Znaczniki czasowe rozpoczęcia kolejnych rozdziałów w opisie do filmu

KLIKNIJ TUTAJ - POSŁUCHAJ NA SOUNDCLOUDZIE

Przedmowa - część 1
Przedmowa - część 2
Przedmowa - część 3
Przedmowa - część 4
Przedmowa - część 5

Upādāna

Nasza podróż w głąb błędnego koła procesu powstawania cierpienia trwa. Tak jak szaman, który prowadził w dawnych czasach ochotników przez doświadczenia mistyczne, podobnie i Buddha stara się wskazać właściwą drogę wyjścia z pozornego chaosu przejawiania się rzeczywistości. Wcześniej musimy wrócić do porównania do ognia. Stosowana w Indiach symbolika może nam, współczesnym, wydawać się zagadkowa, a nawet śmieszna, dlatego najpierw przedstawię, jak ogień interpretowany był w innych kulturach, w tym także na Zachodzie.

W starożytnej Grecji Heraklit z Efezu uznawał ogień za zasadę świata (to znaczy za pierwotną substancję, arche), z której wszystko wynika i która tworzy siebie (ogień) oraz pozostałe trzy żywioły: wodę, powietrze i ziemię. Stoicy uważali ogień za podstawowy pierwiastek – identyfikowany z logosem – za przyczynę ruchu i życia. Archeologia także pozwala sądzić, że ogień od tysiącleci był reifikowany (jako byt rzeczywisty) oraz idealizowany, był tak trudny do wykrzesania, że stał się obiektem kultu. Wśród ludów pierwotnych samo już otrzymywanie ognia poprzez tarcie dwóch kawałków drewna mogło mieć znaczenie seksualne, gdzie obracanie jedną częścią w otworze drugiej, powodujące ogień, uważano za wzniecanie „mocy życiowej” drzew, które czerpały ją korzeniami z podziemnych ogni (wulkanów). Ogień symbolizował bogów w wielu wierzeniach: Agni w Indiach, Ahura Mazda w zoroastryzmie (Atar jako bóg ognia), Zeus i Hefajstos w Grecji, Odyn i Thor w Skandynawii, serafini (hebr. „ogniści”) jako „aniołowie miłości” u żydów, ich bóg, YHWH często przedstawiany był w postaci ognia w Biblii, a zesłanie Ducha Świętego u chrześcijan symbolizowane było na obrazach za pomocą niewielkiego ognika nad głowami tych, którzy go otrzymali.

Ogień musiał być podtrzymywany, a to znaczyło dodawanie mu paliwa, zwykle drewna. Tak było w starożytnym Rzymie, gdy na początku marca rozpalano święty ogień, którego przez resztę roku pilnowały westalki (od Westy, bogini domowego i państwowego ogniska). Grecy kolonizowali basen Morza Śródziemnego i rejon Morza Czarnego, zabierając w podróż ogień z rodzinnego miasta ze świątyni Hestii (rzymska Westa). Ogień był odpowiednikiem słońca na ziemi, kojarzony z błyskawicą i złotem, ale także z czystością (przyżeganie ran), stąd także „próba ognia” etc. Na całym świecie rozpoznano cechy charakterystyczne ognia. Ogień trawi, pożera, nigdy nie ma dość, płonie, ale się nie spala (parafraza łacińskiego porzekadła dotyczącego entuzjazmu wiary – „flagror non consumor”, dosł. płonę, a nie jestem zjadany, konsumowany). Polskie słowo „ogień” i nazwa indyjskiego boga „Agni” mają ewidentnie ten sam rdzeń słowotwórczy, jednak nasza kultura wyrzekła się całej mitologii powiązanej z ogniem (jego personifikacji), podczas gdy w Indiach skrupulatnie przechowywano większość wiedzy o nim, zarówno w Ṛgvedach, jak i w późniejszych podaniach (ze wszystkich hymnów Ṛgvedy – Agniemu poświęcono ponad 200 sūkt – liczbą ustępuje tylko Indrze).

Obecnie Indie mogą kojarzyć się nam z kamienną półpustynią pełną ludzi, ale za czasów Buddhy była to zielona kraina, pełna lasów, z niewielką liczbą mieszkańców. Ogień był stale używany dzięki obfitości paliwa: pni drzew, gałęzi, liści, siana, traw etc. „Upādāna” znaczy dokładnie to: materialny wkład, dzięki któremu proces trawienia, palenia się, może być kontynuowany. Słowotwórczo upa(przy-) + ā (wzmacniające) + √dā (dawać) znaczy przyjmować, odbierać, ale tłumaczę to jako „lgnięcie”, gdy mowa o współzależnym powstawaniu i pięciu grupach składowych (khandha). Ogień w Indiach był „łapany”, używany jako swego rodzaju portal do innych światów1. Wybrałem „lgnięcie”, ponieważ wywodzi się od „łożyć”, „kłaść”, i tak samo ogień jest niemal zmuszany do „lgnienia” do paliwa, choć inne słowo, „przywiązanie”, także tu pasuje. Wzniecone płomienie to ogień uchwycony, zniewolony, który zszedł „w dół”, został wręcz uwiedziony (podtekst seksualny, prawie jak w przypadku gandhabby) i stał się wulgarnym, materialnym, przyziemnym ogniem2. Podobnie rzecz ma się z czasem i jego biegiem. Czas według braminów nie jest czymś danym, narzuconym przez wszechświat czy prawa, boskie lub fizyczne, ale czymś, co należy utrzymywać. Dzięki składaniu ofiar i odpowiedniemu zachowaniu kapłan może zmienić bieg czasu, ale jest raczej opiekunem, dlatego (jak twierdzili bramini) powinno się wspierać kapłaństwo w ich rytuałach i ceremoniach, by czas nie zaczął powracać do chaotycznego stanu. Cała rzeczywistość była podtrzymywana przez działania ludzkie (ofiary, ryty itd.) ale, jak się okaże, ten antropocentryzm wczesnych tekstów będzie miał ogromne znaczenie później, gdy pojawi się śmiałek dążący do Przebudzenia.

annād bhavanti bhūtāni parjanyādannasambhavaḥ
yajñād bhavati parjanyā yajñaḥ karmasamudbhavaḥ

Jedzenie powoduje trwanie istot, Parjanyaḥ [bóg piorunów, chmur deszczowych] daje im przeżyć.
Z yajñi [ofiary, obiaty] następuje stawanie się Parjany, dzięki yajñi dokonuje się ponowne bytowanie.

Ṣrīmadbhagavadgītā 15.14

Powyższy cytat pokazuje, w jaki sposób bramini podtrzymywali bieg czasu oraz ogólnie życie na ziemi. Było to możliwe dzięki temu, że podtrzymywali niezbędne do rytuałów trzy rodzaje ognia. Były to: 1. Ogień domowy (gārhapatya agni), czyli ogień używany w codziennym życiu, przekazywany z ojca na syna – wierzono, że ojciec odradza się w synach, a to podtrzymuje trwanie linii ognia (z tym ogniem kojarzony był Brahmā), 2. Ogień południowy (dakṣināgni), czyli ogień dziękczynny, co jest także jednym ze znaczeń słowa „dakṣina” (z tym ogniem związany jest Īśvara), 3. Ogień ofiarny (āhavanīya agni [w pāḷijskim āhuneyya], z którym kojarzono Viṣṇu) – spalano w nim obiatę dla bogów. Ogień był ustami, przez które ofiary składane przez kapłanów3 wychodziły z tego świata i wznosiły się wyżej (tasmāddevā agnimukhā annamadanti).

Znów, nie możemy dewaluować i ośmieszać tych rytuałów bez głębszego poznania metafizyki, jaka się za nimi kryła. Jak pisze Joanna Jurewicz, rzeczywistość pojmowana była w kategoriach ognia, który był wewnętrznie sprzeczny, to znaczy miał dwie natury: ognistą i wodną. Soma, będąca płynnym ogniem – ponieważ wytwarzała w człowieku mistyczną gorączkę – miała być codziennie rano przygotowywana i wlewana do ognia. Taki ogień z somą stawał się jednym androgenicznym bytem, złożonym z dwóch przeciwieństw, co pozwalało wzejść Słońcu. Gdy nastawał zenit, tworząca Słońce soma – albo będąca jego wodnym aspektem – zostawała oczyszczona i spadała na Ziemię w postaci deszczu. Kapłan, który napił się somy, wchodził na moment w stan wszechwiedzy, wolności i nieśmiertelności. Jego ekstatyczne uniesienia były naprzemiennie gorączką i ochładzaniem, więc manifestacjami tego samego, ale przejawiającymi się w nim w różnych stadiach aspektów ognia i wody-w-ogniu. Podobnie działo się w trakcie śmierci, człowiek powtarzał swoją rytualną podróż. Miał do wyboru dwie drogi – wokół Słońca lub Księżyca. Wybierając Słońce, doświadczał żaru, jakiego doznał w swych mistycznych stanach. Mógł wybrać Księżyc (Somę) i wracał w postaci deszczu, by odrodzić się wśród swych krewnych na ziemi. Cykle wszechświata i egzystencji człowieka były zatem takie same, były powtarzalnymi przemianami ognistego i wodnego aspektu rzeczywistości, stanowiącego jedno – można go było nazwać Agni, ale absolut mógł mieć wiele imion. Ten niedualizm widać najjaskrawiej w Upaniṣadach (między podmiotem a przedmiotem poznania, między ātmanem a Brahmanem), ale jest już widoczny właśnie we wczesnych Ṛgvedach4.

Warto wiedzieć, że Buddha całkowicie i stanowczo sprzeciwiał się rytuałom i ceremoniom, które rzekomo wyjaśniały funkcjonowanie i powstawanie świata czy podawały jakąkolwiek inną prawdę o nim. Być może nam, współczesnym, trudno to zrozumieć, ale w czasach Buddhy było to obrazoburcze, rebelianckie, wręcz anarchistyczne zachowanie – i bramini prawdopodobnie tak tę postawę komentowali. Być może niektórzy wychodzili z założenia, że Błogosławiony nie rozumiał głębi filozofii bramińskiej, nie pojął niedualizmu, nie doświadczył absolutu osiągalnego dzięki obrzędom i somie. Jednak Buddha był praktykiem, tak zresztą o sobie mówił, więc wiedział z doświadczenia, że poddanie się rytuałom i ceremoniom nie przynosi wyzwolenia, a jego Szlachetni uczniowie, poczynając od Wchodzącego w Strumień, wyzwalali się ze sztucznej obrzędowości. Przebudzony krytykował puste ryty, w których działanie kapłani sami już przestawali wierzyć, zwłaszcza że soma, tak przez nich wychwalana, na wschodzie subkontynentu nie posiadała już żadnych halucynogennych właściwości, była tylko symboliczną mieszanką. Błogosławiony widział, jak w kapłanach zaczyna powstawać opór przed zmianami. Chcieli utrzymać status quo, zobowiązywali się stać na straży tradycji dla samej tradycji, bez praktykowania, dochodzenia do prawdy. Pytanie, czy Buddha w pełni pojął „osiąganie absolutu” czy tego nie rozumiał i czy było to aż tak istotne dla rozwiązania problemów życiowych, pozostawiam na później, teraz odpowiem w skrócie – nie, wiedza o całym wszechświecie i jego działaniu nie była istotna dla Przebudzenia, ale Buddha wypraktykował wszystko, co było do doświadczenia (pod nauczycielami Āḷāra Kālāmą i Udakka Rāmaputtą) i mógł poznać wszystko, co chciał poznać (kontrowersja wszechwiedzy Buddhy). Natomiast „odziedziczył” po mitach stworzenia z wczesnych Ved podejście swoistego agnostycyzmu do tego, co dokładnie istniało na samym początku, gdy nie było nawet kognicji jako takiej. Dla Przebudzonego liczyła się rzeczywistość przejawiająca się w danej chwili, z momentu na moment, odbierana przez sześć zmysłów.

Dlatego też trzecią w chronologii mową po Przebudzeniu Buddhy była Āditta Sutta (SN.35.028 – Mowa o płonięciu). To w niej reinterpretowane są trzy rodzaje rytualnego ognia kultury bramińskiej, co wyjaśnione zostało słuchaczom – notabene braminom – bardzo dobitną przenośnią5 ukazującą, że nie mają czasu, ponieważ wszystko się pali:

“sabbaṃ, bhikkhave, ādittaṃ. kiñca, bhikkhave, sabbaṃ ādittaṃ? cakkhu, bhikkhave, ādittaṃ, rūpā ādittā, cakkhuviññāṇaṃ ādittaṃ, cakkhusamphasso āditto. yampidaṃ cakkhusamphassapaccayā uppajjati vedayitaṃ sukhaṃ vā dukkhaṃ vā adukkhamasukhaṃ vā tampi ādittaṃ. kena ādittaṃ? ‘rāgagginā, dosagginā, mohagginā ādittaṃ, jātiyā jarāya maraṇena sokehi paridevehi dukkhehi domanassehi upāyāsehi ādittan’ti vadāmi … pe … jivhā ādittā, rasā ādittā, jivhāviññāṇaṃ ādittaṃ, jivhāsamphasso āditto. yampidaṃ jivhāsamphassapaccayā uppajjati vedayitaṃ sukhaṃ vā dukkhaṃ vā adukkhamasukhaṃ vā tampi ādittaṃ. kena ādittaṃ? ‘rāgagginā, dosagginā, mohagginā ādittaṃ, jātiyā jarāya maraṇena sokehi paridevehi dukkhehi domanassehi upāyāsehi ādittan’ti vadāmi … pe … mano āditto, dhammā ādittā, manoviññāṇaṃ ādittaṃ, manosamphasso āditto. yampidaṃ manosamphassapaccayā uppajjati vedayitaṃ sukhaṃ vā dukkhaṃ vā adukkhamasukhaṃ vā tampi ādittaṃ. kena ādittaṃ? ‘rāgagginā, dosagginā, mohagginā ādittaṃ, jātiyā jarāya maraṇena sokehi paridevehi dukkhehi domanassehi upāyāsehi ādittan’ti vadāmi. evaṃ passaṃ, bhikkhave, sutavā ariyasāvako cakkhusmimpi nibbindati, rūpesupi nibbindati, cakkhuviññāṇepi nibbindati, cakkhusamphassepi nibbindati, yampidaṃ cakkhusamphassapaccayā uppajjati vedayitaṃ sukhaṃ vā dukkhaṃ vā adukkhamasukhaṃ vā tasmimpi nibbindati … pe … yampidaṃ manosamphassapaccayā uppajjati vedayitaṃ sukhaṃ vā dukkhaṃ vā adukkhamasukhaṃ vā tasmimpi nibbindati. nibbindaṃ virajjati; virāgā vimuccati; vimuttasmiṃ vimuttamiti ñāṇaṃ hoti. ‘khīṇā jāti, vusitaṃ brahmacariyaṃ, kataṃ karaṇīyaṃ, nāparaṃ itthattāyā’ti pajānātī”ti. idamavoca bhagavā. attamanā te bhikkhū bhagavato bhāsitaṃ abhinanduṃ. imasmiñca pana veyyākaraṇasmiṃ bhaññamāne tassa bhikkhusahassassa anupādāya āsavehi cittāni vimucciṃsūti. chaṭṭhaṃ.

Mnisi, wszystko płonie. Co jest tym wszystkim, o mnisi, co płonie? Wzrok, mnisi, płonie, materialne formy płoną, świadomość wzroku płonie, zetknięcie wzroku [z materialnymi formami] płonie. Jakiekolwiek odczucie, które by powstało z powodu zetknięcia wzroku [z materialnymi formami], czy to przyjemne, czy nieprzyjemne, czy ani-przyjemne-ani-nieprzyjemne,
ono także płonie. Czym płonie? Powiadam wam, płonie ogniem pożądania, ogniem niechęci, ogniem ułudy, ogniem nowego życia, starości, śmierci, żalu, lamentu, krzywdy, smutku i rozpaczy.

Słuch płonie, dźwięki płoną… Węch płonie, zapachy płoną… Język płonie, smaki płoną… Ciało płonie, obiekty namacalne płoną… Umysł płonie, zjawiska umysłowe płoną, płoną ogniem pożądania, niechęci i ułudy.

Pouczony człowiek, o mnisi, uczeń Szlachetnych, nie przywiązuje się [nibbindati] do wzroku, nie przywiązuje się do materialnych form, nie przywiązuje się do świadomości wzroku, nie przywiązuje się do zetknięcia wzroku [z materialnymi formami]. Jakiekolwiek odczucie, które by powstało z powodu zetknięcia wzroku
[z materialnymi formami], czy to przyjemne, czy nieprzyjemne, czy ani-przyjemne-ani-nieprzyjemne, nie przywiązuje się do niego. […]

Āditta Sutta (SN.35.028 – Mowa o płonięciu)

Jedyną sensowną rzeczą, jaką może zrobić człowiek, który stoi w ogniu, to ugasić płomienie. Nibbāna jest właśnie wygaszeniem, którego taki ktoś potrzebuje. Tak jak w powyższej mowie trzy rodzaje ognia płoną w sześciu zmysłach, obiektach i świadomości zmysłowej, tak też w niemal identycznej sutcie – także nazwanej Āditta Sutta (SN.22.061) – przywołane jest płonięcie pięciu grup składowych (khandha). Jest to istotne, ponieważ „pañca upādāna khandhā” to pięć miejsc, do których sami dokładamy paliwa, do dalszego spalania się (pięć grup składowych, do których się lgnie). Spośród wszystkich prób przedstawienia etymologii słowa „nibbāna” jest jedna, ciekawa, którą proponuje Ṭhānissaro Bhikkhu, powtarzając za Buddhaghosową Visuddhimaggą, a mianowicie: nie(nir) + wiązanie (vāna) = Nieuwiązanie. Możemy zauważyć grę słów już w powyższym urywku Āditta Sutty, w którym wyszczególniłem słowo, dodając oryginał w nawiasie: „nie przywiązuje się [nibbindati]”. Nieuwiązanie, Wygaszenie, Nibbāna nie raz jeszcze będzie badana w tekstach kolejnych przedmów.

W tym miejscu powinniśmy zauważyć jeszcze jedną aluzję słowną. Tak jak ciągle dokarmiamy i podtrzymujemy ogień pięciu grup składowych, dając im coraz więcej paliwa w postaci coraz większego przywiązywania się, myślenia o tych pięciu jako „ja, mnie, moje”, tak istnieją też Przebudzeni, całkowicie Wygaszeni, którzy tego nie robią. Czy oni też mają działające khandhy, skoro ich nie podtrzymują? Buddha podzielił tych, którzy osiągnęli Wygaszenie, na dwie kategorie: 1. Saupādisesa (z pozostałością podtrzymywania) oraz 2. Anupādisesa (bez pozostałości podtrzymywania). Richard Gombrich twierdzi, że „upādi” jest od „upādāna”, więc mamy tu obraz wygasłych węgielków, które jeszcze się żarzą, są być może gorejące i czerwone, ale już nie płoną. Zatem są tacy, którzy mają lub posiadają (sa-) pozostałości (sesa) paliwa/podtrzymywania (upādi), więc ich khandhy funkcjonują – to znaczy są wygaszone – i nadal stygną, ale nowe paliwo nie jest dokładane, ogień przestał być dokarmiany, nie ma lgnięcia, gorąc trwa samoczynnie, żar podtrzymuje się sam. Jeśli taki Arahant umiera, co nazywane jest często parinibbāną (pari – wokół, w całości + nibbāna – wygaszenie), jego khandhy się rozpadają i nie ma (an-) pozostałości (sesa) paliwa/podtrzymywania (upādi), czyli wszystko zostaje wyczerpane, a Arahant nie pozostawia po sobie żadnego śladu, podobnie jak Tathāgata. Paliwo jest jak pokarm – to kolejne już skojarzenie z głodem oraz dokarmianiem. Będzie się ono jeszcze pojawiać, ponieważ istnieją sutty, w których zamiast upādāna, przed pragnieniem (taṇhą) w sekwencji współzależnego powstawania, jest właśnie ahāra, czyli pokarm6. W omawianej sutcie (MN.009) pokarm jest w innym miejscu i – jak się okaże – jest to bardzo rzadki przypadek, ale też dający nadzieję, że nie chodzi tu o szczegółowe wyjaśnianie mechaniki odrodzin, a o wyjaśnienie teorii zależności jako takiej. Powinniśmy mimo wszystko kojarzyć upādānę (podtrzymywanie) z ahārą (odżywianiem). W poniższym urywku tłumaczę słowo „khandha” jako pokłady, ponieważ takie jest pierwotne znaczenie tego terminu: złoża, coś dużych rozmiarów, czasem w znaczeniu „tułów”, „złącze” etc.

