w opisywaniu citty osobno, samej w sobie, nie powinno to nas zniechęcać do zaglądania do tych dzieł. Powinniśmy być jak profesjonalni wekslarze – wiedzieć, że nie wszystko złoto, co się świeci, i z mądrością podnosić monety, by móc ocenić, co jest szczerym skarbem, a co imitacją.

Z całego kanonu najtrudniejszym do przełożenia terminem jest „saṅkhāra”. Nie będzie przesadą, gdy powiem, że nikt nie przetłumaczył go poprawnie, także polskie tłumaczenie jest tylko nieudaną próbą. Zanim przejdę do wyjaśnień semantycznych, chciałbym przypomnieć, że w łańcuchu współzależnego powstawania saṅkhāra stoi przed viññāṇą (świadomością). Nie jest to sprzeczne z wczesnymi tekstami, które już cytowałem, a żeby to podkreślić, zacytuję kolejną mowę:

Dutiyacetanā Sutta (SN.12.039 – Druga mowa o zamyśle)

Tak jak, według mnie, oryginalny wgląd Buddhy, zaczynający się od zapętlonej świadomości i [zespolenia] umysłowości i formy materialnej, mógł rodzić pewne problemy natury logicznej – a mianowicie niektórzy brali to zapętlenie albo samą świadomość za podstawę i źródło wszystkiego (parz syn rybaka, Sāti) – tak wyraźne pokazanie, co warunkuje to zapętlenie, daje nam jasną odpowiedź: nic nie jest trwałe, nawet same saṅkhāry (sabbe saṅkhāra anicca – wszystkie wytworzenia/złożoności są nietrwałe). A czymś, co warunkuje proces cierpienia, są właśnie uwarunkowania, pewien złożony system (ale bardziej w sensie umysłowym niż materialnym), który jest idealnym zaczynem do powstania świadomości. Znów pomocne może być porównanie do ognia – potrzebne jest przygotowane palenisko, z paliwem w postaci suchych patyków i liści, z odpowiednią temperaturą powietrza, ciśnieniem etc. Innymi słowy, wszelkie komponenty będące warunkami wstępnymi do rozpalenia ognia powinny być gotowe. Tym jest saṅkhāra. Jest czymś więcej, jest też iskrą, zapłonem, intencją. Ale czytając Dutiyacetanā Suttę, możemy zobaczyć drugi krok, pośredni, między dziesięciostopniowym zapętlonym ciągiem w.p., a dojrzałym, dwunastostopniowym porządkiem, który oczywiście nie pozostawał nietknięty, ponieważ właśnie Sammādiṭṭhi Sutta rozbudowuje go i dodaje kolejne ogniwa. Mam nadzieję, że dzięki temu czytelnik dostrzeże, że w tym (nie)porządku nie chodzi o porządek, a o przesłanie. Świadomość też jest uwarunkowana, potrzebuje złożonego systemu oraz spajającej narracji w postaci decyzji, woli, intencji – słowem, potrzebuje tego, co wytworzone, saṅkhāry.

Utajone tendencje i inklinacje

W powyższej sutcie można dostrzec jeszcze jeden szczegół: mogą zaniknąć zamiary, a więc coś, co ktoś zamyśla, ale jeśli ktoś się do czegoś skłania (anuseti), jego świadomość nadal będzie ustanawiana. Widać tu dwa rodzaje uwarunkowań, o których w tej przedmowie już mówiłem: intencjonalne oraz nieintencjonalne. Anusaya to utajone tendencje, nie chcemy ich, ale pojawiają się samoczynnie, jak niechciane impulsy, myśli, neurozy. Zanim zaczniemy walczyć z takimi stanami umysłu, warto wiedzieć dlaczego i w jaki sposób się pojawiają.

Każdy zgodzi się ze stwierdzeniem, że podlegamy uwarunkowaniom. Oznacza to, że jesteśmy uzależnieni od „ustawień” takich czy innych warunków – zewnętrznych oraz wewnętrznych – i wpływających na nas w taki czy inny sposób. To powoduje, że nie możemy egzystować w spokoju, ciągle cierpimy, walczymy, dostosowując się do zmiennych, które tworzą rzeczywistość. Świetnie wyłożone jest to w poniższym wnioskowaniu, które powtórzone jest w kanonie kilkakrotnie. Warto zwrócić uwagę zwłaszcza na słowo „inklinacje” (nati) – można je przyrównać do anusaya, utajonych tendencji, jak się okaże, znaczących także tyle, co saṅkhāry. Ale implicite saṅkhārami jest wszystko, czym jesteśmy uwarunkowani, nawet wszystko, co się na nas składa jako złożoność:

Channovāda Sutta (MN.144 – Mowa o radach danych Channie)

Innymi słowy, jesteśmy podlegli skomplikowanym uwarunkowaniom, to czyni nas, reagujących na te zmienne, niestabilnymi, a więc nerwowymi. Gdybyśmy byli niezależni od zmiennych, zapewne z czasem uspokoilibyśmy się. Ktoś opiekujący się piątką nadpobudliwych dzieci z pewnością będzie pobudzony w porównaniu do kogoś, kto patrzy na to z boku, tym bardziej spokojny będzie ktoś, kto w ogóle tego nie widzi. Inklinacja to „nati”, a to słowo w pāḷijskim znaczy także „skrzywienie”, w sanskrycie nawet „pobłażliwość”. Uzależnienie od uwarunkowań powoduje, że wyczekujemy, aż coś się stanie, nawet coś złego, ponieważ jesteśmy do tego „przyzwyczajeni”. Jeśli wierzyć w to, że dochodzi do ponownych wcieleń, to przyzwyczajenie, inklinacja – skrzywienie popychające do bycia niestabilnym, pobudzonym – wzmacniana jest podczas każdej z kolejnych egzystencji. Jeśli pomyślimy o tej piątce dzieci jako o pięciu grupach składowych (khandhach), to powyższa sutta uzmysłowi nam, że inklinacje nie są czymś naturalnym, nie musimy im ulegać, tak jak nie musimy myśleć i działać według podszeptów natrętnych myśli. Ktoś, kto poddaje się niskim popędom, w zwyczaju będzie miał przyziemne, popędliwe myśli, a komuś o wysokiej kulturze umysłowej być może będą przychodziły także głębsze myśli, oprócz niskich. Każdy ma wybór: z niskiego w wysokie, z wysokiego w niskie, z wysokiego wyżej i z niskiego niżej. Albo jak to ujął Buddha:

Tamotama Sutta (AN.04.085 – Mowa o tych, co z ciemności do ciemności)

Spoglądając na to z jeszcze innej strony, można śmiało stwierdzić, że świat jest skomplikowany, a my, egzystując w nim, staramy się zaadaptować do zastanej rzeczywistości. Nasi przodkowie używali słowa „pomyślność”, żeby określić rodzaj szczęścia, to znaczy taki ciąg zdarzeniowy, który będzie „po naszej myśli”. Na pewno chcemy pomyślności, ale rzadko się ona przejawia, zwykle zdarzenia nie idą po naszej myśli, często mamy tak silny dysonans poznawczy, że odczuwamy nieznośne cierpienie egzystencjalne. Nadal chcemy szczęścia, pomyślności, ale często sami nie wiemy, czego do końca oczekujemy od życia. Mamy pragnienia, mamy intencje, mamy coś, co można nazwać wolą. Wola to swego rodzaju inklinacja, ponieważ oddziałują na nas pewne prawa, na przykład to, że nieświadomie wolimy przyjemność i staramy się mieć jak najmniej bólu. Czasem czyjaś wola tłumi naszą wolność, wolną wolę i znów popadamy w nieszczęście, niepomyślność. Z drugiej strony, myśląc, że jesteśmy zdolni do pełnego samostanowienia, zwracamy się ku sobie i – jak sądził Arthur Schopenhauer – jeśli stwierdzamy, że nasze popędy są irracjonalne, uznajemy, że należy przejąć kontrolę nad własną wolą, także tą nieświadomą. Jakkolwiek byśmy siebie definiowali: 1. czy jako wolę podległą samej sobie lub podległą innej woli, w tym Woli Bożej, albo 2. niezależną wolę, niepodlegającą nawet samej sobie, działającą spontanicznie, „w zgodzie ze sobą” – tak czy inaczej uznajemy, że wola jest najważniejszym czynnikiem jestestwa, jest wyborem, decyzją, tym, co nas tworzy. Bez wyboru działania, nie ma wolności, nie ma wolnej woli, zatem świat musi dawać satysfakcję, spełnienie oraz nasycenie głodnej i nienasyconej woli, która, zwłaszcza w człowieku, tak wyraźnie się przejawia (zob. Taṇha). Jeśli znów popadniemy w doszukiwanie się podstaw wszystkiego w „najniższym” ogniwie współzależnego powstawania, z pewnością saṅkhāra będzie jednym z najlepszych kandydatów, czymś, czemu Schopenhauer poświęcił swe opus magnum Świat jako wola i przedstawienie.

Przychodzi do nas myśl i oceniamy ją jako niewłaściwą, nieetyczną, niechcianą. Nasza ocena, że coś jest „niezdrowe”, bazuje na doświadczeniu, konsekwencjach, jakie ponieśliśmy w przeszłości (prawo przyczyny i skutku = idappaccayā). Próbujemy odsunąć myśl, zapomnieć o niej, nie myśleć jej. Ale jest ona jak swędząca rana, drapiemy ją, wiedząc, że rana się tylko powiększy. Zamiar chce być zrealizowany, wiedzie nas do czegoś, do czynu (kamma), mową, myślą, a być może i ciałem. Jeśli tego nie zrobimy, będziemy przezeń nękani, „kuszeni”. Możemy oczywiście działać pod dyktando niezdrowego impulsu, ale wiemy, że to otwiera drzwi do większej liczby i większej intensywności natrętnych myśli, ponieważ wzmacnia nawyk. Z drugiej strony, jeśli się sprzeciwimy i powstrzymamy, mimo usilnych starań złośliwej myśli, wypraktykujemy kontrolę nad sobą. Taka kontrola, według wielu współczesnych psychologów, to tłumienie spontanicznych emocji, które zgodnie z teorią psychoterapii, wybuchną w innej formie – jako kompensacja. Wygląda więc na to, że nasze intencje nie są do końca naszymi, skoro czasem ich nie chcemy i z nimi walczymy. Można wręcz powiedzieć, że niektóre myśli, popędy, impulsy są całkowicie obce, czasem, jakby były z zapomnianej przeszłości, z nieświadomych pokładów umysłu. Tym są utajone tendencje, anusaya – to termin, z którym powinniśmy być zaznajomieni. I dalej, jeśli założymy, że kamma (od karoti, działać) znaczy to samo co intencja, będziemy mogli zacząć powoli rozumieć, czym są saṅkhāry. Przykładowo: korygujemy natrętną myśl za każdym razem, gdy się pojawia, mamy sposoby, racjonalizacje, by odsunąć ją na jakiś czas, wiedząc, że może wrócić. Czytelnik uzbrojony w wiedzę z Abhidhammy o momentach umysłowych powinien już wiedzieć, że javana z poprzedniego cyklu może być podtrzymywana w teraźniejszości jako „ālambana”, czyli utrzymujący się w umyśle obiekt poprzedniego cyklu. Jest to poprzednia kamma, poprzedni stan umysłu lub wypadkowa kammy, która dojrzewa w danym momencie. Najlepiej wyjaśni to Dhamma Buddhy:

Nibbedhika Sutta (AN.06.063 – Mowa o przenikliwym)

Gdy nie ma zetknięcia, jak mówi powyższy tekst, nie będzie kammy. Więc phassa (zetknięcie) jest niezbędnym warunkiem wstępnym do powstania kammy, a dodatkowo kamma uznana jest za cetanę, „intencję”. Pierwsza sutta cytowana w tym podrozdziale stwierdza, że ten, kto coś zamierza – forma czasownikowa intencji (ceteti) – a nawet gdy tylko się ku czemuś skłania (anuseti od anusaya, utajonych tendencji), ustanawia swoją świadomość. Wszystko to możemy nazwać wytworzeniem. Phassa tworzy kammę, a ta tworzy viññāṇę.