“upādāniyesu, bhikkhave, dhammesu assādānupassino viharato taṇhā pavaḍḍhati. taṇhāpaccayā upādānaṃ; upādānapaccayā bhavo; bhavapaccayā jāti; jātipaccayā jarāmaraṇaṃ sokaparidevadukkhadomanassupāyāsā sambhavanti. evametassa kevalassa dukkhakkhandhassa samudayo hoti”.
“seyyathāpi, bhikkhave, dasannaṃ vā kaṭṭhavāhānaṃ vīsāya vā kaṭṭhavāhānaṃ tiṃsāya vā kaṭṭhavāhānaṃ cattārīsāya vā kaṭṭhavāhānaṃ mahāaggikkhandho jaleyya. tatra puriso kālena kālaṃ sukkhāni ceva tiṇāni pakkhipeyya, sukkhāni ca gomayāni pakkhipeyya, sukkhāni ca kaṭṭhāni pakkhipeyya. evañhi so, bhikkhave, mahāaggikkhandho tadāhāro tadupādāno ciraṃ dīghamaddhānaṃ jaleyya. evameva kho, bhikkhave, upādāniyesu dhammesu assādānupassino viharato taṇhā pavaḍḍhati. taṇhāpaccayā upādānaṃ … pe … evametassa kevalassa dukkhakkhandhassa samudayo hoti.
“upādāniyesu, bhikkhave, dhammesu ādīnavānupassino viharato taṇhā nirujjhati. taṇhānirodhā upādānanirodho; upādānanirodhā bhavanirodho; bhavanirodhā jātinirodho; jātinirodhā jarāmaraṇaṃ sokaparidevadukkhadomanassupāyāsā nirujjhanti. evametassa kevalassa dukkhakkhandhassa nirodho hoti.
 “seyyathāpi, bhikkhave, dasannaṃ vā kaṭṭhavāhānaṃ vīsāya vā tiṃsāya vā cattārīsāya vā kaṭṭhavāhānaṃ mahāaggikkhandho jaleyya; tatra puriso na kālena kālaṃ sukkhāni ceva tiṇāni pakkhipeyya, na sukkhāni ca gomayāni pakkhipeyya, na sukkhāni ca kaṭṭhāni pakkhipeyya. evañhi so, bhikkhave, mahāaggikkhandho purimassa ca upādānassa pariyādānā aññassa ca anupahārā anāhāro nibbāyeyya. evameva kho, bhikkhave, upādāniyesu dhammesu ādīnavānupassino viharato taṇhā nirujjhati, taṇhānirodhā upādānanirodho … pe … evametassa kevalassa dukkhakkhandhassa nirodho hotī

Mnisi, w tym, kto pozostaje dostrzegającym satysfakcję w zjawiskach, rośnie w nim pragnienie. Zależne od pragnienia – lgnięcie, zależne od lgnięcia – stawanie się, zależne od stawania się – narodziny, zależne od narodzin pojawiają się starość, śmierć, żal, lament, krzywda, smutek
i rozpacz. W ten sposób powstają wszystkie te pokłady cierpienia.

Tak jak, mnisi, chciano by wypalić ogień z wielkich pokładów dziesięciu wozów drewna albo dwudziestu wozów drewna, albo trzydziestu […], albo czterdziestu […]. Od czasu do czasu człowiek tam [będący] dorzucałby suchej trawy, suchego krowiego łajna, suchego drewna. W ten sposób, mnisi, ten ogień z wielkich pokładów, tak odżywiany, tak podtrzymywany powinien się wypalać przez długi okres, wiele czasu. Tak samo, mnisi, w tym, kto pozostaje dostrzegającym satysfakcję w zjawiskach, rośnie pragnienie. Zależne od pragnienia –
lgnięcie (…). W ten sposób pojawiają się wszystkie te pokłady cierpienia.

Mnisi, w tym, kto pozostaje dostrzegającym niebezpieczeństwo
w zjawiskach, ustaje pragnienie. Z ustaniem pragnienia lgnięcie ustaje,
z ustaniem lgnięcia stawanie się ustaje, z ustaniem stawania się narodziny ustają, z ustaniem narodzin starość, śmierć, żal, lament, krzywda, smutek i rozpacz ustają. W ten sposób ustają wszystkie te pokłady cierpienia.

Tak jak, mnisi, chciano by wypalić ogień z wielkich pokładów dziesięciu wozów drewna […]. Od czasu do czasu człowiek tam [będący] nie dorzucałby suchej trawy […]. W ten sposób, mnisi, ten ogień z wielkich pokładów, zużywając uprzednio to, co go podtrzymywało, bez podkładania niczego innego, bez dożywiania, powinien wygasnąć7. […]

Upādāna Sutta (SN.12.52 – Mowa o lgnięciu)

Oczywiście zamiast przestać lgnąć i skończyć z przywiązywaniem się do jednej, kilku lub wszystkich khandh, istoty zwykle postępują odwrotnie. I tak też Sāriputta definiuje, czym jest lgnięcie: „[Istnieją], bracia, cztery [rodzaje] lgnięcia: lgnięcie do [przyjemności] zmysłowych, lgnięcie do poglądów, lgnięcie do rytuałów i ceremonii, lgnięcie do doktryny o istocie”. Podtrzymujemy ten płomień za każdym razem, gdy uznajemy, że na przykład ktoś w internecie nie ma racji i trzeba go przekonać do zmiany poglądu, gdy czujemy, że tylko my wiemy, co jest słuszne, gdy mamy satysfakcję z wygranej utarczki słownej albo rozpaczamy z powodu przegranej. Tak trywialne przykłady można mnożyć w nieskończoność, wszystkie będą opisywać, w jaki sposób podkładamy paliwo, ponieważ wszystkie nasze błędne reakcje są niezdrową pożywką, a my mocno trzymamy te kłody i rzucamy je na stos, dokładając do ognia kolejnego stawania się („jestem taki mądry/głupi bo wygrałem/ przegrałem utarczkę w internecie”).

Ciekawe, że w chińskich āgamach – w urywku paralelnym do MN.009 – nie ma podziału na lgnięcie do doktryny o istocie i pozostałe, jest po prostu lgnięcie do „ja (istoty)”, które zostaje odpuszczone, dopiero gdy się osiągnie poziom świętości Arahanta. Dlatego Godni oraz Buddha są nieoznaczeni po śmierci, nie można ich określić.

saupādānassa khvāhaṃ, vaccha, upapattiṃ paññāpemi no anupādānassa. seyyathāpi, vaccha, aggi saupādāno jalati, no anupādāno; evameva khvāhaṃ, vaccha, saupādānassa upapattiṃ paññāpemi, no anupādānassā”ti.

“yasmiṃ, bho gotama, samaye acci vātena khittā dūrampi gacchati, imassa pana bhavaṃ gotamo kiṃ upādānasmiṃ paññāpetī”ti?

“yasmiṃ kho, vaccha, samaye acci vātena khittā dūrampi gacchati, tamahaṃ vātūpādānaṃ paññāpemi. vāto hissa, vaccha, tasmiṃ samaye upādānaṃ hotī”ti.

“yasmiñca pana, bho gotama, samaye imañca kāyaṃ nikkhipati, satto ca aññataraṃ kāyaṃ anupapanno hoti, imassa pana bhavaṃ gotamo kiṃ upādānasmiṃ paññāpetī”ti?

“yasmiṃ kho, vaccha, samaye imañca kāyaṃ nikkhipati, satto ca aññataraṃ kāyaṃ anupapanno hoti, tamahaṃ taṇhūpādānaṃ vadāmi. taṇhā hissa, vaccha, tasmiṃ samaye upādānaṃ hotī”

Doprawdy, Vaccho, określam odrodziny kogoś, kto jest z lgnięciem, nie tego, kto jest bez lgnięcia. Tak jak, Vaccho, ogień płonie z podtrzymującym go [paliwem], nie bez podtrzymującego go [paliwa], doprawdy, Vaccho, tak samo określam odrodziny kogoś, kto jest z lgnięciem, nie tego, kto jest bez lgnięcia.

Jeśli, mistrzu Gotamo, zdarzy się, że płomień wiatrem poruszony pójdzie gdzieś daleko, co wtedy, mistrzu Gotamo, określa się jego podtrzymywaniem [paliwem]?

Jeśli, Vaccho, zdarzy się, że płomień wiatrem poruszony pójdzie gdzieś daleko, wtedy określam go jako podtrzymywany przez wiatr. Wiatr jest, Vaccho, w tym momencie jego podtrzymywaniem [paliwem].

A jeśli, mistrzu Gotamo, zdarzy się, że to ciało odłożono,
a istota w innym ciele jeszcze się nie pojawiła, co wtedy, mistrzu Gotamo, określa się jej podtrzymywaniem [paliwem]?

Jeśli, Vaccho, zdarzy się, że to ciało odłożono, a istota w innym ciele jeszcze się nie pojawiła, wtedy określam ją jako podtrzymywaną przez pragnienie [taṇha]. Pragnienie jest, Vaccho, w tym momencie jej podtrzymywaniem [paliwem].

Kutūhalasālā Sutta (SN.44.09 – Mowa o sali debat)

Taṇha

Pragnienie (taṇha) – według Buddhy jądro ciemności i jednocześnie źródło płomieni – powinno nas jako żywo interesować z kilku względów. Po pierwsze, jest to moment we współzależnym powstawaniu, gdy w tym doczesnym życiu tworzymy kammę, budując przyszłą kamma-vipākę (zob. tabela 1). Innymi słowy, reagujemy na odczucia, które według komentatorów są właśnie kamma-vipāką już to z poprzedniego życia, już to z tego życia, nawet z poprzedniej chwili. Vedana, o której za chwilę, jest zatem wypadkową. To tak jak z wynikiem równania – niewiele możemy w nim zmienić, ale już z reakcją na ten wynik i jego interpretacją jesteśmy w stanie coś „zrobić”. Robimy (kamma) albo reagujemy zwykle w najgorszy możliwy sposób. Sāriputta mówi: „[Istnieje], bracia, sześć [rodzajów] pragnienia [taṇhākāyā]: pragnienie kształtów materialnych, pragnienie dźwięków, pragnienie zapachów, pragnienie smaków, pragnienie dotyku, pragnienie obiektów umysłowych”. Jak już wiemy, wszystko to płonie trzema rodzajami ognia i prowadzi do cierpienia, starości i śmierci. Po drugie, powinniśmy poznać taṇhę, ponieważ według Buddhy jest ona przyczyną powstania cierpienia, opisaną w Drugiej Szlachetnej Prawdzie (pragnienie w jego trzech formach: pragnienie przyjemności zmysłowych, pragnienie bycia, pragnienie niebycia). Są także odwołania do niej w Trzeciej Szlachetnej Prawdzie – powinniśmy puścić pragnienie, nie trzymać się go, odłożyć, dzięki czemu będzie możliwa Nibbāna, czyli Wygaśnięcie. Warto wiedzieć, że w poniższej sutcie taṇhākāyā (czyli pragnienie sześciu rodzajów obiektów zmysłowych) jest tożsama tylko z jedną formą pragnienia z Drugiej Szlachetnej Prawdy, a mianowicie kāma-taṇhą8 (pragnieniem przyjemności zmysłowych). W skrócie: nie ma większego zła na świecie niż niewłaściwe pragnienie, zwykle definiowane słowem „taṇha”9.

Taṇha jako głód

W czasach Buddhy – i nieco wcześniej w Indiach – panowało przekonanie, że system społeczny chyli się ku upadkowi. Według ówcześnie żyjących mieszkańców Indii rodziło się zbyt wielu ludzi, przeludnienie powodowało chaos w społeczeństwie, a to generowało spiralę przemocy. To właśnie zakończenia przemocy poszukiwali bramińscy poeci, nazywający siebie kavi10. Starali się znaleźć metodę, narrację powodującą brak agresji, chcieli rozkrzewić ideał niekrzywdzenia w społeczeństwie. Tak powstać miał bramiński mit stworzenia, być może dodany jako dziesiąta mandala do zbioru Ṛgved nieco później (możliwe, że dopiero kilka wieków przed Buddhą). Kosmogonia, czyli opowieść o stworzeniu świata, w czasach starożytnych niekoniecznie musiała wyjaśniać konkretne przyczyny i faktyczne zdarzenia, jakie miały spowodować powstanie wszystkiego, co istnieje. Raczej była to podniosła i uświęcona recytacja zbioru mądrości, wczesnej filozofii i metafizyki. Odtwarzano mit powstania zwykle w momencie nowego początku, w trakcie uroczystości noworocznych, podczas zaślubin albo koronacji króla. Jak pisze Karen Armstrong, celem nie było poinformowanie nikogo o konkretnych wydarzeniach z historii wszechświata, gdyż opowieść mitologiczna miała raczej charakter terapeutyczny. Zgromadzeni słuchali recytowanych mitów zwykle wtedy, gdy padali ofiarą klęsk żywiołowych, gdy chcieli końca konfliktu, wojny, gdy czekali na uwolnienie od zarazy etc. Chodziło o to, by wejść w narrację ponadczasowego prawidła, które od zarania dziejów rządziło wszechświatem i ludzką egzystencją, i dzięki niej zostać pocieszonym, przejść swego rodzaju katharsis – jak w starożytnym teatrze greckim. Mit i rytuały były przypomnieniem, że musi być gorzej, żeby mogło być lepiej, a przetrwanie wymagało usilnych starań nie tylko od poszczególnych osób, lecz także współpracy w łonie całego społeczeństwa.

Ariowie mieli własne narracje terapeutyczne – stworzone na potrzeby podbojów – usprawiedliwiające ich działania, rozgrzeszające gwałtowne i haniebne czyny, jakich aryjskie plemiona dopuszczały się w trakcie parcia na wschód11. Jeśli spojrzy się na chronologię powstawania tekstów Ṛgved, to widać, że najprawdopodobniej te powstały jako pierwsze, przed hymnami o powstaniu całego wszechświata. Jako lud indoeuropejski Ariowie przybyli do doliny Gangesu dość późno, jeśli wierzyć wyliczeniom z pism (naukowcy mają sporo teorii mówiących, że mogło to być znacznie wcześniej!). Przynieśli ze sobą wykształcony już zbiór metafor i idei, bazujący na odrębnym języku, wierzeniach, systemach metafizycznych, panteonie bogów. Możemy tylko przypuszczać, jak wyglądała ich wędrówka. Musielibyśmy sobie wyobrazić koczownicze plemiona Indoariów, którzy na pewno byli zaawansowani pod względem technologicznym, jak na tamte czasy. Potrafili wykorzystać i rozniecać ogień, udomowili konia, psa, krowę oraz umieli budować rydwany, a więc koła, piasty i wiele innych skomplikowanych urządzeń potrzebnych nie tylko do przeżycia, ale też pomocnych w wojnie. Żelazo zaczynało wchodzić na „rynek” dopiero za czasów Buddhy, więc Ariowie zdobywający „Dziki Wschód” mogli jeszcze nie znać tego surowca, ale nie wiemy na pewno. Nie wiemy też, czy mieli w pamięci dawne podboje i czy można im przypisać zniszczenie cywilizacji doliny Indusu. Indoariowie według pism bramińskich przybyli na subkontynent indyjski w XIII wieku przed Chr., natomiast według naukowców kultura harappańska12 upadła znacznie wcześniej. Niektórzy sugerują, że już około 1500 roku przed Chr. inwazja Ariów zapoczątkowała koniec tej cywilizacji, inni przypisują to zmianom klimatu, a co za tym idzie, drastycznym zmianom biegu i funkcjonowania głównej rzeki, Indusu, a więc i mniejszym zbiorom oraz idącemu za tym kataklizmowi głodu i zarazy. Jeszcze inni uważają, że kolebką Indoeuropejczyków jest właśnie cywilizacja doliny Indusu (Harappa jako miasto Hariyupia wymieniane w Ṛgvedzie), jednak większość sądzi, że to dzisiejsi Drawidowie są spadkobiercami tej cywilizacji. Tak czy inaczej, jeśli Ariowie byli najeźdźcami z północy, mogli kontaktować się z południowymi sąsiadami, mogli mieć koncepcję bogatego południa. To ta pamięć mogła ich pchać w tym kierunku, ku podbojom. Jednak by ich dokonać, Ariowie musieli przedostać się przez trudne i niegościnne góry Hindukuszu (dzisiejszy Afganistan).

Zimno i niegościnność gór mogły zainspirować kapłanów i wodzów szczepów aryjskich do niecodziennego sojuszu. Sprzymierzyli się z ogniem, jemu zaufali i to on stał się ich głównym bóstwem w mroku i zimnie gór. Cały czas idąc na południowy-wschód, Indoariowie, umierający z wycieńczenia przez trudy wędrówki, głodni i zrezygnowani, w pewnym momencie dotarli do wybawienia. Góry dramatycznie opadały, a poniżej rozpościerała się zieleń, znajdowały się łąki, lasy, rozmaite rzeki: najpierw Indus, potem kolejne rzeki, w tym Ganges13. Nie porzucili Agniego, ale to Indra stał się tym bogiem, który pokonał Wrytrę („ten, który zamyka, blokuje, zniewala”) – ogromnego smoka.

Bóg-bohater porozcinał go i piorunem uwolnił ukryte w Żmiju wody14. Pocięty na wiele kawałków Wrytra przypominał pozostawione góry na północy, a wody, które wypływały z wielkiego cielska, były życiodajnymi rzekami w dolinach. Indra co jakiś czas ciskał błyskawicami i nadal rozcinał góry, odsłaniając kolejne skarby, jednocześnie stojąc na straży groźnego, acz bogatego w wody węża. Ale Ariowie parli dalej na wschód, byli spragnieni bogactw, a ich wczesne hymny do Agniego i Indry ukazują to uczucie: składali obiaty, ofiary z masła, mleka, także ze zwierząt, oby tylko bogowie byli po ich stronie, oby chronili ich w czasie wojny (sanskr. yoga) oraz dawali wytchnienie w trakcie pokoju (sanskr. kṣema), oby błogosławili, ci, którzy są w niebie, oby święciło się ich imię, oby ich była wola, ale oby dawali! Głód był ciągle niezaspokojony!

Nowi osadnicy zwani byli „vassa”. Dopiero później słowo to zaczęło oznaczać jedną z vaṇṇ. Z czasem Ariowie przestali być tylko koczownikami, a zaczęli na stałe zasiedlać zdobyte terytoria, stawali się włościanami (vassa). Byli przy tym okrutni, sprytni w zdobywaniu pożądanych bogactw, niczym konkwistadorzy w Ameryce. Rdzenna ludność była dla nich czymś nieco więcej niż zwierzętami („amānuṣa”, dosł. nieludzcy – RV 8.70.11 – być może leśne ludy o bardzo ciemnych karnacjach – stąd kṛṣṇayoni – „o czarnych łonach”). Bardziej zorganizowane grupy zwane Dasami (być może bardziej zaawansowane cywilizacyjnie ludy drawidyjskie), bogate w łupy, były wrogami, czasem wymienianymi w tekstach. Błagania do bogów i podłe zdrady – jakich Indoariowie dopuszczali się w stosunku do autochtonów – miały im zapewnić jak najwięcej podbojów. Zdobywcy chcieli niszczyć i zabijać, a wszędzie szedł za nimi Agni, nie dość, że służył im w bojach, w świętowaniu po wygranej, to jeszcze pomagał w rolnictwie – gdy wypalali dżunglę pod pastwiska albo gdy prażyli nasiona, gotowali posiłki. Powstawały historie i legendy bazujące na perypetiach, jakie poszczególne plemiona Indoariów miały podczas podbojów, ale Agni i Indra, będący przejawem Najwyższego, łączyli ich wszystkich, spajali w całość, w jeden lud.

Taṇha jako początek

Poeci od początku w swych kompozycjach projektowali na bogów stany emocjonalne. Kavi zauważyli, że tego rodzaju ekspresja daje wytchnienie, a słuchaczy satysfakcjonowały wyłącznie usłyszane słowa. Na przykład bardzo silne uczucie pragnienia ciągłego upojenia somą – oczywiście niebędące niczym zdrowym ani dla ciała, ani dla umysłu – formułowano w takich słowach, jako środek ekspresji: „pij somę, Indro, […] niczym buhaj spragniony, niczym buhaj (pibā somamindra […] navaṃsagastātṛṣāṇo15 na vaṃsagaḥ – RV 1.130).

René Noël Théophile Girard, francuski uczony, badał tę właśnie część ludzkiej psychiki. Nazywał ten fenomen pragnieniem mimetycznym. W skrócie: mimesis (starogreckie „mimesis” – μίμησις – imitacja, podobieństwo) znaczyło naśladowanie natury w różnego rodzaju twórczej ekspresji, co opisywał już w starożytności Platon, ale dopiero współczesny nam Girard zaczął badać głębiej ten naturalny pęd, jaki w sobie mamy. Twierdził on, że każdy imituje pragnienia innych, czy to osób bliskich czy też bardziej ogólnie ludzi, którzy są wzorami do naśladowania, dobrymi czy złymi – dla samego procesu to bez znaczenia. Przejęcie od kogoś pragnienia i uczynienie go własnym pragnieniem zaczyna się od inspiracji, impresji, jaką w nas wywołuje. Następnie powstaje zaufanie, zaczynamy wierzyć w sens pragnienia, aż w końcu stajemy się pragnącymi tego samego, co nasz wzór do naśladowania (rodzina, krewni, celebryci z telewizji czy YouTuba, nauczyciele duchowi etc.). Imitacja staje się więc tym, co wiąże społeczeństwo, które oczekuje rozwoju pragnień w jednostkach lub, mówiąc inaczej, osiągania celów, do których człowiek dąży, a dzięki którym społeczeństwo jako całość korzysta. Girard był zafascynowany konkurencją, oczywiście w granicach, które zawsze pozostawałyby społecznie i indywidualnie akceptowalne, ponieważ, jak twierdził, to dzięki niej mamy wszystkie osiągnięcia współczesnego świata. Ale, jak wspominał, rywale bardzo szybko zapominają o przedmiocie rywalizacji i zamiast tego zajmują się coraz bardziej sobą. Widać to wszędzie: w polityce, w szkole, rywalizacji między różnymi grupami społecznymi i wreszcie, także w sferze religijnej.

Girard interesował się rytuałem. Chciał zrozumieć, na czym, z punktu widzenia psychologicznego, polega cały proces rytuału, jak wpływa na poszczególne jednostki i na społeczeństwo. Jak zauważyła Barbara Mikołajewska w książce Na początku na to jedno przyszło pożądanie… Hymny Rigwedy o stworzeniu świata, procesy mimetyczne można znaleźć wszędzie, także – albo zwłaszcza – w Ṛgvedach. Kapłani byli tymi, którzy pili somę, wchodzili w ekstatyczne stany i dzielili się swymi odkryciami z innymi. Nie każdy miał chęć czy odwagę pić halucynogenne napoje, powodujące ekstremalne wahania temperatury ciała. Nie wiemy, ilu śmiałków umarło po przedawkowaniu somy. Słowa były informacjami opisującymi doświadczenia, jakie zdobyli kavi, zatem wytwarzał się pewien trójkąt – podmiot (słuchacz), przedmiot pragnienia (połączenie się z bogiem, absolutem) oraz wzór, model (kapłan). Pożyczamy pragnienia od innych (np. chęć połączenia się ze sferą duchową) i wtedy nasze pragnienie określonego przedmiotu lub stanu jest pragnieniem przejętym od innej osoby. Oznacza to, że związek między podmiotem a przedmiotem nie jest bezpośredni: istnieje trójkątna relacja: 1. podmiotu, 2. modelu i 3. przedmiotu (pożądanego obiektu – na przykład, dla nas, Przebudzenia, albo jhāny). Ponieważ pragniemy finalnego obiektu (3), niejako automatycznie pociąga to za sobą pragnienie w stosunku do pośrednika, modelu (2 – na przykład: duchownego, mnicha). Girard nazywał pożądanie „metafizycznym”, gdy odczuwane pragnienie jest czymś więcej niż zwykłą potrzebą, lub apetytem, wtedy „wszelkie pragnienie jest pragnieniem bycia” (por. przyczynę cierpienia, czyli Drugą Szlachetną Prawdę).

Osoba doświadczająca jest podmiotem pożądania. Jednakże pożądanie nie ma swego źródła ani w podmiocie, ani w przedmiocie pożądania, lecz w mimetycznym związku, który mamy z Innym. Jednostkowy podmiot jest rzeczywistością wtórną. Rzeczywistością pierwotną jest dwoje ludzi połączonych przez mimesis (imitację). Związek mimetyczny jest pierwotnym związkiem międzyludzkim. Ludzkie ego ma swój początek we własnym odbiciu w oczach Innego, które imituje16.

Poeci mogli zrozumieć tę prawidłowość już tysiące lat temu. Gdy więc ludy aryjskie zdobywały „Dziki Wschód”, tworzyły z początku osady, a potem miasta rynkowe, aż wreszcie zwróciły się przeciwko sobie. Dosyć naturalnie nastały bratobójcze wojny, powodowane pragnieniem posiadania i rywalizacją. Kapłani dopiero wtedy (nie wcześniej, gdyż podbijane ludy były „obcymi”) zaczęli reagować. Chcieli znaleźć coś, co zakończyłoby agresję i konflikty. Celem, który należało osiągnąć, zaczynała być ahiṃsā – stan niekrzywdzenia. Żeby do tego dojść, próbowali w różny sposób przekonać swych słuchaczy do poskromienia pragnień. Zaczęły powstawać pierwsze hymny o stworzeniu, później, w upaniṣadach, całe filozofie, często imitujące postulaty ruchów śramańskich. Nie były to modele stworzenia, które miałyby wyjaśnić, jak faktycznie doszło do powstania wszechświata. Kto tak odczytywałby te hymny, skazuje się na liczne nieporozumienia. Jednakże, znając nawet pobieżnie historię Ariów, zauważymy, jak dobrze wpisują się w zastaną sytuację społeczną i jak terapeutyczny miały mieć charakter.

ṛtaṃ ca satyaṃ cābhīddhāt tapaso. adhyajāyata
tatorātryajāyata tataḥ samudro arṇavaḥ samudrādarṇavādadhi saṃvatsaro ajāyata ahorātrāṇividadhad viśvasya miṣato vaśī
sūryācandramasau dhātā yathāpūrvamakalpayat
divaṃ capṛthivīṃ cāntarikṣamatho svaḥ

Porządek i prawda narodziły się z żaru, gdy wybuchnął on płomieniem. Z niego narodziła się noc i z niego narodził się falujący ocean.
Z falującego oceanu narodził się rok, który uporządkował dnie i noce, władając tym wszystkim, co mruga oczami.
Ów Porządkujący ustawił we właściwym miejscu słońce i księżyc, niebo i ziemię, środkowe królestwo przestrzeni i w końcu światło słoneczne17. (RV 10.190)

Wysokie wody oceanu to metafora chaosu i niszczącego konfliktu. To z tego chaosu miał narodzić się porządek, Dhātar (dosł. „Dzierżyciel”18). Chęć posiadania bogactw, nazwana pragnieniem, uznana została za proces czasowy, za coś, co ma początek, środek i, co najważniejsze, koniec. Tak więc mimesis, która wywołała pragnienie podbojów u Ariów, rozwinęła się w trakcie podbojów doliny Gangesu i miała swe apogeum. Ale też, jak twierdzili kapłani, słowa hymnów powinny doprowadzić do zakończenia pragnienia właśnie za sprawą mimetycznej zasady, dzięki której budowano nowy obiekt do naśladowania. Nowy wszechświat wyłaniał się niejako z ruin istnienia zbudowanego przez pożądanie. Nowe, zdrowe pożądanie miało zostać wzniecone w kolejnym wcieleniu wszechświata, jego powtórnej inkarnacji. Być może nie był to zupełnie nowy, owładnięty amnezją świat (tabula rasa), i nikt nie chciał, by Ariowie zapomnieli o swojej przeszłości, ale tam, gdzie stare pożądanie się kończyło, tam też zaczynało się nowe – boskie, czyste, twórcze, a nie destruktywne i prowadzące do konfliktów. Wprowadzenie czasowości do hymnów było czymś rewolucyjnym – jest czas i miejsce na początek (pragnienia), jest też etap, w którym niechybnie wszystko się kończy (koniec pragnienia), by powstać mogło coś nowego. Być może, sądzili kavi, dzięki wprowadzeniu uczasowienia, dojdzie do uspokojenia rozjuszonych szczepów aryjskich. Być może powściągną w sobie chaos, będą w stanie się kontrolować, dzięki imitacji Dhātara, Dzierżyciela.

Poniżej przytoczę w całości mit stworzenia opisany w Nasadiya Sukcie jako 129 hymn dziesiątej mandali Ṛgvedy (10:129) – będzie nam potrzebny zarówno przy omawianiu pragnienia, jak i przy kolejnych ogniwach łańcucha współzależnego powstawania.

nāsadāsīn no sadāsīt tadānīṃ nāsīd rajo no vyomāparo yat
kimāvarīvaḥ kuha kasya śarmannambhaḥ kimāsīd gahanaṃ gabhīram
na mṛtyurāsīdamṛtaṃ na tarhi na rātryā ahna āsītpraketaḥ
ānīdavātaṃ svadhayā tadekaṃ tasmāddhānyan na paraḥ kiṃ canāsa
tama āsīt tamasā gūḷamagre 'praketaṃ salilaṃ sarvamāidam
tuchyenābhvapihitaṃ yadāsīt tapasastanmahinājāyataikam
kāmastadagre samavartatādhi manaso retaḥ prathamaṃ yadāsīt
sato bandhumasati niravindan hṛdi pratīṣyākavayo manīṣā
tiraścīno vitato raśmireṣāmadhaḥ svidāsī ' ' 't
retodhāāsan mahimāna āsan svadhā avastāt prayatiḥ parastāt
ko addhā veda ka iha pra vocat kuta ājātā kuta iyaṃvisṛṣṭiḥ
arvāg devā asya visarjanenāthā ko veda yataābabhūva
iyaṃ visṛṣṭiryata ābabhūva yadi vā dadhe yadi vā na
yo asyādhyakṣaḥ parame vyoman so aṅga veda yadi vā naveda

Nie było w owym czasie ani nieistnienia, ani istnienia; nie było ani dziedziny przestrzeni, ani nieba, które sięga ponad. Co poruszało? Gdzie? W czyjej obronie? Czy była tam woda bez dna? Nie było w owym czasie ani śmierci, ani nieśmiertelności. Nie było znaku odróżniającego noc od dnia. To jedno oddychało, bezwietrznie19, samo z siebie. Poza tym nie istniało nic od tego odmienne.
Na początku ciemność kryła się w ciemności; bez znaku odróżniającego wszystko to było wodą. Siła życiowa20 pokryta pustką, ona powstała mocą żaru21. Na początku na to jedno przyszło pożądanie22; było ono pierwszym nasieniem umysłu. Poeci, szukając z mądrością w swych sercach, znaleźli w nieistnieniu wiązanie istnienia.
Ich nić została wszerz rozciągnięta. Czy było poniżej? Czy było powyżej? Byli umieszczający nasienie; były moce. Było popędzające poniżej; było ogłaszające powyżej.
Kto naprawdę wie? Kto to tutaj ogłosi? Skąd to się wzięło? Skąd jest to stwarzanie? Bogowie przyszli później razem ze stworzeniem tego świata. Któż więc wie, skąd to wyniknęło?
Skąd to stwarzanie świata wyniknęło – być może samo się uformowało lub być może nie – tylko on jeden na wysokościach, który spogląda na nie z góry, tylko on wie – lub być może nie wie23. (RV 10.129)

Ciemność to także symbol wrogów, faktycznych przeciwników Ariów z czasu podbojów subkontynentu. Jeśli uznamy „to jedno”, które było na początku i które zwykle kojarzone jest z absolutem, za symbol człowieka, a dokładniej za aryjskiego wojownika, to będziemy mogli dostrzec wzorzec poetów: z Jednego rodzi się wszystko, a więc dochodzi do postrzegania różnorodności manifestującej się pod postacią różnych znaków. Uświadomienie sobie, że wszystko łączy się w jedną całość, może spowodować uśmierzenie w sobie agresji. Celem mitu stworzenia mogło być doprowadzenie odbiorców do uprzytomnienia sobie prawdziwej natury rzeczywistości w akcie samopoznania. Była ona nierozróżniająca, była według poetów połączona ze wszystkim, więc każdy Aryjczyk był tożsamy ze wszystkim innym, na pewno z innym Aryjczykiem (ale zob. Madhu kāṇḍa, poniżej).

Dlatego też w wielu miejscach kosmogonia Ved może stać w jaskrawej sprzeczności ze współzależnym powstawaniem. Natomiast ciekawy jest pomysł, że paṭiccasamuppāda mogła powstać jako filozoficzna odpowiedź, wręcz kontra, dla bramińskiej Nasadiya Sukty i pozostałych mitów z dziesiątej mandali24. Teksty te były recytowane już za czasów Buddhy i młody Siddhattha mógł je usłyszeć właśnie w takiej formie, jak zacytowana powyżej. Jednak nawet jeśli przyszły Przebudzony usłyszał te słowa i zrozumiał je, po zrealizowaniu Prawdy pod drzewem Bodhi przeciwstawiał się dosyć mocno kilku założeniom w nich zawartych.

Bo czyż bogowie potrzebowali rytualnych ofiar, by przekształcać chaos w porządek? Wszelka krwawa ofiara (zarzynano konie i inne zwierzęta, rzadziej ludzi), jak też symboliczna (masło, mleko i inne, wlewane do ognia) miała przyczyniać się do odtwarzania i podtrzymywania istnienia wszechświata. Czy nie było to przypadkiem zaspokojenie ludzkich pragnień w formie bardziej lub mniej skodyfikowanych rytów? Do dziś hinduiści uważają, że Buddha Gotama odrodził się jako awatar Najwyższego tylko po to, by powstrzymać tego rodzaju praktyki. Oczywiście buddyści wierzą, że Przebudzony chciał nauczyć hindusów znacznie więcej: to, że pożądanie jest czynnikiem, który wprowadza konflikt w świat ludzki, więc samo tylko pragnienie nie mogło być zaczynem tworzącym całą umysłowość człowieczą, ponieważ było ono także odpowiedzialne za niszczenie tego, co zostało stworzone. Natomiast z wieloma postulatami Buddha mógłby się zgodzić. To nie zewnętrzne siły rządzą całym światem, ale są to także – lub przede wszystkim – siły ludzkie, ludzkie działanie, więc ludzka intencja. Początek procesu jest nieznany (por. początkowe frazy sutty z porównania do kija). Jeśli natomiast świat jest poznawalny, jeśli jest świadomość, która postrzega siebie, widzi swój dualizm, materii i umysłu, tak jak w początkach powstania wszechświata, to niechybnie dochodzi do kolejnych etapów, które mogą wieść ku pragnieniu, a w rezultacie do konfliktów, cierpienia i śmierci. Ale ponieważ to wszystko jest zależne od woli (w micie: svadhaya = sva + dhṛ = samodzierżyciel), nie chodzi o rozniecanie ognia (tapas) i podtrzymywanie go, a właśnie o powstrzymywanie się od nieumiejętnego używania ognia (ponieważ Buddha często mówił, że Jego Dhamma nie polega na niszczeniu wszelkiej kammy, ani na praktyce „niedziałania”, tak jak jest to na przykład u dźinistów).

Ważne, że w micie o stworzeniu funkcję „pierwszego nasienia umysłu” pełni kāma, czyli pożądanie (które w sanskrycie i w pāḷijskim ma konotacje seksualne), przyjemności zmysłowe, których się pragnie. Jeśli zrównamy pożądliwość (kāma) z pragnieniem (taṇha), otrzymamy dosyć ciekawy zalążek paṭiccasamuppādy w micie stworzenia z Ṛgved. Buddha oczywiście nie ograniczał taṇhy tylko do pragnień zmysłowych, ponieważ rozszerzył zakres znaczeniowy tego słowa, które pojawiało się też w Vedach, w innych miejscach. Sāriputta natomiast w omawianej sutcie wskazuje wyłącznie taṇhākāyę, a więc można to zinterpretować tak, że tylko kāmę.

Taṇha według Buddhy

Powinniśmy zatem poznać źródłosłów terminu taṇha, ponieważ także i on łączony jest z ogniem, który jest naszym motywem przewodnim i porównaniem rozjaśniającym tę skomplikowaną naukę. W sanskrycie „tṛṣṇā” ma kilka znaczeń. Pierwsze to trawienie, jedzenie („ogień trawi/wżera się w drewno”). Rdzeń „tṛṣ” ma cechy wspólne z angielskim rdzeniem słowa „thirst” (pragnienie), i tak też jest zwykle tłumaczony, ponieważ oba języki mają wspólny rdzeń praindoeuropejski (*ters25 = suchy; czyżby u nas „czerstwy”?). Polski odpowiednik, który wybrałem, także ma konotacje z ogniem (pragnienie, od prażyć, wypalać, więc być spragnionym z powodu gorąca i wysuszenia). U nas pragnienie pali, w sanskrycie (oraz pāḷijskim) podobnie jest to odczytywane – jako stan spowodowany przez wpływ ciepła na ciało, przejawiający się pragnieniem wody, nawet wydzielaniem w związku z tym potu. Podobny sens jest przeniesiony na cechy umysłowe, jako gorąca chęć, dążenie do czegoś. Warto jednak przyjrzeć się cesze trawienia, jaką charakteryzuje się ogień. Jak wspominałem, istnieją trzy rodzaje ognia (1. pārthiva – przyziemny, 2. vidyut (vi + √dyut) ogień trawiący pożywienie w żołądku, 3. āditya – słońce). Należy dokarmiać siebie (swój ogień w brzuchu) pokarmem, ponieważ inaczej, podczas głodówek, można odczuć z początku spotęgowanie tego ognia (wydzielający się kwas solny w brzuchu), by potem móc go wygaszać, coraz dłuższym okresem niejedzenia (przyzwyczajenie organizmu, stąd praktyki głodówek w Indiach26).

vātopadhūta iṣito vaśānanu tṛṣu yadannā veviṣadvitiṣṭhase |
ā te yatante rathyo yathā pṛthak chardhāṃsyaghne ajarāṇi dhakṣataḥ ||

Pędzony i pchany wiatrem przenikasz, o Agni, poza, przekłuwając pożywienie podług własnej woli nieustannymi płomieniami, pragnąc je pochłonąć, jak mściwi ludzie na rydwanach27.

Taṇha i upādāna to tandem, jak głód i dokarmianie, ale nie chodzi o odżywcze karmienie, a raczej podkarmianie tylko, by zanęcić i poirytować łaknienie, które nigdy nie będzie zakończone usatysfakcjonowaniem. Nienasycenie (taṇha) nigdy nie będzie nasycone, co najwyżej może być właśnie podsycane (upādāna, stąd też przedrostek upa = pod), jest to więc podniecenie albo rozniecenie, podekscytowanie. Pragnienie pali się płomieniem lgnięcia, które przyciąga kolejne porcje paliwa, zupełnie jak ktoś uzależniony, nie mogący przestać dodawać kolejnych dawek do ognia pożądania.

Buddha w ogromnej liczbie mów starał się opisać pragnienie – z wielu stron i za pomocą różnorakich porównań: 1. do sieci (taṇhā-jāla28), które usidlają i wiążą umysł błędnymi poglądami, 2. do szwaczki (taṇhā-sibbanī29), która zszywa mocą pragnienia różne części rzeczywistości – na przykład zmysły z obiektami zmysłów i świadomością zmysłową, a także przeszłość, teraźniejszość i przyszłość albo trzy rodzaje odczuć: przyjemne, nieprzyjemne i neutralne, oraz umysłowość, formę materialną i świadomość, 3. do tego, co podnosi ciężar (bhārādāna30), czyli ciężar pięciu grup składowych, do których się lgnie, 4. do pnącza (taṇhā-lata31) lub innej szkodliwej rośliny, którą należy wyciąć z korzeniami, ponieważ inaczej będzie odrastać i wiązać, oplatać, 5. do strumienia, nurtu rzeki (nadiyā soto32), który wygląda łagodnie i przyjemnie, ale porywa i znosi w kierunku wirów i głębin, 6. do strzały (taṇhā-salla33), która nie dość, że jest wbita w ciało, to jeszcze jej grot posmarowany jest trucizną – niewiedzą, 7. wreszcie do drugiego „ja” (taṇhā dutiyo puriso34, ‘Taṇhā attā’ti35), które jest tak głęboko zakorzenione w doświadczeniu, że stało się częścią naszej tożsamości, zatem wolność od pragnienia wymaga rezygnacji z części tego, co bierzemy za „ja” i „moje”.

Buddha polemizował przede wszystkim z ideą ātmana, nieśmiertelnej istoty, niezmiennym rdzeniem, duszą, która przejawia się w taki czy inny sposób. Tak jak nie był ātmanem Agni ani puruṣa, pierwszy człowiek składany w ofierze i rozszarpywany przez bogów, tak też nie była nim świadomość ani nic, co można by wskazać w doświadczeniu jako będące tym, co głosiła teoria bramińska. Przebudzony zawsze zadawał pytania:

„Jak myślicie, mnisi, czy [X] jest trwałe czy nietrwałe?”.
„Nietrwałe, Bhante”.
„A to, co jest nietrwałe, czy jest krzywdzące czy zadowalające?”.
„Krzywdzące, Bhante”.
„A to, co jest nietrwałe, krzywdzące, o zmiennej naturze, czy trafnie jest postrzegać w ten sposób: »To jest moje, tym jestem, to jest moje ‘ja’?«”.
„Z pewnością nie, Bhante”.

Pod X można by wstawić cokolwiek, nie tylko grupy składowe, ale też coś, co podejrzewalibyśmy, że jest attą/ātmanem, w tym także sześć zmysłów (wzrok, słuch itd., ale też umysł jako szósty). Tym bardziej nie powinno się uznawać za trwałe „ja”, „mnie”,
„moje” swojego pragnienia czy choćby swojej intencji.

Taṇhā nie jest jedyną i podstawową przyczyną cierpienia, ponieważ pragnienie także jest uwarunkowane. Współzależne powstawanie to nie terapeutyczny mit, służący pocieszaniu społeczeństwa. To wgląd w mechanikę powstawania umysłowości, pokazujący prawidłowości, jakie występują w najgłębszych zakamarkach naszej egzystencji. Ta struktura, mogąca przypominać fraktal, nieustannie powtarza swe wzory – gdziekolwiek spojrzymy i zaczniemy się wgłębiać, będzie się tam przejawiał ten sam ciąg poprzednich bądź kolejnych ogniw łańcucha paṭiccasamuppādy. Geniusz Buddhy polegał na tym, że widział – niczym współczesny naukowiec pełen obiektywnego zrównoważenia – przejawiające się regularności, które jedynie nam zrelacjonował. Zauważył, że nie ma nikogo, kto pragnie, a gdy został o to zapytany przez jednego z mnichów, odpowiedział, że pytanie nie powinno brzmieć „kto pragnie”, ale jaka jest przyczyna powstawania pragnienia. Podawał wiele porównań, by Jego słuchacze mogli zrozumieć ten przekaz, a więc także byśmy i my mogli go pojąć. Ciekawym przykładem na ukazanie przyczyn powstawania pragnienia jest Saṃyojana Sutta (SN.12.53 – Mowa o zniewoleniach), w której Buddha ilustruje sytuację osób, które postrzegają przejawiające się zjawiska z fascynacją i zachwytem. Ponieważ Sāriputta uznaje tylko taṇhākāyę, definiując pragnienie (czyli sześć rodzajów pragnienia związanego z sześcioma zmysłami), zatem możemy wywieść z tego, że chodzi właśnie o kāmataṇhę, czyli tylko pragnienie związane z przyjemnością zmysłową. Więcej o problemach z zachwytem można przeczytać w przedmowie do MN.001, poniżej przedstawię natomiast tłumaczenie istotnego dla nas urywka z Mowy o zniewoleniach:

“seyyathāpi, bhikkhave, telañca paṭicca vaṭṭiñca paṭicca telappadīpo jhāyeyya. tatra puriso kālena kālaṃ telaṃ āsiñceyya vaṭṭiṃ upasaṃhareyya. evañhi so, bhikkhave, telappadīpo tadāhāro tadupādāno ciraṃ dīghamaddhānaṃ jaleyya. evameva kho, bhikkhave, saṃyojaniyesu dhammesu assādānupassino viharato taṇhā pavaḍḍhati. taṇhāpaccayā upādānaṃ; upādānapaccayā bhavo; bhavapaccayā jāti; jātipaccayā jarāmaraṇaṃ sokaparidevadukkhadomanassupāyāsā sambhavanti.