Definicja saṅkhāry

Czytelnik powinien zdać sobie sprawę z jednego równania, które pomoże mu w dalszej części tej przedmowy: saṅkhāra (wytworzenie)= kamma (działanie)= cetana (zamysł)= cetasika (czynniki umysłowe)= anusaya (utajone tendencje). Kolejność terminów nie ma znaczenia.

Słowo „saṅkhāra” przekładane jest bardzo różnie, podam tylko garść przykładów: wybór, decyzja, wola, fabrykacja, zamysł, zamiar, determinanta wolitywna, intencja, uwarunkowanie, złożoność, aktywność, współczynnik, kompozycja, projekcja, produkt, konstrukt, konstruowanie, planowanie, (przed)działanie, przygotowanie, (pre) – dyspozycja, formacja umysłowa, siła, inicjacja, impresja, proces, synergia. Swego czasu uznałem „wytworzenie” za najlepszy wybór, ponieważ słowo to ma także zrozumiałą stronę bierną, coś jest „wytworzone” (saṅkhāta), a taka forma dosyć często występuje w kanonie. Jeśli po słowie „wytworzenie” w nawiasie kwadratowym dodaję „[umysłowe]”, to termin ten odnosi się do saṅkhāry jako jednej z khandh – grup składowych.

Do wyjaśnień, czym jest saṅkhāra, wkradła się z czasem późniejsza interpretacja saṃskāry (z sanskr.) wzięta z „hinduizmu” (słowo hinduizm jest dosyć nowym terminem, być może XIX-wiecznym). Według tych indyjskich wytłumaczeń filozoficznych każda kamma (sanskr. karma – działanie, intencja) pozostawia saṃskārę (wrażenie, odcisk) w głębokiej warstwie umysłu. W ten sposób zamaskowana czekać ma na możliwość ekspresji jako ukryte oczekiwania, nieświadome popędy, które od czasu do czasu przejawiają się już to w natrętnych myślach, już to w somatyzacjach. Są to zatem impulsy, które następnie wpływają na świadomą intencję, a ta z kolei poddaje się nawykom, wrodzonym skłonnościom, i tak w kółko. W takiej interpretacji saṅkhāra przyrównywana jest do anusayi oraz „rezonującej” bhavaṅgi i „spichlerzowej świadomości”, i temu wnioskowaniu ulegają nawet współcześni nauczyciele – używają słowa „saṅkhāra” w podanych powyżej kontekstach, ukazując termin w bardzo negatywnym świetle. Jest to oczywista nadinterpretacja, ale jak zwykle, zawiera ziarno prawdy, gdy sprawdzi się użycie terminu we wczesnych tekstach.

Ogólnie można powiedzieć, że saṅkhāra jest „kłamstwem”, ponieważ jest to koncepcja, pogląd, coś wytworzonego, coś sztucznego, wirtualnego, urojonego, dopowiedzianego. Saṅkhāra to pewien pomysł, symulacja tego, co się może wydarzyć, albo oczekiwanie, przewidywanie, ale też chęć manipulowania, zmieniania świata, a także siebie, a więc to samokontrola (jak w Ṛgvedach, Dhātar, „Dzierżyciel”). Zwykłe chcenie czegoś, pragnienie, to tylko myśl, że bez jakiegoś obiektu/czynności nie możemy być usatysfakcjonowani. To założenie, które nie musi być prawdziwe. Ale, co warto wiedzieć, cała Ścieżka zbudowana jest z saṅkhār, zdrowych, umiejętnych koncepcji, które mają nam pomóc w wyzwoleniu się od wszystkich saṅkhār. Dhamma jest nazywana Prawdą, ale jedynym, co można nazwać w pełni prawdziwym, jest Nibbāna¹, która zresztą określona jest przez Buddhę jako asaṅkhāta, niewytworzona. Reszta to mniejsze lub większe fałszywki, bardziej lub mniej umiejętne. Najlepiej rozwinął to podejście Nāgārjuna w Mūlamadhyamakakārice (około II wieku po Chr.), streszczę je w jednym zdaniu: ćwiczenie umysłowe polegające na tym, by wytworzyć w sobie przeświadczenie, niszczące inne poglądy, że wszystko jest pustką, a następnie, po tym, jak się już to zrobiło, zniszczyć w sobie także i ten pogląd – że wszystko jest pustką. Zatem jadem węża, o którym wspominałem na początku, byłoby to niebezpieczne narzędzie w postaci „pustości zjawisk” (suńńa)². Wszelkie spekulacje na temat rzeczywistości powinny zostać uznane za wytworzone, współzależnie powstałe. Nāgārjuna, mimo że uznany za jednego z protoplastów współczesnej mahāyāny, komentował teksty występujące w kanonie pāḷijskim takie jak Kaccānagotta Sutta (SN.12.015), ale też wiele innych najstarszych mów z Suttanipāty. Jego „Droga środka” sprzeciwiała się postulowanemu przez szkołę sarvāstivādy ekstremum „wszystko istnieje”, sprzeciwiała się także twierdzeniu, że „wszystko jest w umyśle” (sanskr. svabhāva – własna natura, jak w advaita vedancie).

Nie powinniśmy uznawać saṅkhār za „całe zło”. Gdyby nie one, nie byłoby mapy wiodącej do wyzwolenia, a mianowicie saṅkhāry w postaci Nauki Buddhy. Problemem jest to, że szukamy wzorców wyjaśniających rzeczywistość, dlatego ciągle staramy się dopasować wyjaśnienia, dodawać swoje „widzimisię” do tego, co się przejawia. Saṅkhāra wykorzystuje tu zwłaszcza saññę – pamięć i skojarzenia. Rzadko kiedy patrzymy na świat z umysłem, który tylko odbiera, niczego nie interpretuje, ponieważ wtedy rzeczywistość nie miałaby dla nas większego sensu. Sens to narracja, opowieść, wyjaśnienie, dzięki kammie można zinterpretować rzeczywistość i działać według wyrobionego zdania, ale Nibbāna jest faktycznym wyzwoleniem z każdej narracji. Koncepcje nie mają esencji, substancji, ponieważ te saṅkhāryczne opowieści to nakładki, są puste. A jednak dramatycznie wpływają na spajający ciąg naszego życia. Nie ma czegoś takiego jak „czysty umysł” (zob. Nāmarūpa) i saṅkhāra nie jest światem idei, stwarzających się z siebie samych koncepcji (ale por. SN.22.079), mimo że do opisu saṅkhāry bardziej pasowałaby słowo „logos” niż „telos”.

Współzależne powstawanie nie jest wyłącznie ciągiem przyczynowo-skutkowym, co powinniśmy podkreślić właśnie tutaj. Nie chodzi o to, że pierwsza myśl (saṅkhāra, jak u stoików „logon spermatikon”) powoduje namnożenie się świadomości (viññāṇa), która następnie zaczyna wdrażać tę intencję w życie, ponieważ saṅkhāra nie jest jedyną przyczyną dla viññāṇy. Paṭiccasamuppāda nie jest zakopanym w piasku sznurem pereł, jeśli chcieć porównywać, jest raczej siatką naszyjnika, ozdobami kolii połączonymi ze sobą łańcuszkami, więc gdy odkrywamy i podnosimy jedną perłę, pociąga ona za sobą jednocześnie wszystkie pozostałe. Nie ma więc zamysłu „Natury” albo „Boga”, ponieważ, jak już było wspomniane, nie ma teleologii, celowego porządku całej rzeczywistości i historii świata.

Mimo wszystko saṅkhāry wciąż tworzą „ruminacje”, nakładając jednocześnie na rzeczywistość swoje interpretacje, swoje narracje. Ich manipulacje, a także niebezpieczeństwo, jakie kreują, oraz możliwość wyzwolenia od nich dość dobrze widać w poniższym, słynnym urywku z Dhammapady³:

Zaznaczyłem momenty, w których w tekście użyte są formy słowa saṅkhāra, nawiązujące do budowania „domu” przez wytworzenia, w ramach zabawy językiem. Według komentarzy Buddha wygłosił te słowa tuż po Przebudzeniu, a budowniczym domu są pragnienia, ale są też egzegezy, które uznają, że poszukiwany budowniczy domu to „attabhāvasaṅkhātassa”, co można przełożyć jako „wytworzona własna tożsamość”, a więc emergentne zjawisko własnego „ja”. Jeszcze inny komentarz stwierdza, że dom to ciało (tak zwana stara kamma⁴). Znacznie lepiej funkcję budowania doświadczenia przez saṅkhāry ilustruje poniższa mowa:

Khajjanīya Sutta (SN.22.079 – Mowa o tym, co może być przeżerane)

Z powyższego urywka sutty wynika, że saṅkhāra tworzy wszystkie pozostałe khandhy i siebie samą. Komentarze definiują „wszystkie wytworzenia (sabba saṅkhāra)” jako „wszystkie uwarunkowane zjawiska (sabbe sappaccayā dhammā)”. Słowo „sappaccayā” to paccaya (paṭi + eti → √i = iść) z przedrostkiem sa-, tutaj identyczne z saṃ-, zaakcentowane jest w ten sposób bliskie działanie. Można zaryzykować dosłowne tłumaczenie tej frazy: „wytworzenia to wszystkie współprzyczyniające się [do powstania innych zjawisk] dhammy”. Innymi słowy, jeśli coś jest w jakiś sposób złożone, skomplikowane, jeśli ma choćby dwa elementy, jest saṅkhārą. Zatem „wszystko” albo „jednia” też jest saṅkhārą, jeśli jest poznawalna – nawet jeżeli tylko jako nazwa, pojęcie, idea. Dlatego używam formy „złożoność” dla słowa „saṅkhāra” w niektórych kontekstach. A zatem: paṭiccasamuppāda jest saṅkhārą!

Ogólnie wyróżnić można trzy główne konteksty, w których używa się tego terminu:
1. saṅkhāra jako khandha (wytworzenia [umysłowe], reakcje, decyzje umyślne/nieumyślne),
2. saṅkhāra jako część paṭiccasamuppādy (wytworzenia, intencje, procesy kammiczne), oraz
3. saṅkhāra jako ogólny termin, opisujący wszystko, co jest uwarunkowane (wytworzenia, złożoności, np. „sabbe saṅkhāra anicca” – wszystkie wytworzenia/złożoności są nietrwałe).

Zwykle w w.p. saṅkhārę interpretuje się jako kammę, impet działania z poprzedniego życia, wpływający na proces odrodzin w nowo powstałej nāmarūpie, która zespala się w momencie zejścia viññāṇy do łona matki, gdy mowa o ludziach i zwierzętach. Moderniści, wierzący, że wszystkie ogniwa współzależnego powstawania przejawiają się z chwili na chwilę, uznają saṅkhārę w w.p. za khandhę, która reaguje na poprzednią chwilę, „programując” pojawiającą się świadomość. Oba te podejścia zakładają, że współzależne powstawanie odbywa się stopniowo, sukcesywnie, jedno ogniwo po drugim, co – jak mam nadzieję wykazałem na początku tej przedmowy, wspierając się cytatami z Visuddhimaggi – nie musi być tak oczywiste, może być procesem, który odbywa się natychmiast, jednocześnie aktywuje wszystkie swoje komponenty, bez żadnej sukcesji. Być może powinniśmy mieć w pamięci także trzecią, ogólną interpretację saṅkhāry jako uwarunkowania, „przygotowania”, dyspozycji, złożoności, dzięki czemu proces ten będzie łatwiejszy do zrozumienia.

Sāriputta w omawianej sutcie definiuje saṅkhāry tak: „[Istnieją], bracia, trzy [rodzaje] wytworzeń: wytworzenia ciała, wytworzenia mowy, wytworzenia umysłu”. Nie ma tu wzmianki o (nie)umiejętnych działaniach, zasługach, moralności, ich dobrych albo złych konsekwencjach. Niektóre komentarze podają tylko podział na sampajāna i asampajāna (naumyślne, nieumyślne), które w abhidhammie zmieniły się w sasaṅkhārika i asaṅkhārika (intencjonalne, nieintencjonalne). Wytworzenia ciała, jak wytłumaczone jest to choćby w Cūḷavedalla Sutcie (MN.044 – Krótsza mowa o zasobie wiedzy), to wdech i wydech (assāsapassāsā kho, […] kāyasaṅkhāro). Wytworzenia mowy to „[przywodzące] rozpatrywanie, [utrzymywane] dochodzenie” (vitakkavicārā vacīsaṅkhāro), natomiast umysłowe wytworzenia to „rozpoznawania i odczucia” (saññā ca vedanā ca cittasaṅkhāro). Ciekawe, że wszystkie te trzy grupy saṅkhār wymienione przez Sāriputtę, mogą być użyte jako obiekty w medytacji. Oddech, będący wytworzeniem ciała, jak najbardziej wpisuje się w nasz epistemologiczny klucz. Oddychanie nie jest tylko nieświadomą czynnością fizjologiczną, lecz czymś, co może być kontrolowane (sampajāna, sasaṅkhārika) lub puszczone jako „naturalne”, samoczynne (asampajāna, asaṅkhārika). Innymi słowy, wdech i wydech to idealne obiekty medytacyjne, ponieważ są najwyrazistszymi saṅkhārami. W jednej chwili możemy kontrolować oddech (sasaṅkhārika), a w drugiej możemy puścić jego kontrolowanie, by stał się samoczynny (asasaṅkhārika). Oddech odczuwany w ciele daje natychmiastowe informacje zwrotne w postaci doznań, jest też ruchem, który „tworzy” ciało w głębokich stanach medytacyjnych, to znaczy oddechem możemy odczuć/poznać, że mamy ciało (więcej w MN.118). Natomiast gdy oddech będzie używany tylko jako pewnego rodzaju stabilizująca kotwica dla umysłu, wtedy możemy zmienić perspektywę medytacyjną i dostrzec saṅkhāry mowy: vitakkę i vicarę. Omawiane w poprzedniej sutcie czynniki jhāny to cetasiki (czynniki umysłowe), które uspokajają umysł i skupiają go za pomocą obiektu (np. oddech, kasiny etc.). Praktyka vedananupassany, omawiana w następnej sutcie (MN.010), także jest jedynie obserwacją saṅkhār, wytworzeń albo budulców umysłu (saññā i vedanā to cittasaṅkhāry). Wspominałem, że vedana nie może działać bez saññi, powinniśmy traktować te dwa wytworzenia umysłowe jako całość (więcej w przedmowie do MN.044).

Czynna i bierna saṅkhāra

Warto zwrócić tu uwagę na dwa aspekty saṅkhār, czynną i bierną, aktywną i pasywną. Oddech może być kontrolowany (czynny, sampajāna, sasaṅkhārika), ale może być też puszczony (bierny, asampajāna, asaṅkhārika). Vitakka i vicara ([przywodzące] rozpatrywanie, [utrzymywane] dochodzenie) są formami aktywnymi, które w pierwszej jhānie należy uspokoić, spowodować, by stały się bierne, nieaktywne (dzieje się to w drugiej jhānie). Vedana to wypadkowa kammy, coś raczej biernego, co prowokuje reakcję, natomiast saññā jest co i rusz aktywowana, ciągle rozpoznaje i kojarzy fakty, zdarzenia, myśli i znaki szczególne, jest aktywna, ale prowadzić może do uspokojenia (np. przez zrozumienie, dzięki skojarzeniu). Warto powtórzyć, że wszystko to są saṅkhāry: ciała, mowy i umysłu, dzięki medytacji mamy dostęp do ich aktywnych i pasywnych przejawów. Wszystkie te saṅkhāry tworzą ciało, mowę i umysł, dzięki nim jesteśmy też w stanie poznać trzy składniki naszej egzystencji.

Komentatorzy zwykle nie wyjaśniają w prosty sposób słów Sāriputty. Już poprzednie ogniwo było wystarczająco trudne do zrozumienia – świadomość definiowana jako czysto zmysłowa czynność. Przecież Arahanci i Buddha też mieli percepcję zmysłową, tak samo i w przypadku saṅkhār, Przebudzeni przecież mówili, oddychali i używali umysłu. Skoro paṭiccasamuppāda jest w nich wygaszona, w jaki sposób ten czynnik nadal działa po Nibbānie?

W tekstach Abhidhammy saṅkhāra jest uznawana za pięćdziesiąt cetasik (razem z saññāvedaną tworzy grupę pięćdziesięciu dwóch), czyli stanów umysłowych, wliczając w to stany jak najbardziej pozytywne, zdrowe. Cztery brahmavihāry, na przykład metta (miłująca dobroć), jest saṅkhārą, wytworzeniem umysłowym, a zatem nie jest niczym złym, nie jest niezdrowym nawykiem, na który nie powinno się reagować, jak chcą neohinduiści. Mettę powinno się wręcz wzmacniać, praktykować, rozwijać, by stała się skłonnością, cechą charakteru (zob. ostatnie akapity tej przedmowy). Podobnie z innymi saṅkhārami – tymi, które są umiejętne i prowadzą do Przebudzenia. Jhāny są saṅkhārami! Jeśli zatem ktoś uczy, że saṅkhāry są źródłem wszelkiego zła, znaczy, że miesza buddyzm z filozofiami niebuddyjskimi⁵.

Najstarsze użycie słowa „saṅkhāra” (saṃskāra) występuje już w Ṛgvedach⁶, w znaczeniu „przygotować”, zwłaszcza gdy chodziło o rytuał inicjacyjny, który był także w dźinizmie, zatem termin nie był zarezerwowany wyłącznie dla braminów i ich religii. Przygotowanie polegało na oczyszczeniu kandydata poddawanemu rytuałowi przejścia, zatem „saṃskāra” znaczyła też wykształcenie należytej perfekcji u nowicjusza, a jego predyspozycje miały być idealne. Słowotwórczo termin składa się z przedrostka saṃ(„przy-”) oraz rdzenia „kṛ”, dającego „karoti” – robić, czynić (a więc przy + czynić? Przyczyniać się do czegoś?), choć językoznawcy debatują nad poprawnością takiego wyjaśnienia. Wielu uważa, że słowo to nie znajdowało się w najstarszych warstwach piśmiennictwa Ved, zatem mogło powstać i zyskiwać popularność dopiero w czasach Buddhy. Cokolwiek znaczyło wtedy, zostało przewartościowane przez Przebudzonego, by mogło służyć w wyjaśnieniach Jego Dhammy.

Wszelkiego rodzaju działania, ciałem, mową i umysłem, to saṅkhāry – wytworzenia, złożoności, kamma. Jeśli świadomość jest czymś uwarunkowana, to wskazuje się zwykle „saṅkhārę”. Jak wspominałem, świadomość uwarunkowana jest przez obiekt i zmysł – są to jak najbardziej saṅkhāry. Świadomość zależy też od czasu, jego biegu, to też można nazwać saṅkhārą. We współzależnym powstawaniu chodzi o czynniki coraz subtelniejsze, umysłowe, związane z cierpieniem czującej jednostki, ale można zaryzykować twierdzenie, że wszelka krzywda, mała czy duża, jest saṅkhārą. Bhava (stawanie się) to bardzo silny i rozbudowany konstrukt myślowy, stworzony z małych, chwilowych intencji, mających podtrzymać budowlę tworzenia osobowości. Zatem bhava widziana z bliska to wytworzone, złożone z niewielkich aktów wolicjonalnych zjawisko, które jak najbardziej można przyrównać do kammy, saṅkhāry, cetany, javany. Gdy tylko medytujący przebije się przez pierwszą bańkę iluzji tworzenia „ja”, stawania się (bhava) „sobą”, przejrzy przez nią i zda sobie w pełni sprawę, że nie ma czegoś takiego jak trwała i niezmienna istota, może być nazwanym Sotapanna, „Wchodzącym w Strumień”. Saṅkhāry dla śmiałka dążącego do Przebudzenia są zarówno wrogiem, jak i sprzymierzeńcem, ale należy umiejętnie je wybierać, w odpowiednim czasie i okolicznościach, zręcznie odpuszczać i włączać do repertuaru kolejne. Dla Sotapanny kolejnymi saṅkhārami do przekroczenia są: z jednej strony silne stany umysłowe pożądania przyjemności zmysłowych, a z drugiej równie głęboko zakorzeniona niechęć do rzeczy, które nie dzieją się po jego myśli. Dopiero Anāgāmī, „Niepowracający”, w pełni wyzwala się z tych dwóch skrajnych wytworzeń, blokujących dalszą Ścieżkę do Przebudzenia.