Tak jak, mnisi, żarząca się lampa olejna zależałaby od oleju, zależałaby od knota, a ktoś od czasu do czasu dolewałby oleju, poprawiałby knot. W ten sposób, mnisi, lampa olejna, tak podtrzymywana, tak podsycana jaśniałaby długo i stabilnie. Tak samo, mnisi, ten, kto trwa, dostrzegając satysfakcję w zniewalających zjawiskach, powiększa pragnienie. Zależne od pragnienia – lgnięcie, zależne od lgnięcia – stawanie się, zależne od stawania się – narodziny, zależne od narodzin pojawiają się starość, śmierć, żal, lament, krzywda, smutek i rozpacz.

Saṃyojana Sutta (SN.12.53 – Mowa o zniewoleniach)

Tak więc satysfakcja (assāda), ale też „zachwycanie się to tu, to tam” (tatratatrābhinandi), czyli ogólnie zachwyt (abhinandati), są uznawane za zalążek pragnienia, coś między czystym odczuciem a w pełni ukształtowanym, silnym pragnieniem. Obiekty zachwytu nie są istotne, Buddha podaje zupełnie inny powód powstawania pragnienia. Można powiedzieć, że jest to kolejny rewolucyjny, bardzo oryginalny postulat, różny od bramińskich wyjaśnień. Przebudzony twierdził, że „winowajcami” są tu odczucia (vedany).

Vedana

Buddha często przyrównywany jest do stoików, którzy podobnie jak On uważali, że należy dochodzić do prawdy poprzez logiczną analizę przyczyn i skutków, wywodząc argumenty z obserwacji życia i doświadczenia. Wystarczyło zatem wskazać głównego winowajcę – pragnienie – i przestać pragnąć. Jest to oczywiście uproszczony obraz stoicyzmu, ale wiele osób stara się doszukiwać podobieństw w tych dwóch systemach myślowych. Nic dziwnego, ponieważ Cztery Szlachetne Prawdy tak właśnie mogą być odbierane: jeśli jest cierpienie, to musi dochodzić do powstawania tegoż cierpienia, a przyczyną jest pragnienie, istnieje także koniec niezdrowego pragnienia, co jest równe eudajmonii, a droga do niej wiodąca to trening ciała i umysłu (áskesis = trening, asceza, by wypraktykować areté = cnotę). Pierwsze zdania z Encheiridiona Epikteta zdają się brzmieć bardzo znajomo:

Z wszystkich rzeczy jedne są od nas zależne [są pod naszą kontrolą – przyp. P.J.], drugie zaś niezależne. Zależne są od nas: sądy, popędy, pragnienia, odrazy i jednym słowem – to wszystko, co jest naszym dziełem. Niezależne natomiast są od nas: ciało, mienie, sława, godności i jednym słowem – to wszystko, co nie jest naszym dziełem36.

Nie będziemy zajmować się odczytywaniem Czterech Szlachetnych Prawd w narracji stoickiej, ale w narracji paṭiccasamuppādy. Mimo wielu podobieństw do twierdzeń buddystów, wiara stoików, podobnie jak metafizyków Ved, opierała się na tym, że wszystko jest połączone ze wszystkim i że świat miał pierwszą przyczynę, a całą Naturę można podzielić na część aktywną i pasywną. Do drugiej z tych wymienionych grup zaliczano materię (i inne „niezależne” od nas uwarunkowania), a do pierwszej zaliczał się Logos, także w znaczeniu: słowo, nazwa (zob. niżej Nāmarūpa), oraz rozum jako zaczyn, zalążek37, co – jak zobaczymy – ma wiele wspólnego ze współzależnym powstawaniem i wytworzeniami. Buddyzm różni się od tego rodzaju światopoglądów przede wszystkim w kwestiach pierwszej przyczyny, panteizmu, immanencji Boga/Natury i wiary w przeznaczenie. Buddha praktycznie od początku swoich poszukiwań starał się odkryć wyjście, wyzwolenie, wyswobodzenie, ucieczkę, nie szukał harmonii i nie starał się za wszelką cenę żyć bezkonfliktowo, ponieważ wiedział, że Jego słowa nie zadowolą wszystkich, że właśnie przez wielu będą krytykowane (poniższy cytat może mieć też bardziej filozoficzne znaczenie): „Mnisi, nie wadzę się ze światem, to świat wadzi się ze mną” („nāhaṃ, bhikkhave, lokena vivadāmi, lokova mayā vivadati”, Puppha Sutta [SN.22.094 – Mowa o kwiatach]).

Siddhattha przed Przebudzeniem zadawał jedynie niewinnie pytania, prawie jak dziecko, które ciągle dopytuje: „Dlaczego?”. Mający-stać-się-Buddhą nie był jednak naiwny, ale otwarty, chciał się dowiedzieć, jak działa pragnienie, prawdopodobnie chciał znaleźć attę, istotę, rdzeń, trzon, pień albo duszę wszystkiego, coś, za czym tak wielu wyszło z domu w bezdomność, stając się ascetami, mędrcami, pustelnikami, samotnymi wędrowcami. Gdy więc mówił o zachwycie pojawiającym się w kimś, kto doszukiwał się satysfakcji w zjawiskach, zwykle chodziło o przestrzeń między pragnieniem (taṇha) a odczuciami (vedana). Tego rodzaju dialektykę można było zauważyć już na początku przedmowy, gdy wskazywałem narodziny jako przyczynę starości i śmierci. Tak samo i tu, pragnienie ma swoją przyczynę w odczuciach, co może być uznane za sprzeczność, bo taṇha nie powstaje wyłącznie jako bezpośredni i jedyny skutek vedan. Chcąc rozszyfrować sposób tworzenia się pragnienia, powinniśmy bardzo dokładnie przyjrzeć się, czym są odczucia – uwarunkowania, które Buddha uważał raczej za niezależne, pasywne, znajdujące się poza kontrolą.

„Vedana” to słowo, które zawiera rdzeń „vid”, w znaczeniu wiedzieć, ale także doświadczać, czuć, doznawać (staro-cerkiewno-słowiański [scs.]: v˘ed˘eti). Są to odczucia w ogólnym znaczeniu tego słowa: czujemy, fizycznie lub umysłowo, ale też podskórnie, intuicyjnie coś „wiemy” (polski i pāḷijski rdzeń jest taki sam). Istnieje wiele mów, które dzielą vedany na różne kategorie, ale podstawowy podział to potrójna klasyfikacja na odczucia przyjemne, nieprzyjemne oraz ani przyjemne, ani nieprzyjemne38. „Co jest odczuwane?

To, co przyjemne jest odczuwane, to, co bolesne jest odczuwane, ani bolesne, ani przyjemne jest odczuwane” („kiñca vedeti? sukhampi vedeti, dukkhampi vedeti, adukkhamasukhampi vedeti” Mahāvedalla Sutta [MN.043 – Dłuższa mowa o zasobie wiedzy]). Chodzi o to, jak wspomina Anālayo Bhikkhu, że vedanę można rozumieć jako reprezentującą aspekt afektywny procesu poznania, czyli tego „jak” się doświadcza. Już od narodzin w naszych umysłach przejawiają się naprzemiennie postawy chciwości i niechęci, będące reakcjami na przyjemność i ból, jakich doświadczamy właśnie poprzez vedany. Z tekstów wynika, że vedany są jedynie rezultatami naszych działań (kamma-vipāka). Jak w takim razie można nazywać buddyzm doktryną działania (kiriyavāda)? Skoro tyle dzieje się poza naszą kontrolą, czy nie powinna być raczej uznawana za doktrynę fatalizmu (niyativāda)? Jeśli vedany jako odczucia (doznania w ciele i uczucia w umyśle) są tylko wypadkowymi i nie można z nimi nic zrobić (patrz tabela 1), czy nie są właśnie rodzajem przeznaczenia przejawiającego się w takiej, a nie innej formie? Przede wszystkim, czy ktoś wyzwolony z cierpienia przestaje cokolwiek odczuwać? Spróbujmy zmierzyć się z tymi pytaniami.

Najpierw musimy zdefiniować, czym są odczucia. Wielu ludzi w dzisiejszych czasach zawierza bardziej swoim odczuciom, intuicjom i emocjom, gdy ocenia, reaguje czy utożsamia się z daną sytuacją, zewnętrzną bądź wewnętrzną. W rozumieniu takich osób czasem to wewnętrzne przekonanie faktycznie jest vedaną w pojęciu buddyjskim, ale czasem jest to skomplikowana emocja nie będąca już tylko vedaną, a raczej konstrukcją myślową, która owszem, za podstawę ma vedanę, ale składa się z innych komponentów, więc wtedy bliższa jest określeniu citta (albo cetasika). Weźmy na przykład miłość. W przyjętej na Zachodzie39 terminologii miłość to uczucie, które interpretuje emocje. Emocje to silne afekty, bodźce, które wpływają zarówno na umysł, jak i na ciało. Zdeydowałem się jednak inaczej uporządkować słownictwo odnoszące się do afektywnych stanów umysłu. Jak to będzie wytłumaczone w kolejnej sutcie (MN.010), dzielę vedany (odczucia) na te, które są bardziej umysłowe (są to uczucia, są wtedy „saññā” – uprzytamniane), oraz te, które odzwierciedlane są bardziej w ciele, w tym także somatyzacje (nazywam je doznaniami, są wtedy „anubhava” – doświadczane). Należy odróżnić doznania cielesne od dotyku (phoṭṭhabba), który jest jednym z sześciu zmysłów i jeszcze się nim zajmiemy w tej przedmowie. Zatem czysto umysłowy konstrukt zwany miłością, oczywiście mogący przejawiać się w ciele, nazywam emocją, a dokładniej emocjonalnym stanem umysłu. Ma on podstawę zarówno w uczuciach (vedanach umysłowych), jak i w doznaniach (vedanach cielesnych), więc ogólnie w odczuciach (vedanach cielesnych i umysłowych). Jak już wspomniałem, nie ma dokładnego odpowiednika, ale kilka słów pāḷijskich można tu podać jako definiowaną w taki sposób emocję miłości, która byłaby w takiej sytuacji złożonym wytworzeniem umysłowym (citta + cetasika, lub ogólnie saṅkhāra).

Należy pamiętać o definicji, jaką podawał Buddha. Są trzy rodzaje vedan: 1. mające przyjemny ton, odczuwane jako przyjemne, 2. mające nieprzyjemny ton oraz 3. neutralne, ani takie, ani takie. Nie jest to jedyny podział vedan, a Buddha nigdy nie był dogmatykiem i nie chciał, by Jego uczniowie przywiązywali się do dogmatów i terminologii. Wyjaśniał to Ānandzie w Bahuvedanīya Sutcie (MN.059 – Mowa o tym, co można odczuć na wiele sposobów) wskazując, że dwaj mnisi, którzy kłócili się o to, ile jest vedan, a w zasadzie starali się przekonać siebie nawzajem, jakiego podziału vedan uczył Buddha, po części obaj mieli rację. Błogosławiony raz podawał taki podział, kiedy indziej inny, więc podział mógł być tylko na dwa rodzaje odczuć (przyjemne, nieprzyjemne) na trzy, pięć, sześć, osiemnaście, trzydzieści sześć, sto osiem. Wszystko zależało od kontekstu, ale przesłanie zawsze powinno być spójne – to znaczy vedany powinny oznaczać czucie przyjemności lub bólu, w ciele lub/i umyśle, w związku z pięcioma lub sześcioma zmysłami, a także w relacji ze wszystkimi możliwymi doświadczeniami rzeczywistości. Zatem osoby, które rozpoczynają stwierdzenia słowami: „Czuję, że…”, jak najbardziej mają rację, o ile są wobec siebie uczciwe i rozpoznają wyraźnie swoje vedany. Vedany występują w niemal każdym świadomym stanie, poza kilkoma wyjątkami. Czasem może się to wydawać sprzeczne, ponieważ nawet po wygaszeniu odczuć (oraz rozpoznań), w tak zwanej dziewiątej jhānie, stan ten jest opisywany przez Buddhę jako rodzaj przyjemności (zob. MN.059).
Powinniśmy spojrzeć na mechanikę działania vedan w ich środowisku:

“yā cāvuso, vedanā yā ca saññā yañca viññāṇaṃ — ime dhammā saṃsaṭṭhā, no visaṃsaṭṭhā. na ca labbhā imesaṃ dhammānaṃ vinibbhujitvā vinibbhujitvā nānākaraṇaṃ paññāpetuṃ. yaṃ hāvuso, vedeti taṃ sañjānāti, yaṃ sañjānāti taṃ vijānāti.

Odczucie, rozpoznawanie i świadomość są zjawiskami zespolonymi, bracie, nie są [od siebie] oddzielone. Nie można powybierać tych zjawisk, jedno od drugiego, ani określić, jaka jest różnica między nimi. Bracie, to, co jest odczuwane, jest rozpoznawane, a to, co jest rozpoznawane, jest uświadamiane.

Mahāvedalla Sutta (MN.043 – Dłuższa mowa o zasobie wiedzy)

Jak można zauważyć, odczucie jest tak silnie zespolone z dwiema pozostałymi khandhami, że niemal nie można ich odróżnić, ponieważ powstają jednocześnie, wszystkie razem. Tak więc rozpoznanie (saññā), odczucie (vedana) oraz świadomość (viññāṇa) można traktować jako całość. Mimo wszystko Buddha oddzielał świadomość od dwóch pozostałych części tej całości. Odróżniał także część odczuwającą od części rozpoznającej, aczkolwiek związek między odczuciami a rozpoznaniami jest na tyle silny, że gdy w p.s. mowa o vedanach, w domyśle chodzi także o saññę. To właśnie zanik rozpoznania i odczuć (saññāvedayitanirodha) jest tak zwaną dziewiątą jhāną, co udowadnia, że są to najbardziej podstawowe formy umysłowości – poza świadomością (viññāṇa), o której za moment. Para saññāvedana jest tak silnie spleciona, że często powinno się domyślać drugiej połowy tej pary, nawet gdy terminy są wymieniane oddzielnie (choć nie zawsze)40. Istnieje wiele mów Buddhy zawierających podział odczuć na różne typy, wyjaśniających ich działanie i charakterystykę, ponieważ także w Jego czasach liczni mnisi nie rozumieli, na czym dokładnie polega to rozróżnienie i specyfika odczuć. Jedno z ważniejszych porównań znajduje się w Paṭhamaākāsa Sutcie (SN.36.12 – Pierwsza mowa o przestrzeni), gdzie różne rodzaje odczuć są porównywane do wiatru. W sutcie ukazany jest brak kontroli nad odczuciami, ich niezależną od nas naturę, którą można uznać za przypadkową, choć tak oczywiście nie jest. Ale tak jak nie ma potrzeby walczyć z pogodą, tak nie powinno się przeciwstawiać przejawiającym się odczuciom w ciele i umyśle. Tę suttę kończą podniosłe i piękne strofy:

“yathāpi vātā ākāse, vāyanti vividhā puthū.
puratthimā pacchimā cāpi, uttarā atha dakkhiṇā.
“sarajā arajā capi, sītā uṇhā ca ekadā.
adhimattā parittā ca, puthū vāyanti mālutā.
“tathevimasmiṃ kāyasmiṃ, samuppajjanti vedanā.
sukhadukkhasamuppatti, adukkhamasukhā ca yā.
“yato ca bhikkhu ātāpī, sampajaññaṃ na riñcati.
tato so vedanā sabbā, parijānāti paṇḍito.
“so vedanā pariññāya, diṭṭhe dhamme anāsavo.
kāyassa bhedā dhammaṭṭho, saṅkhyaṃ nopeti vedagū”ti.

Jak wiatr, co w przestworzach wieje ze stron różnorakich,
Wschodni czy zachodni, północny czy też południowy,
Niosący kurz czy bez kurzu, raz zimny, raz gorący,
Mocny czy niewielki, wieją podmuchy niejednakie.
Tak samo w tym ciele powstają odczucia,
Przyjemne czy bolesne, są także i neutralne.
Tedy pilny, z przejrzystym pojmowaniem, niezrezygnowany,
Mnich taki, mędrzec, wszystkie odczucia ma poznane.
W pełni rozumiejący, w doczesności już bez skażeń,
Po rozpadzie ciała, w Prawdzie ustanowiony, znawca, nie może być odnaleziony.

Paṭhamaākāsa Sutta (SN.36.12 – Pierwsza mowa o przestrzeni)

Jeśli chodzi o fatalizm odczuć, to – jak dowiadujemy się z łańcucha współzależnego powstawania – zależą one od poprzednich intencji (a więc poprzedniej kammy), a bezpośrednią przyczyną jest zetknięcie (phassa), ale jak wspominał Buddha, nie są to jedyne przyczyny powstania vedan. W Sīvaka Sutcie (SN.36.21 – Mowa do Sīvaki) Przebudzony podaje inne przyczyny powstawania odczuć: żółć, flegmę, wiatry, połączenie
„humorów” w ciele, pogodę, nieostrożność, wypadek, wreszcie owoc kammy. Zatem musimy pamiętać, że mimo wszystko odczucia, choć poza naszą kontrolą, nie są tylko i wyłącznie kammiczną odpłatą za przeszłe czyny. Ale nie są też uwarunkowane jedynie zewnętrznymi albo mechanicznymi złożonościami, ponieważ możemy na nie wpłynąć kammą (czyli intencją). Trudno zatem doszukać się dokładnych źródeł powstawania vedan, podobnie jak źródeł kammy. Nie ma też sensu pytać „kto doznaje?” (Ko nu kho, bhante, vedayatī41) – należy sobie nieustannie przypominać, że nie ma trwałej i niezmiennej istoty, ponieważ vedany są anattā.

Mimo wszystko odczucia są produktem uwarunkowań, tak więc każde doznanie w ciele lub uczucie w umyśle zależy od zetknięcia. Wracając do porównania do ognia – towarzyszącego nam przez cały proces współzależnego powstawania – w sutcie Phassamūlaka (SN.36.10) mamy ciekawą analogię zetknięcia (phassa) i powstającego zeń odczucia (vedana): zilustrowaną dwoma patykami (kaṭṭha) pocieranymi o siebie po to, by uzyskać gorąc, ciepło. Ciekawe, że jest to właśnie usmā – gorąc, więc stan przed wykrzesaniem ognia, dopiero potem jest użyte słowo tejo – także w znaczeniu płomień. Jeśli nie pocieramy patyków, nie będzie gorąca, ponieważ nie było uprzedniego ścierania, oporu, tarcia wynikającego z połączenia tych dwóch elementów (saṅghaṭṭanasamodhānā). Tym tarciem jest phassa (zobacz podrozdział o tym tytule), zatem gdy nie ma kontaktu, zetknięcia (phassa), nie ma także odczucia (vedana). Dlatego Sāriputta w MN.009 mówi: „[Istnieje], bracia, sześć [rodzajów] odczuć: odczucie powstałe z zetknięcia wzroku, odczucie powstałe z zetknięcia słuchu, […] węchu, […] na języku, […] w ciele, odczucie powstałe z zetknięcia w umyśle”.

Innymi słowy vedany to produkt zetknięcia (phassa), kontaktu z rzeczywistością. Co jest z czym stykane? Poniżej jedno z najważniejszych stwierdzeń w suttach na temat współzależnego powstawania: „W zależności od wzroku [oka] i form powstaje świadomość wzrokowa. Zbieżność tych trzech jest zetknięciem. Zależne od zetknięcia – odczucie” (cakkhuñca paṭicca rūpe ca uppajjati cakkhuviññāṇaṃ. tiṇṇaṃ saṅgati phasso. phassapaccayā vedanā, Loka Sutta [SN.12.044 – Mowa o świecie]). Po pierwsze, tłumaczy ono, w jaki sposób powstaje świadomość, po drugie, jaki pogląd ma buddyzm na temat „istnienia” zewnętrznego świata (tytuł sutty), oraz po trzecie, kiedy i dlaczego reagujemy na to, co się przejawia.

Powinniśmy ustalić jeszcze jedną, ważną kwestię związaną z podziałem vedan na cielesne i umysłowe. Zajmę się tym szerzej podczas omawiania kolejnej sutty (MN.010), ale warto mieć to w pamięci już teraz. Salla Sutta (SN.36.06 – Mowa o strzale) jest tutaj bardzo pomocna, zacytuję zatem znaczną jej część. Na początku Buddha pyta:

“assutavā, bhikkhave, puthujjano sukhampi vedanaṃ vedayati, dukkhampi vedanaṃ vedayati, adukkhamasukhampi vedanaṃ vedayati. sutavā, bhikkhave, ariyasāvako sukhampi vedanaṃ vedayati, dukkhampi vedanaṃ vedayati, adukkhamasukhampi vedanaṃ vedayati. tatra, bhikkhave, ko viseso ko adhippayāso kiṃ nānākaraṇaṃ sutavato ariyasāvakassa assutavatā puthujjanenā”ti?

Mnisi, niepouczony, pospolity człowiek doświadcza przyjemnych odczuć, bolesnych odczuć, ani bolesnych, ani przyjemnych odczuć. Pouczony człowiek, uczeń Szlachetnych również doświadcza przyjemnych odczuć, bolesnych odczuć, ani bolesnych, ani przyjemnych odczuć. Jaka jest, mnisi, różnica, między pouczonym człowiekiem, uczniem Szlachetnych, a niepouczonym, pospolitym człowiekiem,
jaka jest ich specyfika, jaka niejednorodność [ich cechuje]?