Dhammapada (Dhp.277 – Podstawy Dhammy)

Nibbāna jest asaṅkhāta – niewytworzona, niezłożona, ale też niezamierzona, to znaczy, że nie ma na nią formuły, równania, dokładnego zestawu stanów psychicznych do niej wiodących. Najbliższym wytworzeniem jest mapa pod postacią Szlachetnej Ośmiorakiej Ścieżki, która jest jak najbardziej saṅkhārą i składa się z pomocnych wytworzeń, właściwych zamiarów i zdrowych koncepcji. Po drugiej stronie rzeki, jak mówi porównanie do tratwy, nie są już potrzebne saṅkhāry, co nie znaczy, że przestaje się ich używać. Nie można za życia przebywać wiecznie w Nibbānie, Buddha nie dość, że oddychał, mówił i myślał, to na dodatek medytował i odchodził w głęboki las na odosobnienia. Nie potrzebował praktykować Ścieżki wiodącej do uwolnienia, ponieważ był wyswobodzony z niewoli saṅkhār. Nie tworzył kammy, ponieważ jego intencje nie były już związane z chciwością (lobha), niechęcią (dosa) i ułudą (moha), trzema truciznami świata (zob. tabela 3 – akusala cetasika). Ktoś, kto działa w takim przebudzonym trybie, tworzy kiriya, działanie funkcjonalne. Saṅkhāry działające w Buddzie były zatem częścią grup składowych (khandha), a nie częścią łańcucha współzależnego powstawania. Buddha używał saṅkhār [umysłowych], ale nie był przez nie uwiązany. Praktykował uważność oddechu po Przebudzeniu, aby dać przykład przyszłym pokoleniom, a więc nam. Podobnie Arahanci nie byli przywiązani do moralności, ale działali, nie łamiąc zasad etycznych, nie byli też ograniczeni poglądami, a jednak wypowiadali się w taki sposób, który zgadzał się z Dhammą. „Po drugiej stronie” istoty wyzwolone zamiast dążyć do Prawdy, zaczynały po prostu żyć w zgodzie z Prawdą, „będąc” nią.

Zrozumienie aspektu aktywności i pasywności saṅkhāry może niektórym ułatwić przyswojenie sobie podziału na kammę i kamma-vipākę (rezultat kammy). Z jednej strony jest się kontrolowanym przez kamma-vipākę (na przykład warunki, w jakich przyszło nam się urodzić), z drugiej strony kontroluje się swoją kammę (można zmienić uwarunkowania, np. przeprowadzić się do innego kraju). Na końcu tego podrozdziału przedstawiam kolejną, trzecią już tabelę, mającą ułatwić zrozumienie paṭiccasamuppādy. Czynników sasaṅkhārika i asaṅkhārika – jak można wyczytać z osi pionowej tabeli, nazwanej „citta” – jest tyle samo, więc nie istnieje wyższość spontanicznie powstałej świadomości (asaṅkhārika) nad tą z zamysłem (sasaṅkhārika). Dopiero w podziale moralnym intencjonalne czyny (sasaṅkhārika) uznawane są za takie, które wymagają zadośćuczynienia. W Vinayi mnichów i mniszek prawie każdy czyn nieintencjonalny jest usprawiedliwiony, ponieważ wykonawca nie wiedział, że robi coś złego. Mimo wszystko istnieją czyny asaṅkhārika, niezamierzone, które są na tyle poważne, że dokonane „bezwiednie” prowadzą do odpowiednich konsekwencji w społeczności zakonnej. Oznacza to, że mimo wszystko nawet takie nieświadome czyny cały czas są kammą, aż do momentu, gdy nastąpi pełne Przebudzenie. Nieświadome rozdeptywanie pająków nadal wliczane jest na poczet naszego konta kammicznego, naszej kamma-vipāki, jako kolejne, niekorzystne działanie, ale zakonnicy nie muszą się z tego spowiadać. Dopiero Nieuwiązanie rozwiązuje umowę z „bankiem”, likwiduje konto kamma-vipāki. Ważne, że niewiedza mimo wszystko nie usprawiedliwia, a konsekwencje czynów powinny być przypomnieniem, że egzystencja jest pełna cierpienia i wyrządzanie krzywdy innym istotom jest nieuniknione, zatem ucieczka z saṃsāry jest obowiązkiem, a wyzwolenie najważniejszym celem, bo tylko wtedy możliwa będzie prawdziwa ahiṃsā – niekrzywdzenie.

Zdrowa i niezdrowa saṅkhāra

Istnieje zatem etyczny podział saṅkhār na tworzące zasługi (puñña), tworzące przeciwieństwo zasług, przewiny (apuñña) bądź statyczne, neutralne, niewzruszone wytworzenia (āneñja):

Parivīmaṃsana Sutta (SN.12.51 – Mowa o wnikliwym badaniu)

Mowa wyraźnie pokazuje „usytuowanie” saṅkhāry przed viññāṇą we współzależnym powstawaniu, którego ciąg został opisany innymi słowami (lgnięcie, zamartwianie, mistrzostwo, dosł. całkowite wygaśnięcie). Użyte w powyższym fragmencie słowo „āneñja” odnosić się może do takiej kammy, która jest „zerowa” w klasyfikacji moralnej, to znaczy, że nie przynosi ani pożytku, ani szkody sobie i innym istotom, ale co ciekawe, nadal jest kammą. Tak więc nie chodzi o „nicnierobienie”, za co często buddyzm był i nadal jest krytykowany. Zwykle āneñja odnosi się do osiągania czwartej jhāny i wyższych osiągnięć niematerialnych, które Buddha przed Przebudzeniem praktykował i uznał je za niewystarczające do wyzwolenia. Zatem powstrzymywanie się przed jakimkolwiek chodzeniem, by przypadkiem nie rozdeptać pająka, nie jest w pełni właściwe⁷. Takie powstrzymywanie się jest oczywiście dobrą intencją, Właściwym Nastawieniem (sammā sankappa – drugi człon Ośmiorakiej Ścieżki), ale Buddha uczył ośmiu aspektów Ścieżki. Do wyzwolenia potrzebny jest też pierwszy człon, Właściwy Pogląd, ale również Właściwe Działanie (sammā-kammanta) oraz przede wszystkim Właściwy Wysiłek (sammā vāyāmā), które powinny być praktykowane. Jeśli chodzi o jhāny (Właściwe Skupienie, ósma część Ścieżki), to Nauczyciel zalecał doprowadzenie do ich stopniowego ustania (anupubbasaṅkhārnaṃ nirodho). Zatem wytworzenia w jhānach (czynniki tworzące jhāny, np. vitakkavicāra, pīti etc., aż do saññāvedana) powinny zostać uspokojone, żeby medytujący miał szansę raz na zawsze zniszczyć skażenia umysłowe⁸, czyli saṅkhāry niechęci, pragnienia i ułudy. Nie uwolnimy się od saṃsāry przez samo tylko chcenie albo nicnierobienie, co nie znaczy, że cierpienie innych istot jest usprawiedliwione. Egzystujemy w brudnym systemie, a Błogosławiony wskazał drogę do wyjścia z niego w zrównoważony, spokojny, najlepszy z możliwych oraz najmniej szkodzący sposób.

Saṅkhāry są wszystkim?

Warto tu wyjaśnić jeszcze jedno nieporozumienie. Saṅkhāry we współzależnym powstawaniu nie są złożonościami całego kosmosu, więc pytania, czy wszechświat (Wszystko? Absolut?) zainteresowany jest naszą moralnością są bezzasadne. Nie chodzi o wszechświat (jeśli uznajemy to słowo za wszystko, co materialne), ponieważ jak już nieraz wspominałem, paṭiccasamuppāda odnosi się do tego, co jest do poznania, które możliwe jest tylko dzięki indywidualnej podróży w głąb siebie i dostrzeżeniu mechanizmów umysłowych rządzących procesami życia jako takiego. Albo inaczej: jeśli poznając to, co na zewnątrz, poznajemy jednocześnie to, co wewnątrz, to można stwierdzić, że taki „wszechświat” albo świat (loka) jest obiektem naszego wglądu (jako zespolenie umysłowości i formy materialnej) i faktycznie saṅkhāry są złożonościami całego (naszego) kosmosu. Co nie znaczy, że wszystko zależy od naszej intencji i od tego, jak myślimy⁹.

Wytworzenia spajają naszą fenomenalną rzeczywistość – jak lepka woda pragnienia w porównaniu mówiącym o polu uprawnym (gdzie viññāṇa była nasieniem, owoce kammy polem). Saṅkhāra wpływa na postrzeganie rzeczywistości, zwykle wypacza ją (vipallāsa, zob. przedmowa do MN.001). Na przykład: dwie zakochane w sobie osoby rozmawiają przez telefon, jedna mówi coś drugiej, ta źle to rozumie i przez to się obraża, rzuca słuchawką. Dla tej zdenerwowanej osoby to jest koniec związku! Jest zrozpaczona, świat wydaje się jej okrutny, brzydki i zły. Ale w złości i przez chęć zrozumienia motywów, osoba ta dzwoni do pierwszej, która wyjaśnia spokojnie, że to nieporozumienie, że słysząca słowa osoba źle coś zrozumiała. Teraz dla tej obrażonej osoby, w momencie, gdy zostaje przekonana, że była to pomyłka, świat znów staje się piękny, a ona jest z powrotem szczęśliwa. Zewnętrzny świat, czyli na przykład drzewa, budynki wydawały się jej najpierw piękne (sukha, jak w niebie), potem ponure (dukkha, jak w piekle), a potem znów piękne (sukha, z powrotem niebo¹⁰). Postrzeganie drzew i nieba u postronnego, spokojnego obserwatora nie zmieniło się, zmieniała się, i to drastycznie, saññā osoby rozmawiającej przez telefon. Postrzeganie świata było uzależnione od świadomości (viññāṇa, usłyszane niepoprawnie słowo), od rozpoznań, skojarzeń (saññā, zrozumienie, co to słowo znaczy, skojarzenie z czymś złym) oraz od odczuć (silnie negatywna reakcja na słowa). Jak już wcześniej wspominałem, te trzy czynniki (viññāṇa, saññā, vedana) trudno rozdzielić, ale wszystkie one zostały poprowadzone przez narrację, przez ciąg (meta)logiczny, przez dopowiedzenie czegoś do rzeczywistości. Ta nakładka często jest zwana poglądem (diṭṭhi), ale też właśnie wypaczeniem (vipallāsa) lub ogólnie stanem umysłu (cetasika).