Pouczony to Arahant, czyli wyzwolony z cierpienia, w przeciwieństwie do niepouczonego, nieprzebudzonego. Buddha daje odpowiedź na swoje pytanie:

bhikkhave, puthujjano dukkhāya vedanāya phuṭṭho samāno socati kilamati paridevati urattāḷiṃ kandati sammohaṃ āpajjati. so dve vedanā vedayati — kāyikañca, cetasikañca. seyyathāpi, bhikkhave, purisaṃ sallena vijjheyya. tamenaṃ dutiyena sallena anuvedhaṃ vijjheyya. evañhi so, bhikkhave, puriso dvisallena vedanaṃ vedayati. evameva kho, bhikkhave, assutavā puthujjano dukkhāya vedanāya phuṭṭho samāno socati kilamati paridevati urattāḷiṃ kandati sammohaṃ āpajjati. so dve vedanā vedayati — kāyikañca, cetasikañca.

tassāyeva kho pana dukkhāya vedanāya phuṭṭho samāno paṭighavā hoti. tamenaṃ dukkhāya vedanāya paṭighavantaṃ, yo dukkhāya vedanāya paṭighānusayo, so anuseti. so dukkhāya vedanāya phuṭṭho samāno kāmasukhaṃ abhinandati. taṃ kissa hetu? na hi so, bhikkhave, pajānāti assutavā puthujjano aññatra kāmasukhā dukkhāya vedanāya nissaraṇaṃ, tassa kāmasukhañca abhinandato, yo sukhāya vedanāya rāgānusayo, so anuseti.

Zetknąwszy się z bolesnym odczuciem, niepouczony, pospolity człowiek żali się, umartwia, lamentuje, bije się w pierś, płacze, wpada w zamęt.
Odczuwa on zatem dwa odczucia: cielesne i umysłowe. Tak jak, mnisi, człowiek, którego przeszyłaby strzała, potem kolejna by go ugodziła, także przeszywając. W ten sposób, mnisi, człowiek taki odczuwa odczucia przez dwie strzały. Tak samo niepouczony, pospolity człowiek, zetknąwszy
się z bolesnym odczuciem, żali się, umartwia, lamentuje, bije się w pierś, płacze, wpada w zamęt, odczuwając dwa odczucia: cielesne i umysłowe.

Zetknąwszy się z bolesnym odczuciem, odpycha je od siebie. Gdy w ten sposób odpycha bolesne odczucie, utajona tendencja do odpychania bolesnego odczucia staje się jego obsesją. Zetknąwszy się z bolesnym odczuciem, [stara się] zachwycać przyjemnościami zmysłowymi. Jaka jest tego przyczyna? Nie pojmuje on, mnisi, ten niepouczony, pospolity człowiek innej ucieczki od bólu, niż przez zachwyt przyjemnościami zmysłowymi, a utajona tendencja do pożądania przyjemnego odczucia zmysłowego staje się jego obsesją.

Nieprzebudzony ignoruje też neutralne odczucia i zniewalany jest nimi trzema (saññutto). Uczeń Szlachetnych, a więc ktoś Przebudzony, wszystko robi poprawnie, czyli odwrotnie niż pospolity człowiek – jest ugodzony tylko jedną strzałą, więc odczuwa cielesne, ale już nie umysłowe vedany. Nie odpycha bolesnych odczuć, nie pożąda przyjemnych, nie ma w nim niewiedzy związanej z neutralnymi, więc nie aktywuje utajonych tendencji, nie ma obsesji, a co za tym idzie nie jest zniewolony przez odczucia. Innymi słowy – jest wybór, jest pewien zakres wolności. Mimo wszystko Arahanci mają doznania cielesne.

Sutta ta jest dowodem, że Buddha mówił o wyzwolonych, którzy odczuwać mogli ból fizyczny, ale nie odczuwali już vedan mentalnych związanych z takimi lub innymi doznaniami, czy to w postaci uczuć przykrości, smutku czy też zachwytu. Wielu może uznać, że jest to robienie z siebie umysłowego albo emocjonalnego zombie, co oczywiście nie jest zgodne z prawdą. Arahanci oraz Buddha nadal mogli mieć uczucia, na przykład bardzo wysokie i czyste uczucie metty (miłującej dobroci) oraz pozostałe cetasiki (więc możemy zaryzykować stwierdzenie, że mieli emocje), które miały zdrowe podstawy, były umiejętne i prowadziły do dobrych rezultatów w świecie, ale nie tworzyły już kammy ani kamma-vipāki, a właśnie tylko kiriya42 – działanie funkcyjne. Jest to dowód, że Buddha uczył kiriyavādy, czyli doktryny głoszącej, że oczyszczony sposób działania, najwyższy i najlepszy, to taka forma działania, w której istnieje możliwość (właściwego) wyboru: poczucia krzywdy z powodu bólu fizycznego lub możliwości wyrobienia w sobie stanów mentalnych w pełni zdrowych i umiejętnych. Jest tak w przypadku praktyki brahmavihār, dzięki której medytujący może stworzyć w umyśle w pełni pozytywną emocję, bez przywiązywania się do niej. Arahant uwolniony jest zatem z więzienia reakcji na fizyczne doznania, jakiekolwiek by one były. Powyższa sutta może być solą w oku ludziom uważającym, że rzeczywistość to nierozerwalny stop zdrowych i niezdrowych przyczyn i skutków, z którego to amalgamatu nie można się wyswobodzić, a czystość nie może się wyłonić bez wcześniejszego zabrudzenia się (cierpienie uszlachetnia). Błogosławiony uważał inaczej, ponieważ widział Ścieżkę dobrą na początku, w środku i na końcu, i starał się nam przekazać instrukcje, w jaki sposób nią iść.

Czy jednak można mówić jeszcze o ciele w łańcuchu współzależnego powstawania – na tak subtelnym poziomie? Istnieje sutta, w której vedana (razem z saññą) opisana jest jako czysto umysłowa, bez żadnego komponentu cielesności, we fragmencie definiującym, czym jest cittasaṅkhāra43 (wytworzenia/złożoności umysłu – więcej za chwilę). Istnieje także podział na vedany „przyziemne/nieziemskie”, które przekładam jako „cielesne/ umysłowe” (sāmisa/nirāmisa), o czym więcej w MN.010. Tutaj jednak musimy spojrzeć na definicję, jaką podaje Sāriputta – chodzi o vedany powstałe z zetknięcia wzrokowego i w pozostałych zmysłach (razem sześciu, co też istotne). Mogłoby się wydawać, że to jeszcze bardziej zaprzecza regule usubtelniania kolejnych ogniw łańcucha, ale według mnie jest to wyraz właśnie epistemologicznego podejścia, o którym więcej także za chwilę. Warto wiedzieć, że sześć zmysłów odnosi się zarówno do vedan, do zetknięcia, oczywiście do sześciu podstaw, jak i do świadomości, zatem sekwencja ta jest ciągiem logicznym pewnej prawidłowości.

Należy pamiętać, że w codziennym życiu nie jest łatwo zaobserwować vedany w przejawiającym się ciągu współzależnego powstawania. Zwykle pragniemy przyjemności, ale nie bezpośrednio tej, która się akurat przejawia, tylko jej wyobrażenia, chcemy odtworzyć tę, która dawała zapamiętaną przyjemność. Doszukiwanie się i pamiętanie to funkcja rozpoznań (saññā), które kojarzą zdarzenia z odczuciami. Wyobraźnia to raczej saṅkhāra, a chęć (zatem intencja) przejawia się jako taṇha. Więc pewne przedmioty albo sytuacje będą się nam kojarzyć dobrze, inne źle, a jeszcze inne będą dla nas neutralne. Widok pająka może mieć u niektórych osób neutralne zabarwienie afektywne, inni mogą na widok tego samego pająka reagować przyjemnymi doznaniami i uczuciami, a jeszcze inni – ci, którzy mieli nieprzyjemne doświadczenia z tym lub innym pająkiem – mogą odczuwać w umyśle lęk, czasem somatyzować nieprzyjemne odczucia w ciele. Obserwowanie vedan, bardzo potrzebne do przejrzystego wglądu w rzeczywistość, jest jedną z czterech technik ustanawiania uważności, która opisana jest szerzej w kolejnej sutcie (MN.010). Możemy natomiast podsumować: nie ma „dobrych” czy „złych” odczuć, nawet nieprzyjemne doznania po prostu się przejawiają, mają swoje przyczyny, ale naszym zadaniem nie jest zastępowanie jednych vedan innymi (nawet neutralnymi, upekkhā vedanā). Ostatnia rzecz, odnosząca się do odczuć, może być pocieszeniem dla sceptyków, modernistów. Istnieje sutta, w której Buddha wyjaśnia, czym jest piekło. To jedna z nielicznych sutt poruszających to zagadnienie, więc nie można tylko na jej podstawie oceniać całości nauczania, trzeba odwołać się do zasady mahāpadesy (czterech kryteriów, sposobu, w jaki powinniśmy odnosić się do konkretnej nauki w zgodności z całością nauczania). Ciekawe, że w naszym języku „piekło” także ma związek z nieprzyjemnym odczuciem w ciele (piecze, piekło), tak jak miłość z czymś przyjemnym (miłym). Pieczenie i coś miłego to bodźce fizyczne (zetknięcia), tylko w różnym natężeniu.

“assutavā, bhikkhave, puthujjano yaṃ vācaṃ bhāsati — ‘atthi mahāsamudde pātālo’ti. taṃ kho panetaṃ, bhikkhave, assutavā puthujjano asantaṃ avijjamānaṃ evaṃ vācaṃ bhāsati — ‘atthi mahāsamudde pātālo’ti. sārīrikānaṃ kho etaṃ, bhikkhave, dukkhānaṃ vedanānaṃ adhivacanaṃ yadidaṃ ‘pātālo’ti.

Niepouczony, mnisi, pospolity człowiek, gdy mówi takie stwierdzenie: „W wielkim oceanie istnieje otchłań”, […] mówi
o czymś, co nie jest istniejące, nie jest poznawalne. To właśnie, mnisi, bolesne odczucia związane z ciałem nazywam „otchłanią”.

Pātāla Sutta (SN.36.04 – Mowa o otchłani)

Tytułowa „pātāla” to termin oznaczający zarówno zwykłe wgłębienie w ziemi, jak i głębinę w oceanach zamieszkaną przez nāgów (wężopodobne, zmiennokształtne istoty nadnaturalne), oraz najniższy z zaświatów44 – ponieważ czasem jest też określeniem podwodnego ognia, którego najbardziej obawiali się Ariowie jako uśpionego potencjału mogącego zniszczyć świat. Dopiero później, być może właśnie w czasach Buddhy, zaczęto uważać otchłań za miejsce piekielne, nieprzyjazne i pełne cierpienia. Można więc następująco zinterpretować słowa Błogosławionego z tej sutty: „ból fizyczny to piekło”. Taka interpretacja tej mowy jest bardzo możliwa45.

Oczywiście można podać wiele mów Buddhy, które mogłyby potwierdzać ten modernistyczny tok rozumowania. Na przykład przywoływana już mowa Kukkuravatika (MN.57), w której Przebudzony wyjaśnia, czym są „ciemne” czyny i „ciemne rezultaty” (kammaṃ kaṇhaṃ kaṇhavipākaṃ, sanskr. kṛṣṇa – czarny, ciemny). Jeśli ktoś dokonywał czynów ciałem, słowem, umysłem przepełnionym chęcią gnębienia, krzywdzenia innych, to pojawia się w świecie pełnym gnębienia (sabyābajjhaṃ lokaṃ upapajjati). Tak więc wszelkiego rodzaju krzywda (dukkha) wyrządzona innym, ale też sobie, powraca jako krzywdzące odczucie (dukkha jako vedana) w postaci bólu fizycznego (dukkhadukkhatā) czy też umysłowego (dukkha jako cierpienie, ból egzystencjalny), w tym świecie i w tym życiu, choć oczywiście także w innych światach, kolejnych wcieleniach. Te „spłaty długów” kammicznych nie są bezpośrednie, nie są matematycznymi równaniami. Nie można zakładać, że spłata albo wyrównanie uczynku będą odczuwane w sposób, który dokładnie odzwierciedla popełniony wcześniej czyn, należy pamiętać o porównaniu do grudki soli oraz o Mowie o kiju. Czyli jeśli kopnie się kogoś w złości, konsekwencją nie musi być to, że kiedyś tak samo ktoś nas kopnie. Identycznie jest z owocami naszych czynów, mają nam przede wszystkim pokazać przyczynę cierpienia. Póki nie widzimy, jak powstają zależnie od siebie zjawiska tworzące saṃsārę, musimy drążyć głębiej, starając się dowiedzieć, dlaczego i jak powstają odczucia.

Najlepszym przykładem na to, że wyzwolony umysł nadal „ma” vedany (a więc odbiera owoce poprzedniej kammy), jest bardzo tajemnicza sutta, w której Buddha mówi coś, co niektórzy interpretatorzy uznają za dowód, że uczył abhidhammy (sic!), natomiast Buddhaghosa wskazuje tu na brak „zwykłego pojawiania się”, czyli na brak linearności współzależnego powstawania.

atha kho bhagavā tassa temāsassa accayena paṭisallānā vuṭṭhito bhikkhū āmantesi — “yena svāhaṃ, bhikkhave, vihārena paṭhamābhisambuddho viharāmi, tassa padesena vihāsiṃ. so evaṃ pajānāmi — ‘micchādiṭṭhipaccayāpi vedayitaṃ; micchādiṭṭhivūpasamapaccayāpi vedayitaṃ; sammādiṭṭhipaccayāpi vedayitaṃ; sammādiṭṭhivūpasamapaccayāpi vedayitaṃ … pe … micchāsamādhipaccayāpi vedayitaṃ; micchāsamādhivūpasamapaccayāpi vedayitaṃ, sammāsamādhipaccayāpi vedayitaṃ; sammāsamādhivūpasamapaccayāpi vedayitaṃ; chandapaccayāpi vedayitaṃ; chandavūpasamapaccayāpi vedayitaṃ; vitakkapaccayāpi vedayitaṃ; vitakkavūpasamapaccayāpi vedayitaṃ; saññāpaccayāpi vedayitaṃ; saññāvūpasamapaccayāpi vedayitaṃ; […]; appattassa pattiyā atthi āyāmaṃ, tasmimpi ṭhāne anuppatte tappaccayāpi vedayitan’”ti.

[Buddha, gdy powrócił z odosobnienia]: Mnisi, przebywałem [teraz] tak, jak wcześniej przebywałem, gdy osiągnąłem najwyższą mądrość
[Samoprzebudzenia]. Pojąłem, że można doświadczać odczuć opartych na niewłaściwym poglądzie, można doświadczać odczuć opartych na Właściwym Poglądzie [i dalej, z kolejnymi stopniami Ścieżki], można doświadczać odczuć opartych na niewłaściwym skupieniu, można doświadczać odczuć opartych na Właściwym Skupieniu. Można doświadczać odczuć opartych na dążeniu [chanda], można doświadczyć odczuć opartych na uspokojeniu dążenia, można doświadczać odczuć opartych na rozpatrywaniu [vitakka], można doświadczyć odczuć opartych na uspokojeniu rozpatrywania, można doświadczać odczuć opartych na rozpoznawaniu [saññā], można doświadczyć odczuć opartych na uspokojeniu rozpoznawania. […] istnieje wysiłek, by osiągnąć to, co nieosiągnięte. Gdy stanie się już to, co było do osiągnięcia, można doświadczyć odczuć opartych także i na tym [appattassa pattiyā atthi āyāmaṃ, tasmimpi ṭhāne anuppatte tappaccayāpi vedayitaṃ].

Dutiyavihāra Suttaṃ (SN.45.012 – Druga mowa o przebywaniu)

Ostatnie stwierdzenie może być wyjaśnieniem faktu, że Buddha po Przebudzeniu tygodniami medytował, najpierw pod Drzewem Bodhi, potem pod innymi drzewami, będąc cały czas w błogości, a więc w jakiejś przyjemnej vedanie „opartej” właśnie na Nibbānie. Co ważne, nie była to vedana będąca częścią paṭiccasamuppādy. Żeby tego dowieść, spróbuję zrobić pewne założenie: co, jeśli pięć grup składowych (khandh) przejawia się w każdym stopniu współzależnego powstawania, ale w różnych tonach, z odmienną intensywnością, inaczej wyeksponowane? Proces p.s. nie jest prawem tak jak prawo ciążenia, gdyż jest to zasada opisująca tworzenie się cierpienia, więc odnosi się tylko do „istot” czujących, czyli właśnie do zbiorów działających khandh. Zgadzałoby się to oczywiście z ogólnym przesłaniem sutt:

Paṭiccasamuppannā kho panime yadidaṃ pañcupādānakkhandhā.

Te pięć grup składowych, do których się lgnie, jest doprawdy współzależnie powstałe.

Mahāhatthipadopama Sutta (MN.028 – Dłuższa mowa o porównaniu do śladów słonia)

Przebudzenie nie spowodowało trwałego zaniku khandh u Buddhy. Spowodowało tylko (a raczej aż!) ustanie lgnięcia (upādāna) do grup składowych, ale khandhy nadal w Nim działały po Nibbānie, i tak jak u każdego Arahanta, dogasały. Natomiast nie działał w Nim proces p.s., został dezaktywowany i już nigdy więcej się nie wznowił. Dlatego warto zdawać sobie sprawę z różnicy między vedaną w rozumieniu p.s. (ta vedana zanika – nirodha) a tą opisywaną w systemie khandh. To, co przyjemne lub nieprzyjemne, to pewne „uświadomienia” (rdzeń „vid”, wiedza, zatem teoria poznania – epistemologia), więc nie ma obiektywnie przyjemnych odczuć cielesnych albo umysłowych (fenomenologia). Przyjemna w smaku może być trucizna, przyjemny może być ból (w zależności od sytuacji: gdy na przykład wyciągana jest strzała albo drzazga z ciała). Te oceny przyjemności nie biorą się tylko z odczuć, lecz także z działających rozpoznań, wytworzeń, a przede wszystkim z uświadomienia ich sobie (MN.140). Co nie znaczy, że te dwie strategie radzenia sobie z cierpieniem nie łączą się w suttach – często zdarza się, że vedany opisywane w systemie khandh są następnie uznane za współzależnie powstające. Należy więc być ostrożnym, jeśli chodzi o generalizowanie, ale w uproszczeniu khandhy to komponenty doświadczenia, bez uczasowienia, bez wyjaśniania procesu ich powstawania. Paṭiccasamuppāda natomiast to przedstawienie tego procesu, zarówno powstawania, jak i zaniku sieci współzależności systemu saṃsārycznego, który wytwarza finalne cierpienie w czasowym kontekście, niczym perpetuum mobile, wiecznie poruszająca się, samonapędzająca się, produkująca własne paliwo maszyna. Każda zębatka i część tej maszyny składa się ze stopu pięciu khandh. Nie możemy winić khandh ani utożsamiać ich z procesem napędzania się maszyny (paṭiccasamuppādy powodującej cierpienie). Khandhy biorą udział w tej mechanice, ale są użyte tylko w narracji jak słowa w książce. Gdy „proces” tej maszyny przestaje działać, wątek opowieści zostaje przerwany, jednak słowa nadal pozostają w codziennym użyciu, khandhy nadal są i działają, póki się nie rozpadną (podczas śmierci lub parinibbāny).

Phassa

Jeśli zdamy sobie sprawę, że wszystkie pięć khandh przejawia się w każdym członie współzależnego powstawania, znacznie łatwiej będzie nam zrozumieć, na czym polega to usubtelnianie albo przybliżanie kolejnych ogniw, o którym już wspominałem. Im głębiej będziemy wchodzić w poszczególne części p.s., tym wyraźniejsze staną się akcenty, jakie Buddha kładł na bardziej aktywne grupy składowych przejawiające się w danym elemencie procesu. W poniższej sutcie zdefiniowane jest zetknięcie, w którym ważną rolę odgrywa świadomość:

“katamo ca, bhikkhave, lokassa samudayo? cakkhuñca paṭicca rūpe ca uppajjati cakkhuviññāṇaṃ. tiṇṇaṃ saṅgati phasso. phassapaccayā vedanā; vedanāpaccayā taṇhā; taṇhāpaccayā upādānaṃ; upādānapaccayā bhavo; bhavapaccayā jāti; jātipaccayā jarāmaraṇaṃ sokaparidevadukkhadomanassupāyāsā sambhavanti. ayaṃ kho, bhikkhave, lokassa samudayo.“sotañca paṭicca sadde ca … pe … ghānañca paṭicca gandhe ca… jivhañca paṭicca rase ca… kāyañca paṭicca phoṭṭhabbe ca… manañca paṭicca dhamme ca uppajjati manoviññāṇaṃ. tiṇṇaṃ saṅgati phasso. phassapaccayā vedanā … pe … jātipaccayā jarāmaraṇaṃ sokaparidevadukkhadomanassupāyāsā sambhavanti. ayaṃ kho, bhikkhave, lokassa samudayo.

“katamo ca, bhikkhave, lokassa atthaṅgamo? cakkhuñca paṭicca rūpe ca uppajjati cakkhuviññāṇaṃ. tiṇṇaṃ saṅgati phasso. phassapaccayā vedanā; vedanāpaccayā taṇhā. tassāyeva taṇhāya asesavirāganirodhā upādānanirodho; upādānanirodhā bhavanirodho … pe … evametassa kevalassa dukkhakkhandhassa nirodho hoti. ayaṃ kho, bhikkhave, lokassa atthaṅgamo.“sotañca paṭicca sadde ca … pe … ghānañca paṭicca gandhe ca… jivhañca paṭicca rase ca… kāyañca paṭicca phoṭṭhabbe ca… manañca paṭicca dhamme ca uppajjati manoviññāṇaṃ. tiṇṇaṃ saṅgati phasso. phassapaccayā vedanā; vedanāpaccayā taṇhā. tassāyeva taṇhāya asesavirāganirodhā upādānanirodho; upādānanirodhā bhavanirodho … pe … evametassa kevalassa dukkhakkhandhassa nirodho hoti. ayaṃ kho, bhikkhave, lokassa atthaṅgamo”ti.