Często mówi się, że ktoś słyszy to, co chce słyszeć albo widzi to, co chce. W związku z tym ignoruje pewne elementy odbioru zmysłowego i interpretuje tylko te, które są dla niego wygodne albo których aktualnie szuka (tak, to znaczy, że osoba w pewnym sensie „chciała” się zezłościć albo była gotowa na zezłoszczenie się, źle usłyszane słowo było pretekstem). Nazywa się to efektem potwierdzenia. I zgadza się to z tym, co mówił Buddha, zetknięcie to nie tylko świadomość, obiekt i zmysł, ale też uwaga, nastawienie umysłu w odpowiedni sposób, właśnie przez bardzo minimalne wytworzenie. Mogą to być nawykowe albo utajone tendencje, automatyczne, niemal nieświadome impulsy, może to też być błąd poznawczy. Ważne, że jedynie Arahant widzi to, co rzeczywiście się wydarza, ale Buddha nieustannie zachęcał nas, byśmy chociaż starali się ograniczać to dopowiadanie, próbowali widzieć w widzialnym tylko to, co widzialne, w słyszalnym, słyszalne etc. W świadomości zmysłowej jest bardzo mało saṅkhār, zwłaszcza tych, które zakrzywiają zwierciadło rzeczywistości. Przebudzony nazywa się tak dlatego, że przebudził się do Prawdy, reszta z nas ma kurz na oczach, widzimy, ale niewyraźnie, ponieważ nieustannie zniekształcamy nasze poznanie.

Aniccādisuttanavakaṃ (SN.35.043-051 – Pierwsza mowa z dziewięciu o nietrwałym)

W saṅkhārach, będących uwarunkowaniami oraz jednocześnie tworzącymi uwarunkowania do powstania świadomości i pozostałych ogniw łańcucha, aspekt moralny nie powinien być ignorowany. Saṅkhāry to także intencje. Jeśli przyjmujemy, że pięć grup składowych (khandh) działa w każdym z ogniw, dostrzeżemy, że nie ma potrzeby dopowiadać historii o kolejnych bądź przeszłych wcieleniach, by wyjaśnić tę naukę. Decyzje z przeszłości oddziałują na nas w każdej chwili tak jak nasze poglądy i opinie. Ważne, że w każdym momencie możemy je zmienić, ponieważ według buddyzmu istnieje wolna wola, a jej najjaskrawszym przykładem jest intencja, by wyzwolić się z cierpienia. Przeszła kamma, a więc saṅkhāra, nie determinuje wszystkiego w materialnym świecie ani w świecie wewnętrznym, umysłowym, ponieważ z każdą chwilą wytwarzamy kolejne saṅkhāry, intencje, decyzje, kammę.

Intencja

Jeśli czytelnik uzna to za egzotyczne dywagacje, polecam jego uwadze kilku autorów z kręgu zachodniej myśli filozoficznej. Filozof Edmund Husserl (1859–1938) uważał, że człowiek posiada aktywny stosunek umysłu do wszelkich obiektów, stworzył pojęcie „intencjonalności”. Oznaczało ono, że świadomość jest zawsze świadomością czegoś (por. cittuppāda= citta/cetasika), nadaje ona sens obiektom, które z kolei przejawiają się wyłącznie dzięki intencjonalnemu projektowi skierowanej ku nim świadomości. Husserl tworzył swoją własną nomenklaturę, uważał czynności umysłowe (noeza) za różne od tego, do czego intencjonalność się odnosiła, czyli obiektów świadomości (noematów). Punktem wyjścia fenomenologii była redukcja fenomenologiczna (epoche), zawieszająca sądy o świecie – typowo agnostyczny sposób, omawiany już wcześniej. Platon natomiast stwierdzał: „To, co nadaje prawdę przedmiotom poznania, a poznającemu daje moc poznawania, nazywaj Ideą Dobrą” (ἀγαθοῦ ἰδέα/agathoú idéa). Jeśli przypomnimy sobie, że platońska „idea” pochodzi od słowa „eidos” – „forma”, to możemy dostrzec głębię zarówno w tym, co „dobre”, jak i w samej „prawdzie”, którą mamy obowiązek poznać. Nawet J.A. Wheeler (1911–2008), amerykański fizyk, stwierdzał w eksperymencie opóźnionego wyboru, że „my decydujemy, co foton powinien zrobić po tym, jak już to zrobił”.

Powinniśmy przyjąć do wiadomości, że cierpienie nie jest spowodowane wyłącznie zetknięciem zmysłowym ze światem zewnętrznym. Krzywda rodzi się także przez różne postawy i poglądy, i to one wywołują zetknięcie obiektów w umyśle, które są następnie interpretowane przez saññę, dając przyjemne, nieprzyjemne lub neutralne rezultaty (vedany). Przyczyny cierpienia mają bardziej charakter wewnętrzny, a zatem nie są aż tak zależne od okoliczności zewnętrznych. Są uzależnione od intencji, od tego, co i jak ktoś myśli oraz jak kształtuje swój umysł. W ten sposób dążenie do końca cierpienia jest osobistym zmaganiem, personalnym wyzwaniem, ale jedną z najlepszych, najbardziej umiejętnych intencji (kamm). Ponieważ założyliśmy, że w każdym stopniu w.p. aktywna jest taka lub inna forma intencji, motywacji, działania, zatem każdy czynnik podlega zmianie wraz ze zmianą działań intencjonalnych. Oznacza to też, że mądrość wyciągnięta z jednego ogniwa współzależnego powstawania może być użyta przy badaniu każdego innego. Dlatego Sāriputta powtarza możliwości wyzwolenia znajdujące się w każdym ogniwie. Ale, znów, nie znaczy to, że „wszystko” zależy od intencji, nawet w takiej mowie:

Bhūmija Sutta (SN.12.025 – Mowa do Bhūmija)

Powyższa, naładowana skomplikowanymi terminami mowa tak naprawdę wiele wyjaśnia. Wszelkie intencje mają swoje ekspresje w trzech zakresach działania: ciała, mowy i umysłu. Można je robić samodzielnie, z własnej woli, albo pod wpływem woli kogoś/ czegoś innego (człowieka, poglądu, plotki, religii, bóstwa), można działać naumyślnie lub nieumyślnie, czyli z premedytacją albo spontanicznie (na przykład, gdy pojawiają się anusaya – utajone tendencje). Wszystko to jest podszyte niewiedzą, avijją, kolejnym, ostatnim członem współzależnego powstawania. Jeśli wyzwolimy się z niewiedzy, a więc jeśli w pełni zrozumiemy, na czym polega paṭiccasamuppāda, cały system produkcji „ja” się zatrzyma. Nie ma wtedy podstaw, świadomość nie ma na co opaść (jak w porównaniu do „wysokiego domku”, gdzie nie ma ścian, podłogi, wody etc. – SN.12.064), jest zatem nieustanowiona. We współzależnym powstawaniu nie chodzi więc o to, co się przejawia albo co się odradza, ale jak. Nie chodzi o to, co się dokładnie myśli, ale jak. Dlatego na przykład dhammanupassana (MN.010) nie oznacza patrzenia na myśli („co”), tylko obserwację natury zjawisk („jak”). W p.s. nie chodzi tylko o odpuszczanie saṅkhār, sztywne niereagowanie na nie (āneñja), chodzi o strategię umiejętnego działania, o decyzje, które mogą zaważyć na całym życiu, chodzi o mikrointencje prowadzące do wyzwolenia się ze wszelkich działań i ich konsekwencji (visaṅkhāra). Nibbāna nie podlega ani „wytwarzaniu”, ani „warunkowaniu”, ponieważ jest asaṅkhāta, „nieuwarunkowana”. Tylko Nibbāna wychodzi poza sferę saṅkhār, jest „uspokojeniem wszystkich saṅkhār” (sabbasaṅkhārasamatha), osiągnięciem, które w tekstach nazywane jest prawdziwym, jedynym, najwyższym szczęściem.

Upāli Sutta (MN.056 – Mowa do Upāli)

Niestety zbyt wiele razy ogniwo saṅkhāry było – i nadal jest – spłycane do zwykłej kammy, będącej cetaną z poprzedniego życia, a więc tylko kwestią życzenia, woli, chcenia, przykładowo tego, w jakich okolicznościach „zechcemy” odrodzić się w kolejnym życiu¹¹. Oczywiście nie jest to zawsze zależne od świadomego chcenia, ale tego typu interpretacje zbyt łatwo zrzucają winę na „nas”, dając zbyt uproszczone pouczenia – rób tak, a nie inaczej, bo potem odrodzisz się jako taka lub inna istota, w takich albo innych okolicznościach, światach. Kraje tradycyjnie buddyjskie wykształciły bardzo rozbudowane wyobrażenia na temat nieb i piekieł, istnieją nawet przyklasztorne „parki rozrywki”, w których można podziwiać barwne figury diabłów i demonów wlewających roztopiony ołów do gardeł męczenników w światach piekielnych. Często tabliczki informacyjne podają absurdalne powody – ktoś w poprzednim wcieleniu powiedział coś złego o mnichu, więc jego ciało będzie ponosiło bolesne konsekwencje przez tysiąclecia. Każde piekło kiedyś się kończy, więc współczesny kler buddyjski nie twierdzi, że te katorgi będą wieczne, ale często tego rodzaju „atrakcje” z jednej strony są tylko barwnym wabikiem dla turystów (a więc chodzi o pieniądze), z drugiej usprawiedliwiane jest to dobrymi intencjami, chęcią pokazania piekła, czyli konsekwencji czynów, z zamiarem wyedukowania pospólstwa.

Jeśli ktoś bardzo chce uproszczenia przekazu związanego z saṅkhārami, wystarczy okólnik, dający nam do zrozumienia, że nasza odpowiedzialność względem pięciu khandh jest bardzo niewielka. Przede wszystkim powinniśmy odżywiać ciało (rūpa) i dbać o nie, na ile to możliwe. Ze świadomością niewiele możemy „zrobić” (viññāṇa), ponieważ możemy nią tylko kierować, podobnie z rozpoznaniami i odczuciami (saññāvedaną). Nawet pasywne wytworzenia (anusaya) nie muszą być „czyszczone”, jedyne, co powinniśmy oczyścić, to aktywne saṅkhāry, nasze intencje. Po pierwsze, powinniśmy dowiedzieć się, co jest zdrowe, a co niezdrowe, zniechęcić się do niezdrowego, chcieć tego, co zdrowe. Podstawowe pouczenie Buddhy brzmi: unikaj złego, czyń dobro, oczyszczaj umysł. Poniżej bardzo słynny cytat o kammie, recytowany w języku pāḷijskim w większości klasztorów (także w tych z „parkami rozrywki”), jeśli czytelnik podmieni w trakcie czytania słowo „kamma” na „intencja”, to nauka ta okaże się dziecinnie prosta:

Abhiṇhapaccavekkhitabbaṭhāna Sutta (AN.05.057 – Mowa o tym, nad czym należy często rozmyślać)

Nie powinniśmy traktować saṅkhār jako wrogów. Ale też musimy zdać sobie sprawę, że nie jesteśmy własnymi myślami, decyzjami, nawet własnymi intencjami! Ani nieświadoma Wola, ani oddziałujący owoc kammy z poprzednich żyć, ani przeznaczenie, ani zamysł Boży, ani oddolne podpowiedzi nieśmiertelnej duszy nie są w stanie wytrzymać próby ognia: „wszystkie wytworzenia są nietrwałe”. Każdy może sobie dowolnie tłumaczyć, jak powstał ten świat i jaki jest sens istnienia. Jeśli zaczniemy wskazywać na saṅkhāry jako na prawdziwe „ja” (bo to „moje” wybory i decyzje, bo tym jestem, bez tego „mnie” być nie może – jak u Kartezjusza), a więc gdy zaczniemy to uznawać za prawdę, objawioną lub wydedukowaną, i jak syn rybaka, Sāti, będziemy przekonywać do niej innych, to pojawi się problem. Jak istotny jest to problem, niech udowodni poniższy cytat, według tekstów kanonu finalne pouczenie Buddhy tuż przed ostatecznym wygaśnięciem (parinibbāną):

Parinibbāna Sutta (SN.06.15 – Mowa o parinibbānie)

Ostateczne słowa Przebudzonego interpretowane są bardzo różnie. Moim zdaniem chodzi o saṅkhāry jako wytworzenia, wręcz urojenia. Powinniśmy zdać sobie sprawę, czym są saṅkhāry, medytować nad ich naturą, starając się je przejrzeć, bo za nimi jest szczera Prawda. Jego słowa będą dodatkowo dopingujące, gdy zrozumiemy, że wytworzeniem jest też to ciało i umysł, ogólnie ta egzystencja, która ma przemijającą naturę. W skrócie plan buddyjski polega na tym, by przejrzeć kłamstwo wytworzeń dzięki Nibbānie, a potem żyć w prawdzie i używać już tylko saṅkhār zdrowych i pożytecznych, dla siebie i dla innych. Musimy wiedzieć, że jest wyjście, że jest możliwość wyzwolenia:

Tatiyanibbānapaṭisaṃyutta Sutta (Uda.73 – Trzecia mowa o tym, co związane z Nibbāną)

To jest dobra nowina Dhammy, istnieje prawdziwa wolność, nieskorumpowana wytworzeniami. Jeśli czytelnik miałby cokolwiek zapamiętać z tej przedmowy, niech będzie to właśnie ta wiadomość: możliwy jest koniec cierpienia, należy szukać Prawdy i starać się ją odnaleźć, żyć Nią. Gdyby tego nie było, jak mówi Buddha w powyższym cytacie, nie byłoby sensu trwonić słów. Ale ponieważ Błogosławiony sam tego doświadczył, miał prawo i obowiązek dzielić się tym odkryciem ze światem. Robił to ze współczucia, a gdy odszedł, gdy opuścił ten świat, pozostała nam tylko Jego Nauka, Dhamma. Poniższy wiersz jest recytowany na buddyjskich pogrzebach. Saṅkhāra przyrównana jest w nim do życia, do egzystencji ogólnie, nawet do wygasania żarzących się „węgielków” trwania Buddhy i Arahantów. Nawet i takie saṅkhāry, złożoności przemijają. Dlatego buddyści, wypowiadając te słowa, czy to podczas pogrzebów swych bliskich, czy wspominając odejście Buddhy w parinibbānę, mogą zadumać się na chwilę, a nawet wzruszyć:

Parinibbāna Sutta (SN.06.15 – Mowa o parinibbānie)

Czy wszystko jest wytworzone? Nie, istnieje ucieczka od tego, co wytworzone. Czy Ścieżka do wyzwolenia to zwykłe zanegowanie i „puszczenie” saṅkhār oraz pośmiertny niebyt? Nie, nikt nie mówił, że będzie tak łatwo. W trakcie tej przeprawy ku całkowitemu uwolnieniu jest sporo pułapek, niuansów, łamigłówek. Już samo istnienie, egzystowanie jest pytaniem, na które można znaleźć odpowiedź, ale sama odpowiedź czasem nie wystarcza. Słynne cogito ergo sum – „myślę, więc jestem” – wypowiedziane przez osobę starającą się znaleźć w sobie nieśmiertelne „ja”, wieczną duszę, będzie tworzyć tylko więcej cierpienia i pomieszania. Dla takiej osoby dowód w postaci myślenia nad jej niezmienną i trwałą istotą jest czymś niemal bezdyskusyjnym, nam może wydać się wręcz absurdalny. Z drugiej strony, wszystko zależy od kontekstu i intencji, z jaką konkretna osoba wypowiada dane słowa. Jeśli to samo stwierdzenie cogito ergo sum padnie z ust poszukiwacza Prawdy, w buddyjskim kontekście, może będzie miał na myśli saṅkhāry. Czyli: ponieważ wytwarzam saṅkhāry, pojawia się to istnienie (bhava), ta współzależnie powstająca egzystencja, to cierpienie (a więc Pierwsza Szlachetna Prawda). Te same słynne słowa „myślę, więc jestem” może też wypowiedzieć ktoś Przebudzony, i także będzie mówił prawdę. Arahant wie, że myśli przejawiają się wewnątrz i są to jak najbardziej saṅkhāry, nie lgnie do nich, wie też, że to istnienie, które mu zostało, te dogasające węgielki to właśnie to „sum”, czyli pewna konwencja „jestem”, coś, co jeszcze przez jakiś czas będzie się manifestować, ale po „złamaniu khandh” przestanie się zespalać i złożoności nigdy więcej nie skonstruują domu ponownego wcielenia. Wtedy nastąpi najwyższe uwolnienie. Kontekst jest najważniejszy. Kontekst to też saṅkhāra.

Według buddyzmu nie ma czegoś takiego jak dusza, w rozumieniu naszej, judeochrześcijańskiej kultury. Nie ma w nas nieśmiertelnej cząstki, która zbiera doświadczenia, ewoluuje albo jest niezmienna, jest najgłębszym poczuciem „ja”, własnej istoty. Nie ma kontrolera, tego, który wybiera, kto zbiera zasługi i przewiny przez niezliczone żywoty, by móc zostać starą duszą, potem znów się odmładzać i tak dalej. Wielu interpretatorów uważa, że w idei anatty chodzi o brak istoty jako takiej, co jest zwykłym nihilizmem. Inni twierdzą, że ponieważ Buddha zaprzeczał nihilizmowi, znaczy, że jest szansa, że nie zaprzeczał istnieniu duszy, a tylko dawał pouczenia, by nie przywiązywać się do istoty. Niestety taka postawa może świadczyć o kryptoeternalistycznych poglądach. Istnieniu duszy, w rozumieniu attā (ātman), zaprzecza już samo słowo anattā (brak istoty). Tak jak Dhamma jest bez boga („bezbożna”?), co opisałem w podrozdziale Viññāṇa, tak anattā to brak duszy, co starałem się udowodnić tutaj. Należy to powtarzać, ponieważ mamy głęboko zakorzenione przeświadczenia, intuicje, odczucia, że trzeba doszukiwać się czegoś, czego moglibyśmy się złapać i czcić jako trwałe i wieczne „ja”. Saṅkhāra jest najlepszym do tego pretendentem. Saṅkhāra nie jest attā, nie jest istotą naszego jestestwa. Nie ma istoty, a jest jestestwo, egzystencja pięciu khandh, pełna lgnięcia i cierpienia. Tym, co istnieje, jest to, co robimy:

Ariyamagga Sutta (AN.04.237 – Mowa o Szlachetnej Ścieżce)

Poniżej tabela, która na jednej stronie streszcza bodaj setki stron Abhidhammy. W poziomie są wymienione wszystkie cetasiki (czynniki umysłowe), a w pionie wszystkie możliwe formy citty (umysłu). W tabeli zaznaczone są możliwości, w jakich umysł współgra z czynnikami umysłowymi, trzeba jednak pamiętać, że jedno współtworzy, „współwspiera” drugie. Tabela ta może się przydać osobom praktykującym cittanupassanę (oś x, pionowa), która jako praktyka ustanawiania uważności jest omawiana w kolejnej sutcie (MN.010). Warto dostrzec siedem cetasik, które są powszechnie (sādhāraṇa) obecne w każdej świadomości (sabbacitta), to coś, co bardzo przypomina kompozycję nāmarūpy¹². Wspomnę tylko, że tabela ta może być pomocna w przyszłości, pokazuje bowiem mapę umysłu jako takiego, oczywiście w rozumieniu późnej abhidhammy, do której będziemy wracać w kolejnych tomach. Jest to swego rodzaju klucz do rozszyfrowania z niemal matematyczną precyzją, czym (dla ortodoksji) jest umysł i jakie mogą być jego permutacje.

Niewiedza oraz pozostałe ogniwa

To, czego nie wiemy, jak wskazuje samo słowo „niewiedza”, jest z epistemologicznego punktu widzenia niepoznawalne. Ostatnie lub pierwsze (zależnie, w jakiej kolejności się odczytuje) ogniwo dwunastostopniowego systemu paṭiccasamuppādy ma nam uzmysłowić, że początek procesu, jak w micie o powstaniu wszechświata, jest poza kognicją, jest to więc coś nieempirycznego, można powiedzieć – nieskończonego. Ta niekończąca się narracja poprzednich wcieleń nie ma pierwszej przyczyny i jak mówił Buddha: „Początkowy punkt […] nie jest poznawalny” (SN.15.009). Nie jest więc tak – jak pisze Dalajlama w Sensie życia z buddyjskiej perspektywy – że życie wprawiane jest w ruch przez niewiedzę. Niewiedza nie jest podstawą, z której wszystko wynika, nie jest korzeniem, źródłem, początkiem procesu egzystencji.

Większość późniejszych szkół buddyjskich odziedziczyło i kontynuowało takie wyjaśnienie dwunastostopniowego współzależnego powstawania, czasem graficznie je przedstawiając jako koło, które nazwano bhāvacakką (sanskr. bhāvacakra – koło stawania się). Zatem niewiedza (avijjā) jako pierwsza stykała się z ostatnią częścią, mianowicie starością i śmiercią (jarāmaraṇa). Wielu sądziło, że ponieważ jest to „koło”, zatem po starości i śmierci, następowała niewiedza, potem saṅkhāra, viññāṇa i tak dalej. Nigdzie nie ma o tym wzmianki w suttach, choć jest to atrakcyjny pomysł, ponieważ wtedy niewiedza byłaby czynnikiem, który „resetuje” kolejny kołowrót. Niektórzy reprezentanci późniejszych tradycji buddyjskich upierają się przy trzech życiach, inni, wierząc w cykliczność, ale i jednoczesność p.s., podają swoje, równie egzotyczne wyjaśnienia sposobu, w jaki starość i śmierć przyczyniają się do powstania niewiedzy w tu i teraz, z chwili na chwilę, a ona z kolei powoduje wytworzenia, które tworzą świadomość, i tak dalej. Najpierw chciałbym skupić się na kształcie¹³ procesu współzależnego powstawania, jaki można nakreślić na podstawie lektury wczesnych sutt.

Tradycyjnie theravāda stoi na stanowisku, że proces p.s. jest raczej linią prostą, gdzie niewiedza, bez początku, rozciąga się w mroki przeszłości, natomiast jāti i jarāmaraṇa (nowe życie, starość i śmierć) wiodą w nieznaną, niewidoczną przyszłość. Jest to zatem linia, której ani początku, ani końca nie widać, ponieważ nie pamiętamy przeszłych żyć, nie znamy też przyszłości. Oczywiście, zgodnie z Naukami Buddhy, theravāda daje możliwość przerwania procesu, pojedynczego strumienia (sota), a najsłabszym ogniwem jest moment między vedaną a taṇhą. Uważam jednak, że między linią prostą a kołem istnieje jeszcze jeden, pośredni kształt, który chciałbym zaproponować czytelnikowi jako wyjaśnienie. Tym kształtem jest fraktal.