Czym jest, mnisi, początek świata? W zależności od wzroku i form, powstaje świadomość wzrokowa. Zbieżność (saṅgati) tych trzech jest zetknięciem.
Zależne od zetknięcia – odczucie, zależne od odczucia – pragnienie, zależne od pragnienia – lgnięcie, zależne od lgnięcia – stawanie się, zależne od stawania się – narodziny, zależne od narodzin pojawiają się starość, śmierć, żal, lament, krzywda, smutek i rozpacz. Tym jest, mnisi, początek świata.

W zależności od słuchu i dźwięków, (…) węchu i zapachów, (…) języka
i smaków, (…) ciała i dotyku, (…) umysłu i dhamm powstaje świadomość umysłu. Zbieżność tych trzech jest zetknięciem. Zależne od zetknięcia
– odczucie, (…) zależne od narodzin pojawiają się starość, śmierć, żal, lament, krzywda, smutek i rozpacz. To jest, mnisi, początek świata.

Czym jest, mnisi, przeminięcie świata? W zależności od wzroku i form powstaje świadomość wzrokowa. Zbieżność tych trzech jest zetknięciem.
Zależne od zetknięcia – odczucie, zależne od odczucia – pragnienie, wraz
z całkowitym wygaszeniem i ustaniem pragnienia, lgnięcie ustaje, z ustaniem lgnięcia stawanie się ustaje (…). W ten sposób ustają wszystkie te pokłady cierpienia. Tym jest, mnisi, przeminięcie świata. W zależności od słuchu
i dźwięków, (…) węchu i zapachów, (…) języka i smaków, (…) ciała i dotyku, (…) umysłu i dhamm powstaje świadomość umysłu. Zbieżność tych trzech jest zetknięciem. Zależne od zetknięcia – odczucie, zależne od odczucia – pragnienie, wraz z całkowitym wygaszeniem i ustaniem pragnienia, lgnięcie ustaje, z ustaniem lgnięcia stawanie się ustaje (…). W ten sposób ustają wszystkie te pokłady cierpienia. Tym jest, mnisi, przeminięcie świata.

Loka Sutta (SN.12.044 – Mowa o świecie)

Jeśli czytelnik pamięta Rohitassa Suttę (SN.02.26), w której Buddha mówił: „[…] to na sążeń długie ciało wraz z jego rozpoznaniami i z umysłem uznaję za [cały] świat, przyczynę świata, ustanie świata i drogę prowadząca do ustania świata”, to powyższa Mowa o świecie wyda mu się jeszcze bardziej doniosła. Warto przypomnieć, że pragnienie (taṇha) zszywa niczym szwaczka trzy wymienione części zetknięcia, tj. wiąże zmysły (czyli rūpę, element cielesności, jedną z grup składowych) z obiektami zmysłów i świadomością zmysłową, jest więc w zetknięciu element intencji (saṅkhāra, kolejna z khandh), skoro jest taṇha. Phassa nie oznacza stricte kontaktu fizycznego ani wyłącznie organu zmysłowego właśnie ze względu na to, czym jest – powstałym z trzech części (zmysł + obiekt + świadomość) czynnikiem umysłowym (cetasika).

Niektórzy interpretatorzy uważają, że pięć grup składowych (khandh) jest czymś, czym można poznawać świat, i zgadzałoby się to, jeśli chodzi o „narzędzia” poznania, składniki postrzegania umysłowego, jednak według mnie właśnie w zetknięciu (phassa) wyłożona jest epistemologiczna podstawa albo empiryzm metodologiczny, czyli bardzo specyficzna, ale całkiem przystępna fenomenologia buddyjska.

„Epistḗmē” (ἐπιστήμη) to wiedza, rozumienie, obeznanie, od greckiego „epistasthai” – rozumieć (epi = nad, przy + histasthai = stać, od rdzenia pie. *sta= stać, stąd angielskie „understand”). Można powiedzieć, że cały proces współzależnego powstawania to ciąg epistemologicznego poznawania, można wręcz postawić znak równości między byciem (bhava), poznaniem oraz przyczynami istnienia i kolejnych/przeszłych wcieleń przejawiających się we współzależnej interakcji z zastaną rzeczywistością w trakcie obecnej egzystencji.

Sāriputta w poniższej, omawianej sutcie twierdzi: „[…] [istnieje] sześć [rodzajów] zetknięcia: zetknięcie wzroku, zetknięcie słuchu, […] węchu, […] na języku, […] w ciele, zetknięcie w umyśle”. Loka Sutta zacytowana na początku tego podrozdziału wyjaśnia, z czego składa się zetknięcie. Wzrok i formy są uwarunkowaniami, dzięki którym może dojść do świadomości wzrokowej, a ona nie dość, że łączy te dwa odrębne światy, to jeszcze jest komponentem koniecznym do powstania emergentnego zjawiska zwanego zetknięciem (phassa). Zatem można stwierdzić, że percepcja zmysłowa, rozumiana jako odbiór świata zewnętrznego, jest epizodem poznawczym wywołanym interakcją przyczynową między zmysłami a przedmiotem tychże zmysłów istniejącym w świecie zewnętrznym. Ta interakcja wywołuje wrażenie sensoryczne, zmianę fizjologiczną w ciele odbiorcy (z powodu dźwięku, zapachu etc.). Pojawia się wstępna świadomość, prosta, niewerbalna, niekonceptualna, będąca pierwszym krokiem w procesie kognicji, ale rozpoznanie (saññā) powstawać może ułamek chwili później. Ta wstępna świadomość zmysłowa (viññāṇa) nie jest ustrukturyzowaną percepcją w rozumieniu rozpoznawania (saññā). Dlatego staram się nie tłumaczyć „saññā” jako „percepcja” (choć zdarza mi się), ponieważ to viññāṇa według mnie jest bardziej percepcją, czymś, co odbiera surowe dane sensoryczne, bez żadnego szufladkowania, nakładania koncepcji, skojarzeń i innych. Świadomość (viññāṇa) jest podstawą dla działania rozpoznawania (saññā), które dopiero potem tworzy pojęcia, obiekty, nazwy, sens, a także sortuje podobieństwa poprzednich doświadczeń zachowanych w pamięci.

Dysputa epistemologiczna trwała w Indiach już w czasach Buddhy, ale także i później, więc ewolucja myśli filozoficznej miała tam znacznie więcej czasu, by się rozwinąć i dojrzeć. Nie zdajemy sobie do końca sprawy, jak ogromne znaczenie dla całego subkontynentu miało stanowisko buddyjskie w kwestii epistemologii. W tym miejscu chciałbym powtórzyć bardzo odważną tezę, a mianowicie: cały proces współzależnego powstawania to w pewnym sensie proces epistemologiczny, czyli proces pokazujący, w jaki sposób tworzy się świat zmysłowy, jak go odbieramy i jakie są tego konsekwencje dla całego doświadczenia, a więc egzystencji istot czujących. Nawet narodziny, starość i śmierć byłyby w takim rozumieniu tylko umysłowymi czynnikami powiązanymi z kognicją!

Jeśli założymy, że ogień w pełnej krasie jest starością i śmiercią, to zetknięcie może być porównane do tarcia drewienek, spod których buchnie w końcu płomień. Bez tego „tarcia” zetknięcia nie będzie ognia, ale czy to oznacza, że nie dojdzie do powstania istoty, bytu, narodzin (zob. Nāmarūpa)? Inaczej mówiąc, czy rzeczywistość – jej istnienie oraz jej natura – zależy od tego, jak ją odbieramy zmysłami, a więc od zetknięcia? Bardzo skrótowo wyjaśnię, w czym tkwi problem w epistemologii buddyjskiej.

Chciałbym tu omówić trzy podejścia epistemologiczne, które w ten czy inny sposób wprzęgane są w dzisiejszych czasach w buddyzm przez buddologów i osoby zajmujące się nauką Buddhy. 1. Podejście „idealizmu”46 – wszelkie strzępy informacji zmysłowych, jakie odbieramy, dotyczą materii, ale „substancji” tej materii nie jesteśmy w stanie bezpośrednio poznać, gdyż prawdziwym i jedynym podłożem istnienia obiektów jest umysł, zatem nie ma obiektów niezależnych od umysłu (por. immaterializm Berkeleya – esse est percipi [łac. „istnieć to być postrzeganym”]). 2. Teoria „agnostyczno-utylitarna” – nie można poznać niczego poza tym, co jest do poznania, a to znaczy, że istnienie rzeczywistości zewnętrznej nie ma aż tak wielkiego znaczenia, ważne jest tylko poznawanie własnych wytworzeń umysłowych, koncepcji pomagających w wyzwoleniu z tejże materii. 3. Pogląd „naiwnego realizmu” – wszystko, czego doświadczamy, co rejestruje nasza świadomość, jest nieodłącznym elementem poznania, ale mimo wszystko dane zmysłowe bazują na jakiejś obiektywnej, zewnętrznej rzeczywistości materialnej.

Przypomnę tylko czytelnikowi, że te problemy nie są trywialne, nie są to zabawy umysłowe znudzonych filozofów, ponieważ mają bardzo poważne implikacje, także w sferze moralnej. To, jakie podejście epistemologiczne jest nam najbliższe, warunkuje na przykład, czy będziemy solipsystami, to znaczy, czy będziemy uważać siebie i swoje poznanie za centrum wszechświata, wokół którego wszystko się kręci, a inne istoty nie istnieją, i są tylko wyobrażeniem naszego umysłu. W takiej sytuacji nie musimy nic robić, co w skrajnych przypadkach może prowadzić do chorób umysłowych, albo możemy robić, co nam się podoba, co prowadzić może do innych skrajnie niezdrowych działań – bo czy na przykład zabijanie innych istot to jakikolwiek problem we śnie, który sobie śnimy? Solipsyzm to zresztą tylko jeden z jaskrawszych przykładów, jakie można by wymienić.

Podejście „idealizmu”

Tymi trzema bardzo umownymi przykładami epistemologii można pokazać zakres, w jakim badacze w dzisiejszych czasach interpretują buddyjską naukę o poznaniu. Pierwsze podejście „idealistów”, według którego wszystko jest wytworzone przez umysł, dla niektórych może brzmieć absurdalnie, dla innych jest czymś oczywistym. Teksty nie dają nam jednoznacznej odpowiedzi. Z jednej strony pierwsze wersy Dhammapady mówią: „Umysł poprzedza wszelki stan rzeczy, umysł kieruje, umysł kreuje”, co można odczytać – umysł stwarza wszystko47. Już sama struktura współzależnego powstawania sugeruje, że początek łańcucha jest czysto umysłowy (niewiedza, wytworzenia, świadomość). Nie tylko nauki objaśniające teoretyczną stronę Dhammy podpowiadają, że wszystko może dziać się w umyśle, sekundują temu także teorie o kammie, o moralności. Jak inaczej zinterpretować pouczenie, że kamma to nic innego jak intencje, które z przeszłości oddziałują na nas obecnie w postaci kamma-vipāki? A więc te niematerialne, efemeryczne rezultaty kammy warunkują fizyczne odczucia (vedany), ale też ciało w tym i przyszłym wcieleniu oraz świat, w jakim się odrodzimy! Można zaryzykować twierdzenie, że wszystko, co nas otacza, i czym myślimy, że jesteśmy, istnieje, ponieważ zostało wykreowane w umyśle, który żył kiedyś i wytworzył taką, a nie inną kammę, a my jako istoty, tu i teraz, ponosimy tego konsekwencje w postaci przyjemności, bólu i innych doznań (tzw. stara kamma, zob. SN.35.129 Kammanirodha Sutta). Przekonanie, że to wszystko jest tylko iluzją, wzmacnia także praktyka medytacyjna.

W kulturze Indii zawsze położony był ogromny nacisk na medytację i samopoznanie. Temat wglądu w siebie był rozpoznawany od starożytności. Buddyzm był zatem tylko epizodem, jakże ważnym, w nieustannym ciągu introspekcji, który trwał również w czasach późniejszych. Yogācāra zwana także vijñānavādą (doktryną świadomości, pali – viññāṇa) albo vijñaptivāda (sanskr. vijñapti – oznaczenie, reprezentacja; pali – viññatti) to późna szkoła buddyjska, która mogła powstać kilka wieków po Buddzie. Należy do tak zwanej szkoły mahāyāny, ale uczeni potwierdzają, że wiele materiału zaczerpnęła z innych szkół, na przykład z abhidharmy sarvāstivādy. Tego typu późniejsze szkoły mogły dodawać sutty (w sanskrycie zwane sūtrami) i wkładać w usta Buddhy słowa, których być może nigdy nie wypowiedział. Nie powinno się jednak w ten sposób generalizować, oceniając późniejsze teksty, ponieważ istnieją dowody na to, że niektóre fragmenty, a nawet całe dzieła, mogą być autentycznymi słowami Błogosławionego, a nie ma ich w kanonie pāḷijskim.

Bardzo ciekawym fragmentem, unaoczniającym problem epistemologiczny, jest urywek z Saṅdhinirmocana Sūtry (z kanonu yogācāry), gdzie zapytano Błogosławionego:
„Czy znak lub replika (sanskr. pratibimba, może chodzić o fazę wchodzenia w jhānę przez nimittę), które są obiektami skupienia (samādhi), są różne (sanskr. bhinna) od umysłu czy też nie?”. Buddha odpowiada, że się nie różnią, i wyjaśnia: „Ponieważ znaki te są wyłącznie reprezentacjami (sanskr. vijnapti-mātra)”. To samo dotyczy obiektów percepcji zmysłowej. Zatem może mamy tu Berkeleyowską ontologię poprzez percepcję, ponieważ to, co jest dostępne poznaniu, ma prawo być, a to, czego nie możemy zaobserwować, jak może istnieć? Czyli upadające drzewo w pustym lesie nie wydaje dźwięku, ponieważ nikt go nie usłyszał. Zgadzałoby się to też po części z zetknięciem, bo skoro nie ma tarcia, znaczy, że któraś z trzech części phassy nie zadziałała, a więc nie dochodzi do kontaktu. Jeśli nie ma zetknięcia, nie ma rozpoznania i odczuć, cały system przestaje działać. Tak więc można stwierdzić, że jedyną możliwą do doświadczenia rzeczywistością jest reprezentowany w umyśle obraz mentalny elementu rzeczywistości obiektywnej. Materia, która może i jest przyczyną powstania takiego mentalnego obrazu, „sama w sobie” jest nie do pomyślenia. Tak więc, podążając za tą logiką, obiektywny świat zewnętrzny, definiowany jako stworzony z materii niezwiązanej z obserwatorem, nie istnieje, ponieważ nie ma co/kto go obserwować. Skoro wszystko jest tylko reprezentacją i nie ma umysłu postrzegającego „prawdziwą” rzeczywistość, wszechświat materialny może równie dobrze nie istnieć. Ale, mimo wszystko, yogācāra nigdzie nie stwierdzała, że świat jest stwarzany przez umysł. Orędownicy tej szkoły twierdzili jedynie, że mylimy nasze projekcje, tworzące interpretacje świata, z obiektywnym światem, a więc uznajemy własne wytworzenia umysłowe za rzeczywistość.

W naszej interpretacji p.s. podejście „idealistyczne” ma na pewno wiele argumentów zbieżnych z wymienionymi argumentami yogācāry – to znaczy umysł jest istotnym komponentem doświadczenia, choć niekoniecznie tworzy je w całości, ale wrócimy do zagadnienia podczas omawiania kolejnych ogniw łańcucha. Warto tu podkreślić, że jeśli p.s. jest procesem poznania, to wszelkie oddziaływania materii mogłyby „istnieć”, ale nie są w pełni „poznane” przez pięć khandh, a dokładniej, przez świadomość (viññāṇę). Do pełnego zrozumienia umysłowości i formy materialnej dochodzi dopiero po Przebudzeniu (zob. MN.001).

Świadomość w „idealizmie”

Świadomość to fascynujący temat badań w Nauce Błogosławionego (dhamma-vicaya). W tym momencie chciałbym tylko pokazać, jak zbieżna jest specyficzna interpretacja viññāṇy z podejściem „idealizmu”. Na początku warto zaznaczyć, że świadomość nie oznacza tego, co współcześni mogliby nazwać samoświadomością, byciem uważnym, nie oznacza rozumienia tego, co się dzieje w danej chwili w umyśle, ponieważ tak ograniczone stany opisuje wiele innych terminów pāḷijskich. Świadomość jako viññāṇa to nie uproszczony model komunikacji intersubiektywnej, jak twierdzi Dan Dennett, który przyrównuje ją do systemu operacyjnego smartfona. Mówi, że tak jak nie jesteśmy w stanie zrozumieć działania mechanicznych części fizycznego telefonu tylko na podstawie używania ekranu dotykowego i bawienia się aplikacjami, tak samo nasza świadomość jest okrojonym i zniekształconym obrazem, metaforyczną reprezentacją będącą iluzją tego, co się aktualnie dzieje w mózgu. Innymi słowy, według Dennetta świadomość jest interfejsem mózgu i dzięki temu tworzy się system reprezentacji, by uprościć świat dla „użytkownika”. A w związku z tym świat jest iluzją, ponieważ, cytując Wilfrida Sellarsa, jest to tylko „manifestujący się obraz świata”.

Nie o takim idealizmie będzie tutaj mowa. Poniżej przykłady na to, jak działa zetknięcie bazujące na świadomości zmysłowej, które kontestują tego rodzaju współczesne uproszczenia:

‘viññāṇaṃ anidassanaṃ, anantaṃ sabbatopabhaṃ. ettha āpo ca pathavī, tejo vāyo na gādhati. ettha dīghañca rassañca, aṇuṃ thūlaṃ subhāsubhaṃ. ettha nāmañca rūpañca, asesaṃ uparujjhati. viññāṇassa nirodhena, etthetaṃ uparujjhatī’ti.

Świadomość, która niczego nie wskazuje, nieposiadająca wyrażenia, bez końca, cała w blasku: tutaj woda, ziemia, ogień, wiatr są
bez namierzenia. Tutaj długie, krótkie, drobne, ciężkie, piękne, brzydkie, tutaj w pełni zanikły umysłowości i formy materialnej zespolenia. Z zanikiem świadomości, reszta zmierza do niknienia.

Kevaṭṭa Sutta (DN.11 – Mowa do Kevaṭṭy)

Tego rodzaju sutt jest znacznie więcej, także w zbiorze mów średniej długości, jak choćby w Brahmanimantanika Sutcie (MN.049 – Mowa o zaproszeniu przez Brahmę). Natomiast Kevaṭṭa Sutta (DN.11) być może mówi o świadomości w kontekście i rozumieniu upaniṣad, czyli jako o eternalistycznym komponencie, z którego wszystko wynika, a gdy świadomość zanika w Nibbānie, wtedy znika także cały wszechświat – to mogło być pewnym przytykiem do bramińskich wierzeń. Są jednak inne interesujące sutty, które zgadzają się co do tego, że trzeba praktykować tak, żeby świadomość zanikła („Oto ta Szlachetna Ośmioraka Ścieżka wiodąca do zaniku świadomości” („ayameva ariyo aṭṭhaṅgiko maggo viññāṇanirodhagāminī paṭipadā”, Sattaṭṭhāna Sutta – SN.22.057). Należy przy tym pamiętać, że takie stwierdzenia odnoszą się do świadomości rozumianej w kontekście Nibbāny, po której świadomość przestaje być „ustanowiona”.

Kolejna ciekawa mowa Buddhy, mająca pewne cechy „idealizmu”, to Atthirāga Sutta (SN.12.064), w której Błogosławiony wyjaśnia cztery rodzaje pokarmu (āhārā): 1. pożywienie materialne, czyli takie, które konsumujemy, 2. zetknięcie (phassa), 3. intencja umysłowa (manosañcetanā) oraz 4. świadomość (viññāṇa). W tejże sutcie proces współzależnego powstawania wyjaśniony jest zupełnie inaczej niż w modelu klasycznym, ponieważ zaczyna się od pokarmu, a gdy pojawia się pożądanie (tytułowe „atthirāga”), wtedy świadomość zostaje ustanowiona (patiṭṭhita) i pojawia się zespolenie umysłowości i formy materialnej (nāmarūpassa avakkanti – dosł. schodzi, więc poczyna się istota, patrz wyżej: gandhabba), a gdy tak się dzieje, wtedy dopiero następuje wzrost wytworzeń (saṅkhārānaṃ vuddhi) i potem kolejne stawanie się, cierpienie i śmierć etc. W skrócie jest to zdemolowanie ortodoksyjnego porządku współzależnego powstawania. Dla nas najistotniejszym fragmentem tej mowy jest ten:

“seyyathāpi, bhikkhave, kūṭāgāraṃ vā kūṭāgārasālaṃ vā uttarāya vā dakkhiṇāya vā pācīnāya vā vātapānā sūriye uggacchante vātapānena rasmi pavisitvā kvāssa patiṭṭhitā”ti?
“pacchimāyaṃ, bhante, bhittiyan”ti.
“pacchimā ce, bhikkhave, bhitti nāssa kvāssa patiṭṭhitā”ti?
“pathaviyaṃ, bhante”ti.
“pathavī ce, bhikkhave, nāssa kvāssa patiṭṭhitā”ti?
“āpasmiṃ, bhante”ti.
“āpo ce, bhikkhave, nāssa kvāssa patiṭṭhitā”ti?
“appatiṭṭhitā, bhante”ti.
“evameva kho, bhikkhave, kabaḷīkāre ce āhāre natthi rāgo natthi nandī natthi taṇhā … pe …. Phasse ce […] manosañcetanāya ce […] viññāṇe ce, bhikkhave, āhāre natthi rāgo natthi nandī natthi taṇhā, appatiṭṭhitaṃ tattha viññāṇaṃ avirūḷhaṃ.