O niewiedzy, zwłaszcza rozumianej jako nieskończony czynnik, który ma symbolizować niekończące się powtórki kołowrotów, nie można za wiele powiedzieć. Tradycyjnie uznaje się, że niewiedza to brak urzeczywistnienia Nibbāny, niepoznanie Czterech Szlachetnych Prawd, niezrozumienie, wręcz całkowita ignorancja dotycząca współzależnego powstawania, trzech charakterystyk (anicca, dukkha, anattā) i tak dalej. Sāriputta definiuje ją tak: „Nieznanie krzywdy, nieznanie przyczyny powstania krzywdy, nieznanie ustania krzywdy, nieznanie drogi prowadzącej do ustania krzywdy”. W skrócie, niewiedza zakrywa Prawdę brakiem wiedzy.

Ciekawe, że właśnie poniższa sutta podaje kolejne/poprzednie ogniwo, warunkujące niewiedzę. Są to skażenia (āsavy, więcej o nich w MN.002), ale istnieją sutty, które podają inne jeszcze czynniki warunkujące powstanie niewiedzy (zob. Samanupassanā Sutta – SN.22.047, Avijjā Sutta – SN.45.001). Zacytuję tylko jedną z nich, ten fragment powinien raz na zawsze wyjaśnić nieporozumienie zrównujące niewiedzę z początkiem i źródłem współzależnego powstawania:

Avijjā Sutta (AN.10.061 – Mowa o niewiedzy)

W dalszej części tej mowy pokarm zmienia się na zdrowy, w przeciwieństwo wymienionych powyżej składników. Jak można też zauważyć, pierwsze zdanie w tym cytacie to kolejne zapętlenie – niewiedza stwarza się w pewnym punkcie, sama z siebie, choć wcześniej nie było niczego innego oprócz niej. Na pierwszy rzut oka wydaje się to nielogiczne, nic nie może się przecież stworzyć, skoro wcześniej istniało. Postaram się wyjaśnić te paradoksy logiczne, nie tylko związane z niewiedzą, ale także z wszystkimi pozostałymi nieracjonalnymi momentami we współzależnym powstawaniu. Dla większości badaczy Dhammy dwunastostopniowy ciąg współzależnego powstawania wygląda tak, jakby niewiedza była agnostycznym (niepoznawalnym) oznaczeniem początku procesu. Znaczy, że jest symbolem tego, że nie możemy poznać pierwszego początku (zgodnie z ortodoksją i zgodnie z początkiem Mowy o kiju). Buddha mówił, że przed tym, co jest teraz, było wiele poprzednich żyć. Ta „niezliczoność” porównywana jest do morza wylanych łez albo góry kości, które pozostawiliśmy, a raczej, które pozostały z poprzednich ciał, z przeszłych egzystencji. Innymi słowy, jeśli chcemy podejść do tego racjonalnie: cierpienie nie jest tylko teraźniejszym „epizodem”, nie powstało wyłącznie w tym życiu ani tylko w tu i teraz, powinno mieć swoje przyczyny. Warto więc wiedzieć, że niewiedza, będąca jedną z przyczyn powstania krzywdy, także jest uwarunkowana, a to oznacza, że możemy się z niej wyzwolić.

Fraktal

Jeśli odrzucimy tybetańskie przedstawienia koła współzależnego powstawania jako zbyt uproszczone modele, zniekształcające przekaz i tak już skomplikowanej nauki, i jeśli wrócimy do kształtu p.s. wynikającego z sutt, możemy zauważyć, że jeżeli coś jest przed niewiedzą, to być może są to poprzednie cykle, ale nie w rozumieniu poprzednich kołowrotów egzystencji, a raczej coraz subtelniejszych, acz nieskończonych uzależnień przyczynowo-skutkowych. Jak widać z powyższego urywka, niewiedza potrzebuje pokarmu, a ten pokarm potrzebuje kolejnego i tak dalej. To też sekwencja współzależnego powstawania albo współzależnego dokarmiania się, ale warto zauważyć, że są to zupełnie inne ogniwa. Gdybyśmy chcieli, moglibyśmy dosztukować sutty, w których skażenia (āsava) – w omawianej sutcie są one przyczynami powstania niewiedzy – mają własne uwarunkowania, własne przyczyny powstania. Więc skażenia też nie są tym dnem, pierwszą przyczyną, podstawą. Przypomnę tylko porównanie do mechanizmu zegara: proces paṭiccasamuppādy nadal będzie działał, nawet jeśli dostawimy kolejne koła zębate, pod warunkiem, że będą się zazębiać z sąsiednimi i kręcić w zgodzie z całością. Możemy też spojrzeć na to jeszcze inaczej – jak na nieustanne przybliżanie się do ogniwa, by odkryć kolejne składowe go tworzące i następne, i jeszcze kolejne. Byłaby to zatem graficzna studnia bez dna, podobnie jak zbiór Mandelbrota, w który możemy zbliżać bez końca. Warto wiedzieć, że graficzne przedstawienie brzegu zbioru Mandelbrota jest nieskończone (pod pewnymi warunkami¹⁴).

Równanie zbioru Mandelbrota, w uproszczeniu:

Z ↦ Z2 + C

Zbiór Mandelbrota jest ustalany przez iterację. Symbol ↦ jest zwykle zastępowany symbolem =, ale powinien to być symbol iteracji, a znak = powinien składać się z dwóch równoległych strzałek wskazujących przeciwne kierunki, co oznacza cykl, czyli swego rodzaju „dokarmianie”. Zaczynamy od wartości Z i C, które wstawiamy do równania, aby uzyskać nową wartość Z. Następnie podstawiamy tak otrzymaną nową wartość pod Z i otrzymujemy kolejny wynik, i pod Z podstawiamy nowy wynik, tworząc nowe Z, i tak dalej z kolejnymi równaniami. Wartości się zmieniają, bo żywimy równanie jego własnymi wynikami. Warto dodać, że pod C wstawia się liczby zespolone, czyli liczby będące elementami rozszerzenia ciała liczb rzeczywistych o jednostkę urojoną „i”.

Ważny jest dla nas zwłaszcza symbol ↦. Oznacza on dokarmianie równania, każdy wynik staje się pokarmem dla kolejnych iteracji. Każdy wynik karmi kolejne równanie, dające kolejny wynik, który jest podstawą do kolejnego równania, ad infinitum. Jak zauważymy w wykładni paṭiccasamuppādy Sāriputty, ahāra (pożywienie) jest przed krzywdą, tuż za tym, co szkodliwe/pożyteczne, a więc na samym początku sutty. Można to zwięźle podsumować: jesteś tym, co jesz. Ahāra, pożywienie, co już wspominałem, może być uznana za synonim upādāny, lgnięcia albo dokarmiania, byłaby więc kolejnym przykładem na powtarzalność wzoru współzależnego powstawania w mikroi makroskali. To jest właśnie wchodzenie coraz głębiej i głębiej, dostrzeganie coraz mniejszych, bardziej subtelnych komponentów, które mimo wszystko wyglądają całkiem znajomo. Podobnie jest z fraktalami, czasem ich odwzorowanie graficzne jest bardzo podobne do tego, które było w jednej z poprzednich iteracji.
Można zatem połączyć liniowość ortodoksyjnego podejścia oraz powtarzalność, jaką charakteryzuje się bhāvacakka – koło stawania się. Sekwencja zbliżania się do poszczególnych części p.s. pokazuje tylko repetycje tych samych lub podobnych ogniw. Tak samo można zobrazować poszczególne chwile umysłowe, cittakhana, albo kołowroty w.p., wznawiające się z momentu na moment, a więc powtarzalność odbywałaby się w teraźniejszości, w jednym życiu, i można by ją rozszerzyć na kolejne i przeszłe wcielenia. Śmierć i nowe życie byłyby wydarzeniami niezakłócającymi tego ciągu zarówno z momentu na moment, jak i w teorii trzech żyć. Już samo odczytywanie paṭiccasamuppādy w trzech życiach sugeruje przecież powtarzalność procesu, a więc zmianę egzystencji, ale nie musimy tego zakładać, by zaobserwować przekaz całości. Osoby zainteresowane takim wyjaśnieniem mogłyby stwierdzić, że paṭiccasamuppāda, dokarmiająca samą siebie, jest logicznie sprzeczna, paradoksalna, jak perpetuum mobile, zatem nieprawdziwa i nieopisująca rzeczywistości.

Główne osiągnięcie Alfreda Tarskiego¹⁵, czyli semantyczna definicja prawdy, z pewnością pomogłaby w rozwiązaniu tego problemu. Posłużmy się słynnym paradoksem Epimenidesa z Krety: „»Każdy Kreteńczyk jest kłamcą«, powiedział Kreteńczyk Epimenides”. Takie zdanie nazywane jest samozwrotnym, wytwarza się w nim pętla semantyczna, ponieważ wynikające ze zdania konstatacje zaprzeczają swoim pierwotnym tezom. Innymi słowy, jakim sposobem Kreteńczyk może mówić, że wszyscy Kreteńczycy kłamią, skoro on sam jest Kreteńczykiem? Znaczy to, że albo on kłamie, a więc nieprawdą jest, że wszyscy Kreteńczycy kłamią i Epimenides tym samym udowodnił prawdę o Kreteńczykach, bo kłamał, gdyż sam był z Krety. Ale to też by znaczyło, że mimo wszystko kłamie, bo jest Kreteńczykiem, nawet wypowiadając to zdanie, potwierdza regułę, że wszyscy Kreteńczycy kłamią, a więc zdanie jest nieprawdziwe. Powstaje zapętlenie logiczne, z którego nie ma wyjścia, nie ma rozwiązania.

Tarski zainteresowany był semantyczną definicją prawdy, więc jeśli system był skorumpowany, należało go rozdzielić, by dojść do sedna. Jeśli zaczniemy odróżniać język od metajęzyka i potem metajęzyk od metametajęzyka, i dalej, o ile jest taka konieczność, to zdanie o Kreteńczykach przestanie być paradoksalne. „Wszyscy Kreteńczycy kłamią” to zdanie pierwszego stopnia, a „»Wszyscy Kreteńczycy kłamią« powiedział Epimenides” to metajęzyk drugiego stopnia, ale dodając, że Epimenides był Kreteńczykiem, mieszamy poziomy i wytwarza się pętla. Trzecim poziomem, gdybyśmy chcieli dodać metametajęzyk, byłoby zdanie: „»Wszyscy Kreteńczycy kłamią« powiedział Kreteńczyk Epimenides, który był filozofem, a oni zawsze mówią prawdę”. Jeśli jeden poziom zawiera elementy z innego poziomu, należy spodziewać się podobnych iteracji jak w zbiorze Mandelbrota.