„Tak jak, mnisi, w wysokim domku albo w sali wysokiego domku, z oknami na północną, południową i wschodnią stronę, gdy wschodzi słońce, a przez okna przechodzą promienie, gdzie byłyby one ustanowione?”
„Na zachodniej ścianie, Bhante”.
„A gdyby, mnisi, nie było zachodniej ściany, gdzie byłyby one ustanowione?”
„Na ziemi, Bhante”.
„A gdyby, mnisi, nie było ziemi, gdzie byłyby one ustanowione?”
„Na wodzie48, Bhante”.
„A gdyby, mnisi, nie było wody, gdzie byłyby one ustanowione?”
„Byłyby nieustanowione, Bhante”.
„Tak samo, mnisi, jeśli nie ma pożądania, jeśli nie ma zachwytu, jeśli nie ma pragnienia materialnego pożywienia, (…) zetknięcia, […] intencji umysłowej, […] świadomości, to świadomość jest nieustanowiona i nie wzrasta”.

Atthirāga Sutta (SN.12.064 – Mowa o tym, gdy pojawia się pożądanie)

Można zaryzykować kolejne twierdzenie, że gdy pożądanie, zachwyt i pragnienie nie mają materiału do zszycia (jak w porównaniu ze szwaczką), wtedy nie ma tarcia, oporu, nie ma materiału, z którym te trzy „Mojry” mogłyby pracować, co równałoby się właśnie z Bezśmiertelnością. Tym jest nieustanowiona świadomość.

Nie można jednoznacznie stwierdzić, że świadomość w kanonie pāḷijskim jest podstawą poznania. Na pewno ma ona uprzywilejowane miejsce pośród khandh, ponieważ to ona łączy kolejne życia (o czym więcej w podrozdziale Viññāṇa). Buddha nie reifikował świadomości, to znaczy zawsze była opisywana jako świadomość czegoś, a nie jako coś, z ontologicznego punktu widzenia49. Inaczej mówiąc, Buddha nie mieszał ontologii z epistemologią, a według buddyzmu świadomość nie podlega stałej ewolucji, może być jej więcej lub mniej, także w zależności od uwarunkowań odrodzin. Tak więc wyrażenie „świadomość bez podstaw” oznaczało, jak w wyżej wymienionych suttach, że nie miała ona niczego, co by sobą rozświetlała. Gdybyśmy założyli, że w języku polskim „świadomość” ma źródło w słowie „świat”, a więc „światło”, wtedy być może łatwiej byłoby nam zrozumieć, że wyzwolona świadomość (światło) nie pada na nic, nie ma podstaw, nie odbija się od niczego. A czy o takim promieniu, który nie ma ustanowienia w niczym, można cokolwiek powiedzieć? Jeśli nie ma zetknięcia, kontaktu, interakcji, czy można go jakkolwiek zmierzyć?

Podejście „agnostyczno-utylitarne”

Z drugiej strony Buddha bardzo często przedstawiany jest w tekstach jako agnostykutylitarysta. Według tej grupy interpretatorów Błogosławiony nie starał się być ontologiem, nie chciał mówić, co „jest istniejące”, a co nie, ponieważ nie było to istotne dla Przebudzenia. Można przywołać tu słynnych dziesięć pytań, na które Tathāgata nie dawał odpowiedzi50. Najlepszym jednak przykładem jest Sīsapāvana Sutta (SN.56.031 – Mowa w lesie drzew sīsapā), w której Buddha zapytał mnichów, czego jest więcej, liści tytułowego drzewa sīsapā, których kilka trzymał w dłoni, czy wszystkich liści w lesie, w jakim się znajdowali? Pytanie było oczywiście retoryczne, ponieważ znacznie więcej było liści w całym lesie, ale Błogosławionemu chodziło o to, że tyle, ile było wszystkich liści, tyle było nieujawnionej przez Niego wiedzy, którą zdobył dzięki Nieuwiązaniu. Liście w dłoni symbolizowały informacje potrzebne do Przebudzenia, do Nibbāny. Nie chodziło o to, by pochwalić się przed bhikkhami wszechwiedzą, ani o to, by zasugerować, że jest jakiś system wtajemniczeń, o który mnisi powinni zacząć się pytać. Większość informacji o świecie jest po prostu nieprzydatna w odpuszczaniu tego świata i oczyszczaniu umysłu.

Ciekawy przykład pojawia się w AN.03.131, w której to sutcie Czcigodny Anuruddha poprosił Czcigodnego Sāriputtę o radę. Anuruddha żalił się, że potrafił z oczyszczonym i udoskonalonym niebiańskim okiem dostrzec 10 000 wymiarów, czyli światów (loka), posiadał inicjującą energię, świetnie ustanowioną uważność, niebywale spokojne ciało i umysł w pełni zanurzony w samādhi. A jednak, jak twierdził z żalem, nie uwolnił się od skażeń umysłowych (āsava), więc przyszedł z tym do Sāriputty. Warto wiedzieć, że Sāriputta nie miał paranormalnych zdolności, ale jego odpowiedź była nad wyraz trafna. Stwierdził, że gdy Anuruddha mówił o swoich zdolnościach dostrzegania tych wszystkich światów, przemawiała przez niego pycha, egocentryczna chęć mierzenia się z innymi (māna). Gdy mówił o energii, uważności, ciele i skupieniu, wiązało się to z brakiem cierpliwości, niezrównoważeniem (uddhacca), a gdy mówił, że jego umysł nadal był skażony āsavami, przemawiała przez niego kukkucca, czyli żal i poczucie winy. Sāriputta dał mu jedną radę:

Sādhu vatāyasmā anuruddho ime tayo dhamme pahāya, ime tayo dhamme amanasikaritvā amatāya dhātuyā cittaṃ upasaṃharatū”

Byłoby dobrze, bracie Anuruddho, gdybyś poniechał tych trzech zjawisk. Zamiast kierować umysł na te trzy zjawiska, przyłóż swe serce ku Bezśmiertelności.

Po tym, jak podaje sutta, Czcigodny Anuruddha poszedł w las i po niedługim czasie wypraktykował to, co należało wypraktykować, czyli dzięki medytacji prowadzącej do mądrości (paññā), która spowodowała wyzwalający wgląd (aññā), całkowicie wyzwolił się z cierpienia, stał się jednym z Arahantów. Jak łatwo zrozumieć z tej przykładowej mowy, nie są nam potrzebne żadne nadnaturalne zdolności, nie musimy „zaliczać” najwyższych stanów samādhi ani mieć idealnego ciała w perfekcyjnej harmonii i uspokojeniu, nie ma także potrzeby wiedzieć, co się dzieje w innych światach bogów, nāgów lub w światach piekielnych. Wystarczy chcieć wyzwolić się ze śmierci – można ją pokonać, jak twierdzą pisma, właśnie dzięki zrozumieniu paṭiccasamuppādy.

Najsłynniejszym agnostykiem w czasach Buddhy był Sañjaya Belaṭṭhiputta, pierwszy nauczyciel Sāriputty i Moggallāny. Teksty buddyjskie uznają go za jednego z sześciu słynnych heterodoksyjnych nauczycieli, założyciela szkoły ajñana51. Był uważany za wielkiego sceptyka, agnostyka, a jego nauczanie polegało na unikaniu problemów i zawieszaniu osądów metafizycznych. Jego doktryna była nazywana, dosyć prześmiewczo, doktryną „wijącego się węgorza” (amarāvikkhepika), ponieważ gdy zadano mu pytanie, używał wykrętów, dwuznaczności, czasem wycofując się lub negując to, co powiedział wcześniej. Bardziej prawdopodobne było jednak, że Sañjaya zawieszał osądy tylko w odniesieniu do tych pytań, na które odpowiedzi zawsze musiały pozostawać kwestią spekulacji (podobnie jak Buddha). Możliwe, że chciał nauczyć osoby, które za nim szły, że ostateczna odpowiedź na te pytania wykraczała poza domenę poznania, i chciał odwrócić ich uwagę od bezowocnych dociekań i przekierować na stan równowagi umysłu. Początki takiego agnostycyzmu można zauważyć już chociażby w hymnie Nasadiya o stworzeniu świata, w którym pytania o dokładny początek wszystkiego oraz o powstanie bogów zostały specjalnie pozostawione bez odpowiedzi. Sceptycy za czasów Buddhy twierdzili, że cokolwiek zostanie pochwycone (poznane), powinno mieć części bliskie, środkowe i zewnętrzne, ale zwykle tylko część bliska zostaje pochwycona, a pozostałe nie, i to przez tę jedną część determinowana jest całość obiektu. Ponieważ nie da się poznać całości ze względu na subiektywne postrzeganie świata, nie można oceniać całości po jej części, gdyż obraz może być przekłamany, zatem, jak twierdzili ci sceptycy, nie można poznać obiektywnej prawdy jako takiej. Teksty pāḷijskie wymieniają tylko sześciu heterodoksyjnych nauczycieli i ich poglądy. Były one bardzo bliskie poglądom Buddhy, ale różniły się w innych kwestiach i przez to nauczyciele ci byli „bliskimi wrogami”52, dlatego rzeczone teksty starają się ich dyskredytować53. Wracając do zetknięcia i epistemologii – jak twierdzi Nyanatiloka, zetknięcie pełni kluczową funkcję w kontakcie umysłu ze światem przedmiotów, będąc jednocześnie potencjalnym źródłem skażeń. Na przykład we wczesnych tekstach Suttanipāty możemy zobaczyć, jak wielką rolę odgrywa phassa54. Ale też w MN.028 phassa jest jedną z tzw. piątki zetknięcia55, która kontemplowana w odpowiedni sposób (np. widzenie w niej nietrwałości – anicca) wytworzyć może zdrowe reakcje na cierpienie mentalne i ból fizyczny. Jest to zatem utylitarny sposób na wyzwolenie, bez parcia, by poznać wszystko, by zetknąć się ze wszystkim, doświadczyć wszystkiego.

Istnieje jeszcze jeden komplementarny podział, oprócz znanego nam podziału zetknięcia dotyczącego sześciu zmysłów. Jest to podwójny zestaw phassy zdefiniowany w Mahānidāna Sutcie (DN.15) jako paṭighasamphassa (zetknięcie zmysłowe) i adhivacanasamphassa (zetknięcie konceptualne). Będzie nam to potrzebne, gdy zaczniemy omawiać zawiłości abhidhammy.

Kiedy dochodzi do odbioru danych przez którykolwiek z fizycznych zmysłów (oko, ucho, nos, język lub ciało), wtedy viññāṇa (świadomość), a potem saññā (rozpoznawanie) i vedana (odczucia) powstają w wyniku bodźca, i wszystko przebiega zgodnie z klasycznymi prawami współzależnego powstawania. Oznacza to tyle, że nasze zaangażowanie zwrócone jest na doświadczenie znajdujące się na zewnątrz (w MN.028 słowem to określającym jest „samannāhāra” [saṃ + anu + āhāra], dosł. współ-przy-nieść, więcej poniżej). Kiedy natomiast nie ma fizycznego bodźca zmysłowego – bodziec jest czysto mentalny – wówczas wyobrażamy sobie ideę lub koncepcję, to znaczy idealizujemy ją, „widzimy” lub przypominamy sobie obraz z wcześniejszego doświadczenia lub kreujemy go sobie „z głowy”. Ciekawe jest to, że późne komentarze do ostatniej księgi Abhidhammy (paṭṭhāny) uznają, że „podstawa serca” (hadayavatthu), jako materialny komponent takiego umysłowego zetknięcia, jest oddziaływaniem między materią umysłową a materią świadomości (więcej w Nāmarūpa). Prawie tak, jakby klasyczne komentarze starały się nas przekonać, że konstrukty umysłu tworzące zjawiska (dhammy) – ale całkowicie pozbawione podstaw fizycznych, całkowicie wyobrażone – nie mogą istnieć same w sobie (byłaby to kontra do świata idei Platona). Czy można uznać coś za prawdziwe zjawisko, skoro istnieje wyłącznie w umyśle i przypomina osiąganie znaków medytacyjnych (była o tym mowa w związku z urywkiem z kanonu yogācāry)? Podział na paṭigha (dosł. opór, odpychanie) i adhivacana (dosł. adhi + vacana = desygnat, zjawisko do którego odnosi się nazwa) są bardzo ciekawymi propozycjami. Oczywiście w sześciorakim podziale ostatni zmysł to umysł i jego obiekty – dhammy, które są zjawiskami mentalnymi, czyli mogłyby być tym samym co adhivacana. Warto tu podkreślić: poznanie w sześciu zmysłach oznacza, że odbiór rzeczywistości może odbywać się poprzez zmysły (pięć zmysłów = paṭighasamphassa) oraz poprzez „myśli” (dhammy = adhivacanasamphassa). Buddyzm zatem nie sprzeciwiał się empiryzmowi, aczkolwiek jasnym było dla uczniów Buddhy, że zmysły są częścią saṃsāry, więc prawdy Przebudzenia (Nibbāny) nie można poznać żadnym ze zmysłów. Ale też dlatego nie można dhammanupassany (zob. MN.010) tłumaczyć tylko jako „obserwowania myśli”, ponieważ spłyca to praktykę poznawania natury zjawisk, redukując ją do kontemplacji obiektów szóstego zmysłu.

Warto też wiedzieć, że phassa nie jest surowym materiałem poznawczym, co zostało już częściowo przedstawione tu i w przedmowie do MN.001. Zetknięcie nawet w pięciu zmysłach nie jest czystym poznaniem zmysłowym. Jest ograniczone zmysłem (organem), obiektem i rodzajem świadomości. Czy według buddyzmu istnieje obiektywna rzeczywistość? Najpierw trzeba oczyścić oczy z kurzu i zacząć widzieć rzeczy takie, jakimi są, co Buddha przedstawił właśnie w Mulapariyaya Sutcie i w metodzie poznania Arahanta i Tahtagaty. Tathāgata bezpośrednio zna rzeczywistość w każdym z jej przejawów albo podstaw, nie domyśla się jej, nie wyobraża jej sobie, nie projektuje, nie mniema o niej, ponieważ wyeliminował pragnienia, więc w jego aparacie zmysłowym, ale także – albo przede wszystkim – w jego świadomości zmysłowej nie ma żadnych zabrudzeń, skażeń. Akt poznawczy jest pozbawiony zakłóceń, zatem w tym, co się widzi jest tylko to, co widzialne, w tym, co się słyszy, tylko słyszalne i tak dalej, jak w Bāhiya Sutcie (Uda.01.10 – Mowa do Bāhiyi).

Jak można zauważyć w Loka Sutcie, zetknięcie to zjawisko biorące się ze zgromadzenia trzech komponentów, i być może jest czymś więcej niż tylko sumą składników, ale w pewnym sensie właśnie tym jest ograniczone. Zatem zwolennicy odczytywania Dhammy w sposób agnostyczno-utylitarny mogliby powiedzieć, że być może nie ma poznania żadnej rzeczywistości, która istnieje niezależnie od poznania, oprócz Nibbāny, ponieważ ona jest jedynym celem praktyki (wręcz sensem istnienia). Ta najwyższa „rzeczywistość” jest niepoznawalna dla żadnego z sześciu zmysłów (aczkolwiek tutaj zdania są podzielone, bo jeśli nie można czegoś poznać, jak upadającego drzewa w lesie, to czy Nibbāna „istnieje”?). Niemal żaden współczesny epistemolog z Zachodu nie jest w stanie zrozumieć, co to anattā, brak istoty, brak centrum dowodzenia, duszy, niezmiennego przewodnika po wcieleniach. Deliberujemy nad tym, czy istnieje czy nie istnieje świat zewnętrzny, tracimy przez to czas na nieistotne pytania, ignorując najważniejsze – skąd się bierze cierpienie, jaka jest przyczyna powstania tego cierpienia, czy jest możliwy koniec cierpienia, jaka jest Ścieżka wiodąca do końca cierpienia? Należy jak najszybciej oczyścić umysł treningiem moralnym i medytacyjnym, by zobaczyć prawdę, osiągnąć Przebudzenie. Tego rodzaju ponaglenia i zmiany paradygmatu na to, co najważniejsze, są bardzo częste w naukach Buddhy. Tak jak w sutcie, w której Sāriputta radził Anuruddzie, by odłożyć to, co wynika z przywar, i zwrócić umysł w kierunku prawdziwego, trwałego wyzwolenia.

Podejście „naiwnego realizmu”

Trzeci rodzaj interpretowania epistemologii buddyjskiej to model nazywany czasem „naiwnym realizmem”. Najlepiej wyjaśni to urywek sutty:

ajjhattikañceva, āvuso, cakkhuṃ aparibhinnaṃ hoti, bāhirā ca rūpā na āpāthaṃ āgacchanti, no ca tajjo samannāhāro hoti, neva tāva tajjassa viññāṇabhāgassa pātubhāvo hoti. ajjhattikañceva, āvuso, cakkhuṃ aparibhinnaṃ hoti bāhirā ca rūpā āpāthaṃ āgacchanti, no ca tajjo samannāhāro hoti, neva tāva tajjassa viññāṇabhāgassa pātubhāvo hoti. yato ca kho, āvuso, ajjhattikañceva cakkhuṃ aparibhinnaṃ hoti, bāhirā ca rūpā āpāthaṃ āgacchanti, tajjo ca samannāhāro hoti. evaṃ tajjassa viññāṇabhāgassa pātubhāvo hoti.

Bracia, jeśli wzrok [oko] nie jest uszkodzony wewnętrznie, ale formy zewnętrzne nie wchodzą w [jego] zasięg oraz brak jest odpowiedniego zaangażowania, to nie przejawi się odpowiedni typ świadomości. Bracia, jeśli wzrok nie jest uszkodzony wewnętrznie, formy zewnętrzne wchodzą w zasięg, ale brak jest odpowiedniego zaangażowania, to nie przejawi się odpowiedni typ świadomości. Ale jeśli, bracia, wzrok nie jest uszkodzony wewnętrznie, formy zewnętrze wchodzą w zasięg, jest odpowiednie zaangażowanie, to przejawi się odpowiedni typ świadomości.

Mahāhatthipadopama Sutta (MN.028 – Dłuższa mowa o porównaniu do śladów słonia)

Komentarze zrównują zaangażowanie (samannāhāro) z kierowaniem lub nastawianiem umysłu (manasikāra). Tak więc, gdy mamy sprawne oko, otwarte i działające, i nawet gdy kształty i kolory wchodzą w zasięg oka, jeśli konkretny widok nie angażuje uwagi, ponieważ jesteśmy zajęci czymś innym, nie będzie manifestacji odpowiedniej świadomości, tj. świadomości wzrokowej. Innymi słowy, jeśli prześlizgujemy się wzrokiem po przedmiotach, a w trakcie tej czynności nasza uwaga zwrócona jest na przykład bardziej na słuchanie muzyki, to według powyższej sutty nie ma wtedy wielu momentów świadomości wzrokowej. Nie można powiedzieć, że nie było ich wcale, ponieważ potrzebujemy wzroku, by się poruszać, nawet zaabsorbowani przykładową muzyką, o ile mamy otwarte oczy. Tego typu mikroskopijnymi zdarzeniami „momentów umysłu zwracającego uwagę na pięcioro drzwi zmysłowych” (pañcadvārāvajjanacitta), wbijającego się w „strumień podświadomości” (bhavaṅgasota), by zainicjować proces poznania – tym zajmuje się szczegółowo abhidhamma, więcej poniżej.

Właśnie w trzecim koszu Tipitaki można znaleźć bardzo skomplikowane, acz pełne epistemologicznych smaczków wyjaśnienia. Abhidhamma i późne komentarze, w tym Visuddhimagga, uznały podejście „naiwnego realizmu” za prawdziwe. „Naiwny” albo „bezpośredni realizm” jest oczywiście tylko nazwą, a słowo „naiwny” nie powinno być odbierane jako pejoratywne, ponieważ chodzi tylko o to, że w tym podejściu świat opisywany jest w bardzo prosty, przyziemny sposób, tak jak go postrzegamy. Jest materialny obiekt, jest oko, które też jest materialnym organem, w jego środku jest materia „wzrokowa”, i jeśli jesteśmy świadomi, dzięki zaangażowaniu czy odpowiedniemu nastawieniu umysłu, dochodzi do poznania. Realiści nie debatują nad istnieniem bądź nieistnieniem oka, obiektu ani nawet świadomości, są to elementy wynikające z materii i jej odbierania przez zmysły. Świadomość jest umysłowością w tym sensie, że jest podzielna, podobnie jak materia, złożona z mniejszych części czasowych zwanych „khana”. Adept nauk trzeciego kosza może czasem dojść do konstatacji, że cały umysł, wszystkie jego warianty, wszystkie zestawienia zostały, z niemal matematyczną precyzją, wykazane i wyjaśnione, także od strony materialnej. Każdy moment umysłu (citta) oraz każdy stan umysłowy (cetasika) staje się jasny, przejścia między nimi także (wspomniana bhavaṅga), z uwzględnieniem bardzo precyzyjnych, czasem wręcz niemożliwych do „wymedytowania” szczegółów (dotyczących bezpośredniego poznania, bo skoro Buddha tego nie opisywał, jak późniejsze generacje mnichów mogły to zaobserwować?). Niemniej jednak cały kosz jest wart polecenia zainteresowanym.

Zatem podane w Mahānidāna Sutcie (DN.15) dwa rodzaje zetknięcia, jedno polegające na oporze (paṭigha), a drugie na oznaczeniu (adhivacana), są opisami dwóch nieco różnych światów. Z formą materialną (rūpa) można zetknąć się poprzez opór tejże materii. Z umysłowością (nāma) zetknąć się można poprzez oznaczanie, desygnację, nazwę albo koncepcję (adhivacana). Zatem w światach niematerialnych, zwanych bezkształtnymi albo nieforemnymi (arūpa – na przykład wymiar nieskończonej przestrzeni, nieskończonej świadomości), nie ma już zwykłej materii stworzonej z czterech pierwiastków (mahādhātu), więc oznaczanie albo nadawanie etykiet (saññā), a zatem pewnego rodzaju informacja, jest jedyną formą zetknięcia (phassa). Istoty, które zamieszkują te wymiary, nadal są w saṃsārze, a więc podlegają [zespoleniu] umysłowości i formy materialnej (zob. Nāmarūpa), ponieważ dopiero w Nibbānie następuje „zetknięcie z ustaniem” (nirodham phusati) i dochodzi do „ustania zetknięcia” (phassa nirodha). Komentatorzy wnioskują, że skoro jest zetknięcie z „nirodhą”, musi być tam świadomość (co, jak wspomniałem, ma swych przeciwników, bo w Nibbānie świadomość musi też zaniknąć, musi też być „nirodha”).

Ale, twierdzą komentarze, zewnętrzny wszechświat jest odzwierciedleniem wewnętrznego świata umysłu, ponieważ to, co na zewnątrz, jest wyłapywane przez umysł. To, jak wygląda kosmologia buddyjska, reprezentuje jednocześnie poziomy świadomości, czyli stany, w jakich jest dana świadomość. To znaczy, że wchodząc w którąś z jhān, nie musimy wchodzić w ten konkretny wszechświat, ale mamy przedsmak tego, jak wygląda wymiar, w którym, a jakże, po śmierci możemy się odrodzić. Jhāny to fotografie egzotycznych krajów, pocztówki. Zdjęcia są prawdziwe, ale patrzenie na obrazek nie sprawia, że przenosimy się do tych krajów. Będąc w jhānach, nie wchodzimy w światy dev. Możemy, jeśli będziemy mieli nadnaturalne moce (opisane w przedmowie do MN.006). Zespolenie umysłowości i formy materialnej (nāmarūpa) wiąże nas w konkretnym życiu i na odpowiadającym mu planie egzystencji. Jednak świadomość, jako część procesu współzależnego powstawania, nie może pojawić się sama, bez materialnego komponentu. Dlatego abhidhamma rozróżnia 28 rodzajów materii, w tym tak egzotyczną jak materia funkcji życiowych (jīvitarūpa) czy wspomniana już podstawa serca, która ma materię serca (hadayarūpa), czyli materialny komponent działania świadomości, znajdujący się właśnie gdzieś u podstawy (w zagłębieniu – zob. Vism. VIII.111) mięśnia sercowego. Uogólniając, można powiedzieć, że cała materia (rūpa) jest w pewien sposób uzależniona od umysłowości (nāma), o czym za chwilę. Reasumując, trudno stwierdzić, które z trzech wyjaśnień jest najodpowiedniejsze, najbardziej ortodoksyjne albo najwcześniejsze, ponieważ każdą z tych interpretacji można poprzeć odpowiednimi tekstami z kanonu. Jeśli czytelnik przekonany został do jednej, dwóch, a może wszystkich trzech albo nie przekonał się do żadnej z nich, to ma tyle samo racji, co każdy inny badacz Dhammy. Teraz powinno nastąpić omówienie kolejnego ogniwa,
będącego bezpośrednią przyczyną zetknięcia.

Saḷāyatana

Słowo „saḷāyatana” znaczy sześć (sanskr. ṣaḍ, pali. cha) podstaw (āyatana). W domyśle chodzi o sześć zmysłów, dlatego w wyliczeniu, w standardowej formule współzależnego powstawania, w nawiasie kwadratowym dodaję: sześć podstaw [zmysłowych]. Samo słowo „āyatana” w sanskrycie āyata (a + yam) oznacza coś szerokiego, długiego, rozciągliwego, ale āyatana w starożytnych tekstach znaczyło także podtrzymywanie, dom, miejsce spoczynku, miejsce świętego ognia, ołtarz, miejsce, do którego coś należy. W upaniṣadach56 bogowie Agni (ogień), Vāyu (wiatr), Āditiya (ogień słoneczny), Diśa (kierunki, przestrzeń), Oṣadhivanaspati (władcy roślin i lasów), Candrama (księżyc), Mṛtyu (czyli Māra, śmierć) oraz Āpa (woda) poprosili Ātmana, by znalazł im siedziby (āyatany właśnie), gdzie mogliby się pożywiać. Ātman dał im człowieka (puruṣa), a bogowie wstąpili odpowiednio w jego usta, nos, oczy, uszy, włosy i skórę, serce, pępek i nasienie, stając się zdolnościami mowy, wdechu, widzenia, słyszenia, odczuwania doznań w ciele, myślenia, wydechu i prokreacji57.

W buddyjskiej teorii istnieje podział na podstawy wewnętrzne (ajjhattikāni) i zewnętrzne (bāhirāni). Jednak, jak zauważa Susan Hamilton, powinno się zaznaczyć w tłumaczeniu różnicę między nazwami organów i podstaw wewnętrznych, czyli zdolnościami tych organów, ponieważ w języku pāḷijskim istnieje różnica między słowami: oczy (akkhi) i wzrok (cakkhu), ucho (kaṇṇa) i słuch (sota), nos (nāsā) i węch (ghana). Pozostałe brzmią tak samo: język (jīvhā – w polskim „smak”), ciało (kāya – w polskim „dotyk”), umysł (mano – „zdolność myślenia”). Tłumaczę pāḷijski dosłownie, zgodnie ze wskazówkami Hamilton, więc sześć podstaw to: wzrok, słuch, węch, język, ciało, umysł.

“‘cha ajjhattikāni āyatanāni veditabbānī’ti — iti kho panetaṃ vuttaṃ. kiñcetaṃ paṭicca vuttaṃ? ‘cakkhāyatanaṃ sotāyatanaṃ ghānāyatanaṃ jivhāyatanaṃ kāyāyatanaṃ manāyatanaṃ — cha ajjhattikāni āyatanāni veditabbānī’ti — iti yaṃ taṃ vuttaṃ idametaṃ paṭicca vuttaṃ.

“‘cha bāhirāni āyatanāni veditabbānī’ti — iti kho panetaṃ vuttaṃ. kiñcetaṃ paṭicca vuttaṃ? ‘rūpāyatanaṃ saddāyatanaṃ gandhāyatanaṃ rasāyatanaṃ phoṭṭhabbāyatanaṃ dhammāyatanaṃ — cha bāhirāni āyatanāni veditabbānī’ti — iti yaṃ taṃ vuttaṃ idametaṃ paṭicca vuttaṃ.

„Sześć wewnętrznych podstaw zmysłowych powinno być poznane” – tak było powiedziane przeze mnie. W zależności do czego było to
powiedziane? „Podstawy wzroku, słuchu, węchu, języka, ciała, umysłu – sześć wewnętrznych podstaw zmysłowych powinno być poznane”, tak było przeze mnie powiedziane i w zależności do tego było to powiedziane.

„Sześć zewnętrznych podstaw zmysłowych powinno być poznane” – tak było powiedziane przeze mnie. W zależności do czego było to powiedziane?
„Podstawy formy, dźwięku, zapachu, smaku, dotyku, myśli – sześć zewnętrznych podstaw zmysłowych powinno być poznane”, tak było przeze mnie powiedziane i w zależności do tego było to powiedziane.

Saḷāyatanavibhaṅga Sutta (MN.137 – Mowa o klasyfikacji sześciu podstaw zmysłowych)

Sześć podstaw zmysłowych to temat ogromnej liczby mów, z których możemy wyczytać bardzo wiele interesujących nas informacji na temat tego, jak Buddha i Jego Przebudzeni uczniowie rozumieli przejawianie się świata. Powyższa sutta stwierdza, że istnieją podstawy wewnętrzne, czyli działające w nas zmysły, pozwalające odbierać zewnętrzne bodźce, jednak jest wiele innych sutt, które nie będą już tak wyraźnie wspierały interpretacji „naiwnego realizmu”. Bo otóż mamy Lokantagamana Suttę (SN.35.099), w której Błogosławiony mówi mnichom tylko tyle, że nie ma możliwości poznania końca świata przez fizyczne dojście do niego, ale, co znamienne, nie ma też zakończenia krzywdy innego niż przez osiągnięcie końca świata58. Po tak zwięzłym pouczeniu Buddha odchodzi, ale mnisi mają mnóstwo pytań, z którymi zwracają się do Czcigodnego Ānandy, a ten im tłumaczy:

yena kho, āvuso, lokasmiṃ lokasaññī hoti lokamānī — ayaṃ vuccati ariyassa vinaye loko.

To, w świecie, przez co domyślany jest świat, mniemany jest świat – to nazywam w Dyscyplinie Szlachetnych światem.

Sutta ta znajduje się w Saḷāyatana Saṃyutcie (SN.35 – Połączone mowy o sześciu podstawach [zmysłowych]), która jest kopalnią podobnych mów jak ta powyżej. Dalej wymienionych jest sześć zmysłów, bo przez wzrok (itd.) w świecie domyśla się świata, mniema się o świecie. Logiczne jest, że tym „końcem świata” byłaby Nibbāna, czyli zanik sześciu zmysłów. Oczywiście nie jest to apokaliptyczny koniec świata ani solipsystyczne twierdzenie, że gdy się nie patrzy, świat znika, i nie chodzi bynajmniej o jakieś mechaniczne zniszczenie własnych zmysłów. Sabba Sutta (SN.35.023 – Mowa o wszystkim) stwierdza, że „wzrok i formy, słuch i dźwięki (…), umysł i dhammy” są światem, a ktoś, kto by się z tym nie zgadzał, uznając, że takie „wszystko” odrzuca, a w zamian wyznaczy albo przedstawi inne „wszystko”, zapytany, na jakiej precyzyjnie podstawie to mówi, byłby niezdolny do wyjaśnienia i zostałby zawstydzony, ponieważ leży to poza jego możliwościami – dosłownie, i jest niedefiniowalne (avisaya). Świat (loka) jest tym, co się rozpada (lujjati), a wszystko, co powstanie, bazując na świecie – odczucia (vedana) etc. – także podlega rozpadowi (SN.35.082). W jednej sutcie pojawia się pytanie, dlaczego mówi się, że świat jest pusty (suñña), a odpowiedź brzmi, że jest tak, ponieważ sześć podstaw zmysłowych jest „pustych istoty i tego, co należy do istoty” (suñño attena vā attaniyena – SN.35.085).

Można by wręcz zaryzykować stwierdzenie, że to, co myślimy, że jest ciałem (kāya) odbieranym przez zmysły i jednocześnie odbiornikiem świata zmysłowego, jest czymś iluzorycznym, czymś, czego się domyślamy, co sobie tworzymy59. Większość czytelników zaprotestuje, bo poczucie ciała, doznania fizyczne w ciele są przecież tak prawdziwe, że nie można tego kwestionować! Mimo wszystko powinniśmy zbadać jeszcze jedną suttę, ponieważ musimy się dowiedzieć, czym są te fizyczne podstawy zmysłowe, o których wciąż mowa i które umysł nieustannie pragnie poznać.

“avijjānīvaraṇassa, bhikkhave, bālassa taṇhāya sampayuttassa evamayaṃ kāyo samudāgato. iti ayañceva kāyo bahiddhā ca nāmarūpaṃ, itthetaṃ dvayaṃ, dvayaṃ paṭicca phasso saḷevāyatanāni, yehi phuṭṭho bālo sukhadukkhaṃ paṭisaṃvedayati etesaṃ vā aññatarena”.

Dla głupca, o mnisi, zaburzonego przez niewiedzę, połączonego z pragnieniem, to właśnie ciało powstało. Jest zatem ciało i zewnętrzne zespolenie umysłowości i formy materialnej – to dychotomia, zależne od tej dychotomii jest zetknięcie sześciu zmysłów60, które gdy dotyka61 głupca w ten lub w inny sposób, powoduje odczuwanie przyjemności i bólu.

Bālapaṇḍita Sutta (SN.12.19 – Mowa o głupcu i mędrcu)

Aby jakieś zjawiska mogły się zetknąć, a więc zamanifestować, musi istnieć ciało. Ciało to podstawa materialna, odbiornik, pole, w którym bodźce z zewnątrz mogą zostać wychwycone. Ale działa to również w drugą stronę. Ciało, z powodu którego wychwytuje się zjawiska zewnętrzne, nie jest w stanie się zamanifestować bez wychwytywania bodźców zmysłowych. Nie możemy powiedzieć o własnym ciele nic, prócz opisania go w kategoriach sześciu zmysłów, bo inaczej, według Loka Sutty, będziemy zawstydzeni. Zatem doświadczamy ciała przez zmysły, a przecież ciało jest receptorem zmysłowym. Głupiec wyobraża sobie ciało, myśli o nim, mniema o tym, jakie ono jest, ale w jego odczuwaniu ciała jest wiele pragnienia i niewiedzy. Nawet jeśli nieprzebudzony człowiek przestanie wyobrażać sobie ciało, jeśli przestanie o nim myśleć i po prostu zechce je poczuć, to jedynie myśli, że ma do niego bezpośredni dostęp. Jednak ten wgląd jest bardzo ograniczony i niestabilny z powodu braku skupienia i braku ustanowienia uważności. Osoba taka nie rozumie, że to zjawisko nie jest tym samym, co rzeczywiste ciało – z powodu którego to zjawisko się pojawiło. Innymi słowy, gdy odczuwamy ciało, mamy doznania w ciele, widzimy ciało etc., nie doświadczamy bezpośrednio obiektywnej rzeczywistości, ponieważ to nadal tylko sześć zmysłów, część współzależnego powstawania pełnego skażeń, pragnień i cierpienia.

Mālukyaputta Sutta (SN.35.095 – Mowa o Mālukyaputta) podaje standardową formułę, znaną z innych mów, brzmi ona: „W odniesieniu do tego, co widzialne, niech będzie tylko to, co widziane; w odniesieniu do tego, co słyszalne, niech będzie tylko to, co słyszane; w odniesieniu do tego, co wyczuwalne, niech będzie tylko to, co wyczuwane, w odniesieniu do tego, co uświadamialne, niech będzie tylko to, co uświadamiane”. Czcigodny Mālukyaputta natychmiast odpowiada na te słowa i pokazuje Błogosławionemu, jak on je rozumie. Przesłanie jest proste, acz znamienne: sześć zmysłów nie jest oczyszczone, więc nie jest to „w widzialnym tylko to, co widzialne”. Gdy widzimy obiekt, nasza uważność się gubi, a umysł kieruje się w stronę przyjemnego znamienia, znaku (piyaṃ nimittaṃ manasi karoto), wtedy chcemy więcej takich odczuć, pragniemy i lgniemy, umysł psuje się, dosłownie się „niszczy” (cittamassūpahaññati), jest się daleko od Nibbāny, a bardzo blisko krzywdy (dukkha).

Zatem żadne odczucia lub myśli o ciele nie są tym ciałem, co nie znaczy, że odczucia lub myśli, które pojawiły się w odniesieniu do ciała lub zewnętrznych bodźców, są z natury błędne. Mogą wprowadzać w błąd, jeśli uważa się te zjawiska za wierne reprezentacje „prawdziwego” ciała, widoku itd., za trwałe i niezniszczalne, za prawdziwą istotę (attā). Ale jeżeli się ich za takie nie uważa, jeżeli użyje się mądrości i Właściwego Poglądu, to zjawisko ciała pojawiającego się jako reprezentacja nie jest mylące, ponieważ nie jest uznawane za ostateczną podstawę, za najgłębszą „esencję”, dzięki której pojawiło się to uwarunkowane zjawisko ciała poprzez sześć zmysłów. Zamiast tego należy w taki sposób prowadzić uważność, by podczas jej ustanawiania w ciele (zob. MN.010) zrozumieć właściwie: „Oto jest ciało” (atthi kāyo) oraz widzieć bezpośrednio: „Oto forma materialna” (iti rūpaṃ). W ten sposób rozpoznaje się naturę ciała takiego, jakim naprawdę jest. Zjawiska nie są tym, czym się wydają, więc to, co uznajemy za własne ciało, nie jest tym samym, co należący do rzeczywistości obiektywnej odpowiednik tego, czego doświadczamy jako „ciało”, co potocznie moglibyśmy nazywać „prawdziwym” ciałem, „prawdziwą” formą materialną, z powodu której zjawiska się przejawiają.

Ważne też, że gdyby nie było dychotomii ciała i zewnętrznej nāmarūpy, o których wspomina powyższa sutta (SN.12.19), kontemplacja ciała byłaby nie do wypraktykowania. Tak samo jak musi być świadomość świadomości, czyli coś, co ma refleksje odnoszące się do siebie. Aby zaistniała uważność ciała, ciało to musi się w jakiś sposób przejawić, ale to zjawisko – postrzegane i rozpoznawane w umyśle – które się pojawia i uznajemy je za ciało, jest mylone z obiektywnym, „prawdziwym” ciałem, powodującym, że to zjawisko się faktycznie pojawia. Te dwie ramy, te dwa światy, tworzące fundamentalną dwoistość doświadczenia, są od siebie zależne. Dlatego w ciągu współzależnego powstawania saḷāyatana – sześć podstaw [zmysłowych] – zależna jest od nāmarūpy, zespolenia umysłowości i formy materialnej.

Być może mamy tutaj rzadki przykład, że termin „nāmarūpa” jest używany do reprezentowania całego pola doświadczenia dostępnego dla świadomości. Podobne stwierdzenie w przypisie podaje Bhikkhu Bodhi, co jest u niego rzadkością, gdy dość kategorycznie nie zgadza się ze starożytnymi komentarzami. Jako przykład na poparcie tezy, o której mowa powyżej, podaje powszechne w suttach wyrażenie „imasmiṃ saviññāṇake kāye bahiddhā ca sabbanimittesu” – „w odniesieniu do tego świadomego ciała i wszystkich zewnętrznych znaków”. „Nimitta” to słowo używane w późniejszej literaturze buddyjskiej, także do nazywania „znaków medytacyjnych” lub obrazów pojawiających się podczas wchodzenia w jhāny (zob. yogācāra). Zewnętrzne znaki mogą być po prostu informacjami pochodzącymi z obiektywnej rzeczywistości „na zewnątrz”.

Spora liczba mów odnosi się do „powstrzymywania zmysłów”. Często to niezrozumiałe sformułowanie odnosić się może do nauki o ograniczeniu wytworzeń powodowanych postrzeganiem zmysłowym, może więc mieć poznawczy, epistemologiczny charakter. Otóż pragnienie i inne skalania powstają i rozkwitają, ponieważ umysł chwyta „znaki” (nimitta) i „cechy wtórne” (anubyañjana) obiektów zmysłowych i wykorzystuje je jako surowiec do tworzenia wyobrażeniowych konstrukcji, do których lgnie jak do podstawowego poczucia bezpieczeństwa – do istnienia. Proces ten, zwany pomnażaniem umysłowym (papañca), jest de facto synonimem mniemania (maññana). Konstrukcje te, powstałe pod wpływem zanieczyszczeń umysłowych, służą z kolei jako pożywka dla jeszcze silniejszych skażeń, podtrzymując w ten sposób błędne koło autonarracji o „sobie”. Aby przerwać ten cykl, wstępnym krokiem jest powstrzymanie zmysłów. Polega ono między innymi na zatrzymaniu się w trakcie procesu poznania na samym procesie zmysłowym, bez nakładania na niego żadnych warstw znaczeniowych, których źródłem jest subiektywna jednostka dokonująca spostrzeżeń62. Stąd instrukcje Buddhy dla Mālunkyaputty, by w tym, co widzialne, było tylko to, co widziane etc.

Zatem sześć podstaw zmysłowych to nie materialne organy, a raczej zmysły, więc bardziej wzrok niż oko. Aparat fotograficzny może mieć lepsze „oko” od ludzi (narzędzie do odbierania obrazu), ale nie ma „wzroku”, ponieważ nie potrafi mieć „wrażenia” obrazu, nie jest go świadomy, nie ma w nim żadnej impresji, reakcji na obraz, który uchwycił. Jako ludzie nie możemy zobaczyć własnego wzroku, możemy natomiast, patrząc w lustro i widząc oko, wydedukować, że mamy wzrok. Jest to podobna dychotomia jak ta wspominana wcześniej w sutcie. Sześć zmysłów to drzwi (dvāra) także w tym sensie, że są wrotami do rzeczywistości zewnętrznej. Ale nie widzimy rzeczywistości takiej, jaka jest, dopóki nie osiągniemy Przebudzenia, jesteśmy więc, można rzec, duchami we mgle – nie dość, że nie widzimy wyraźnie tego, co na zewnątrz, to jeszcze dzięki temu (albo przez to) nie widzimy wyraźnie swojego ciała i prawdy o tym, czym jesteśmy. Usubtelnianie idzie jeszcze dalej i uważam, że kolejny stopień – nāmarūpa – to najdonioślejszy, najbardziej subtelny i najczęściej niezrozumiały temat w całym kanonie.


Powrót do Tipiṭaki


Poleć nas i podziel się tym artykułem z innymi: Facebook

Chcąc wykorzystać część lub całość tego dzieła, należy używać licencji GFDL: Udziela się zgody na kopiowanie, dystrybucję lub/i modyfikację tego tekstu na warunkach licencji GNU Free Documentation License w wersji 1.2 lub nowszej, opublikowanej przez Free Software Foundation.

gnu.svg.png

Można także użyć następującej licencji Creative Commons: Uznanie autorstwa-Użycie niekomercyjne-Na tych samych warunkach 3.0

cc.png

Tłumaczenie: Piotr Jagodziński

Image0001%20%281%29.png

Podoba Ci się ten artykuł? Dołącz do nas lub wesprzyj nas finansowo.
POMÓŻ FUNDACJI "THERAVADA"
(KRS: 0000464215, NIP: 5223006901, Regon: 146715622)
KONTO BANKOWE: 89 2030 0045 1110 0000 0270 1020