Jak ma się to do współzależnego powstawania? Gdy założymy, że w każdym ogniwie współzależnego powstawania przejawia się pięć grup składowych, ale w różnym natężeniu, wtedy możemy też dostrzec rozgałęzienia boczne fraktala. Wiadomo, że khandhy są współzależnie powstałe, więc w zależności od tego, którą grupę składową zaczniemy „powiększać”, znów pojawi się tam proces współzależnego powstawania. Zatem którykolwiek element powiększymy w graficznej reprezentacji procesu współzależnego powstawania, będzie on miał ciągłe iteracje, nieustannie powtarzał będzie tę samą operację, żywiąc się swoimi wynikami. Gdziekolwiek spojrzymy w systemie współzależnego powstawania, wszędzie będzie tylko niekończąca się „studnia” procesu kolejnych poziomów współzależnego powstawania. Idealna pułapka bez wyjścia, zdawałoby się. W tym paradoksalnym procesie są też zapętlające się zjawiska, jak omawiana już nāmarūpa i viññāṇa, które wspierają się nawzajem jak snopki trzcin, ale też wyżej wspomniana niewiedza, która sama siebie tworzy, choć wcześniej już „była”. Co więcej, istnieją sutty, w których współzależne powstawanie zmienia się i przekształca, stając się pozytywnym ciągiem logicznym, czasem prowadzącym do pełnego wyzwolenia (patrz niżej). Nawet tybetańska bhavacakka wygląda jak system bez wyjścia.

Według Tarskiego powinniśmy uporządkować rozważania semantyczne, czyli w naszym przypadku dotyczące poziomów współzależnego powstawania i jego komponentów. A więc oddzielając zależność od metazależności i metametazależności, można powiedzieć za Tarskim, że pięć khandh to podstawowa zależność, twarde dane, komponenty niepodlegające uczasowieniu, nieumieszczone w przestrzeni, wymiarze czy świecie. Poziom wyżej mamy narrację przyczyny i skutku (idapaccayata), a więc implikowany bieg czasu, ruch. To, co powstaje, ma koniec, ustaje, a to, co się kończy, ma początek. Początek bez końca jest zatem niemożliwy, jak i koniec bez początku. Ten system można rozwinąć, dodając część, która trwa, „stoi” (ṭhiti), jest pomiędzy początkiem (uppāda) i końcem (bhaṅga). Można tutaj dodawać też kolejne implikacje: cały proces musi mieć koniec, więc po nim nastąpi drugi początek, więc stanie się kolejnym zjawiskiem, czymś innym (ṭhitassa aññathattaṁ), a zatem powtarzalność jest następnym czynnikiem tego systemu przyczynowo-skutkowego (kolejne lub wcześniejsze odrodziny). Sam ruch nie może istnieć albo sam czas, potrzebna jest przestrzeń, potrzebne są powiązania przyczynowo-skutkowe w konkretnych warunkach, więc mamy świat i ruch w czasie – to jest ten drugi poziom, metazależność. Paṭiccasamuppāda byłaby natomiast najwyższym poziomem, metametazależnością, gdzie cały system jest współzależny od siebie, tworzy się sam.
Pozorne paradoksy w teorii współzależnego powstawania wynikają z tego, że nie potrafimy rozpoznać poszczególnych poziomów i mieć ustabilizowanej percepcji zogniskowanej na nich – jest to niebywale trudne. Zwykle zależność pierwszego poziomu jest nieuchwytna dlatego, że pięć khandh uznajemy za „ja”, a to zjawisko trwa w czasie, w świecie, cierpi i chce, śmieje się i kocha, wszystko w bardzo konkretnych, specyficznych narracjach. Ważne, że Buddha powiedział nam, jak działa ta zależność egzystencji, podał podstawowe komponenty kognicji (khandhy), powiedział też, jak poznanie działa (uczasowienie przez idapaccayata) oraz jak szerokie jest spektrum naszej epistemologii (paṭiccasamuppāda) – rozszerza się na wiele żyć, wiele wymiarów stawania się, od niepamiętnych czasów.

Przykładem może być proste ćwiczenie medytacyjne, mianowicie metta-bhāvanā, a brzmi ono: „(ja) kocham siebie”. Jest to jak najbardziej zapętlenie i logiczny paradoks – podmiot/ przedmiot ciągle krążą, bo zdanie też jest w pewnym sensie samozwrotne, tworzy się pętla semantyczna, bo przecież nie ma odrębnego „ja” od jakiegoś „siebie”, które by kochało, i/ lub było kochane, skoro jest jednym „ja”. „Kocham siebie” jest bardzo prostym przejawem współzależnego powstawania. Jeśli dajemy odpowiedni pokarm, jeśli równanie zaczniemy żywić odpowiednimi wartościami, może stać się coś osobliwego. Jak twierdzi Ṭhānissaro, jeśli w pewnym momencie zaczniemy umiejętnie karmić (ahāra) system, może dojść do przeładowania, rezonansu, i cały system się rozpadnie. Na tym właśnie polega przekształcenie współzależnego powstawania w coś, co prowadzi do wyzwolenia. Dlatego istnieją umiejętne i zdrowe saṅkhāry, które będąc częścią systemu, zniszczą go. Dlatego możliwa jest intencja (kamma) prowadząca do końca wszystkich intencji (kamma), zatem ogniem gasimy ogień albo kamieniem rozbijamy wielki głaz. Na tym polega transformacja, zręczne środki (w terminologii mahāyāny).

Transformacje

Najpierw powtórzę, że współzależne powstawanie jest czymś złowrogim, więc należy uważać podczas „transformowania” tego, co powoduje cierpienie, w coś, co ma dać wyzwolenie. Najlepszym sposobem wyjścia z czegoś negatywnego jest odwrotność tego, czyli coś pozytywnego, i taka logika jest zwykle rekomendowana w suttach. W paṭiccasamuppādzie natomiast zaleca się przerwanie procesu i powinniśmy się tego trzymać w praktyce. Poniżej przykład ostrzeżenia – jest ich mnóstwo, ponieważ Buddha bardzo często to powtarzał dla naszego dobra (poniżej słowami Mahākaccāny):

Madhupiṇḍika Sutta (MN.018 – Mowa o grudce miodu)

Znów widać, jak powstaje zapętlenie – pierwotna świadomość wzrokowa i odczucia zostają przejęte przez saṅkhāry (sañjānāti, vitakketi, papañceti) i dają nowy wynik w postaci nowych świadomości wzrokowych, które będą mnożone przez urojone wartości. Każdy kołowrót p.s., nawet w tym momencie, gdy tworzy się „ja” w akompaniamencie z lgnięciem, będzie cierpieniem. Buddha posługiwał się też analogią do odrobiny łajna, porównując je do stawania się (bhava). Komentarze sugerują, że Błogosławionemu chodziło o Sotapannę, gdyż taki Ariya powinien zniechęcić się do świata, nie popadać w samozadowolenie i starać się iść dalej Ścieżką, ku pełnemu Nieuwiązaniu¹⁶. Warto jednak zdać sobie sprawę, jak bardzo kategorycznie Buddha odnosił się do egzystencji (bhava) w ogóle, także gdy chodzi o nasz nieprzebudzony proces tworzenia własnej tożsamości, czyli stawania się z momentu na moment, w tym życiu lub w przyszłym.

Tatiyavaggo (AN.01.308–321 – Trzeci rozdział)

Przebudzony używał też porównania do małpy, która wpada w sidła myśliwego (Māry), w lepką pułapkę. Zaciekawiona najpierw dotyka kleju tylko jednym palcem, a kończy przylepiona całym ciałem – chce się wydostać, szarpiąc się, by wyrwać się z kleistego potrzasku. Tak więc jeśli jest możliwość wyzwolenia z cierpienia przez zaprzestanie, odpuszczenie, poniechanie, zakończenie procesu współzależnego powstawania, najlepiej to zrobić w „klasyczny” sposób. Po tych ostrzeżeniach podam jeden z przykładów transformacji ciągu p.s. z niezdrowego w wyzwalający.

Upanisa Sutta (SN.12.023 – Mowa o oparciu)

Ta tajemnicza mowa sugeruje, że między dukkhą a saddhą (krzywdą a zawierzeniem) dochodzi do zwrotu, przemiany. Co więcej, niektórzy znawcy uważają, że słowo „upanisā” jest spokrewnione z upaniṣadami (upa + ni + sad), aczkolwiek z treści sutty wynika, że wyzwolenie w pewien sposób warunkuje wiarę, zaufanie (saddhā), w lustrzanym odbiciu współzależnego powstawania. Problem z transformacjami jest taki, że wiemy z historii buddyzmu, do czego mogą doprowadzić. Nie będę się tym tu zajmował, ale wyznawcy wczesnego buddyzmu, patrząc na rozwój doktryny buddyjskiej, z pewnością nie pochwalaliby niektórych prób transformacyjnych, na przykład interpretacji zbliżeń seksualnych jako pomagających w doświadczeniu wyzwolenia. Dowodem niech będzie MN.022, jedna z wielu sutt, w których Buddha krytykuje takiego rodzaju praktyki. Powyżej zacytowana mowa jest też na tyle unikatowa, że powinno się z nią ostrożnie obchodzić, zwrot „khayeñāṇa” występuje tylko w jeszcze jednej mowie (DN.33), gdzie odnosi się do wiedzy o zniszczeniu skażeń (dosł. „khaya” od kṣi, niszczyć – āsavānaṃ khayeñāṇaṃ vijjā).

Visuddhimagga stara się wyjaśnić, dlaczego istnieją różne formy współzależnego powstawania. Podawana jest w niej przypowieść o kilku osobach potrzebujących liny do wspinaczki na szczyt góry. Widząc lianę zwisającą z drzewa, jedna osoba odcina jeden kawałek, inna bierze sobie kolejny itd. Każdy bierze tyle, ile chce, z takiej części pnącza, jaka jest mu potrzebna. Dlatego niektóre wyjaśnienia p.s. zaczynają się w środku, inne idą od początku do środka albo od końca, a jeszcze inne mają całą długość i jak liana są przerzucane przez skałę, dzięki czemu druga, odwrotna część wzmacnia zabezpieczenie, a tym samym uchwyt. Najsłabsze ogniwa (vedana paccaya taṇha) pozwolę sobie omówić w innej przedmowie. Napomknę tu tylko, że większość interpretatorów stara się dopasować Cztery Szlachetne Prawdy do współzależnego powstawania, ale sposób na zakończenie cierpienia jest taki sam – a jest nim Ośmioraka Ścieżka. Nie ma więc tak zwanych srebrnych kul, czyli jednego, magicznego środka, który w jakiś zmyślny, acz tajemniczy sposób, skróci drogę do wyzwolenia. Paṭiccasamuppāda to tak naprawdę nic innego jak Cztery Szlachetne Prawdy rozpisane w epistemologicznych szczegółach. Z poniższej, omawianej sutty wynika jednoznacznie, że nie ma „najsłabszego ogniwa”.