Znaczniki czasowe rozpoczęcia kolejnych rozdziałów w opisie do filmu

KLIKNIJ TUTAJ - POSŁUCHAJ NA SOUNDCLOUDZIE

Przedmowa - część 1
Przedmowa - część 2
Przedmowa - część 3
Przedmowa - część 4
Przedmowa - część 5

Wiele osób w dzisiejszych czasach uważa, że wszystko jest ze sobą połączone albo że wszystko zależy od wszystkiego innego, i szuka potwierdzenia tej opinii w doktrynie Buddhy o współzależnym powstawaniu. Poniższa przedmowa będzie w całości poświęcona paṭiccasamuppādzie – współzależnemu powstawaniu lub zależnemu współpowstawaniu albo przyczynowemu współpojawianiu się1. Zanim zajmiemy się (jakże ekscytującym!) rozszyfrowywaniem terminów pāḷijskich, należy na wstępie wyraźnie stwierdzić – Buddha nie mówił, że wszystko jest połączone ze wszystkim, i na tyle, na ile to rozumiem, postaram się wyjaśnić zawiłości związane z jedną z najtrudniejszych nauk Błogosławionego. Od razu chciałbym zaznaczyć, jak ważna jest to nauka – jeśli nie najważniejsza w całym kanonie pism buddyjskich. Jak jest napisane chociażby w Mahāhatthipadopama Sutcie (MN.028 – Dłuższa mowa o porównaniu do śladów słonia):

yo paṭiccasamuppādaṃ passati so dhammaṃ passati, yo dhammaṃ passati so paṭiccasamuppādaṃ passati.

Kto dostrzega współzależne powstawanie, ten dostrzega Dhammę, a kto dostrzega Dhammę, ten dostrzega współzależne powstawanie.

Omawiana w tej przedmowie sutta nie bez kozery nazywa się Mową o Właściwym Poglądzie, ponieważ właśnie tutaj mieści się cała najważniejsza wiedza potrzebna do Przebudzenia: współzależne powstawanie, Cztery Szlachetne Prawdy oraz – skrótowo – Szlachetna Ośmioraka Ścieżka. Także nie bez przyczyny stare komentarze do tej sutty z egzaltacją przekonują, że:

iti sakalepi pañcamahānikāyasaṅgahite buddhavacane natthi taṃ suttaṃ, yattha dvattiṃsakkhattuṃ cattāri saccāni dvattiṃsakkhattuñca arahattaṃ pakāsitaṃ aññatra imamhā sammādiṭṭhisuttāti.

W żadnej innej sutcie, wśród wszystkich wypowiedzi Buddhy w pięciu nikāyach [tj. w koszu sutt], poza Sammādiṭṭhi Suttą, nie ma trzydziestodwukrotnego2 wyjaśnienia Czterech Szlachetnych Prawd oraz trzydziestodwukrotnego wyjaśnienia [stanu] Arahanta.

Czytelnik chcący w pełni pojąć kontekst tej przedmowy powinien zagłębić się najpierw w lekturę Brahmajāla Sutty, pierwszej mowy ze zbioru długich mów (Dīgha Nikāya), której tutaj nie przywołam w całości. Jest w niej wyjaśnione stanowisko Buddhy wobec sześćdziesięciu dwóch poglądów (diṭṭhi) innych szkół filozoficznych oraz kwestii różniących Dhammę Buddhy od nauk (także nazywanych Dhammami) innych ascetów, pustelników czy braminów – kapłanów-filozofów. Dość powiedzieć, że to właśnie paṭiccasamuppāda jest jednym z ustaleń filozoficznych odróżniających Sāsanę Buddhy od pozostałych, opisujących rzeczywistość systemów myślowych, jakie powstały w tamtych czasach. Nie tylko starożytni komentatorzy uznają tę suttę za jedną z najistotniejszych – opinię tę podzielają także współcześni autorzy. Starałem się, by w tej przedmowie znalazło się jak najmniej ortodoksyjnych konstatacji na temat współzależnego powstawania, wypracowanych na przestrzeni wieków, a było jak najwięcej argumentów wywiedzionych bezpośrednio z tekstów wczesnobuddyjskich. Jednak mimo tych usilnych prób, starożytne i współczesne komentarze będą pojawiały się w toku poniższych wyjaśnień.

Paṭiccasamuppāda a idappaccayā

Mahānidāna Sutta (DN.15), jedna z mów dotyczących współzależnego powstawania, zaczyna się radosnym, acz naiwnym stwierdzeniem Czcigodnego Ānandy:

“acchariyaṃ, bhante, abbhutaṃ, bhante! yāva gambhīro cāyaṃ, bhante, paṭiccasamuppādo gambhīrāvabhāso ca, atha ca pana me uttānakuttānako viya khāyatī”ti.

To czarujące, Bhante, to niebywałe! Jak głębokie, Bhante, jest współzależne powstawanie i to, jak ta głębia się przejawia!
Mimo to dla mnie zdaje się to oczywistą oczywistością!

Nauczyciel natychmiast koryguje swojego młodego, nie w pełni przebudzonego asystenta:

“mā hevaṃ, ānanda, avaca, mā hevaṃ, ānanda, avaca. gambhīro cāyaṃ, ānanda, paṭiccasamuppādo gambhīrāvabhāso ca. etassa, ānanda, dhammassa ananubodhā appaṭivedhā evamayaṃ pajā tantākulakajātā kulagaṇṭhikajātā muñjapabbajabhūtā apāyaṃ duggatiṃ vinipātaṃ saṃsāraṃ nātivattati.

Nie powinieneś tak mówić, Ānando, nie powinieneś tak mówić. Głębokie, Ānando, jest współzależne powstawanie i to, jak ta głębia się przejawia! To pokolenie nie jest w stanie zrozumieć ani uchwycić tej nauki, Ānando, to pokolenie jest jak splątany kłębek nici, jak supeł węzłów, jak kępa trawy muñja, nie może wyjść poza stan niedoli [apāya], poza stan zbłądzenia [duggati], poza upadły świat [vinipāta], poza kołowrót wcieleń [saṃsāra].

Czytelnika może nieco pokrzepić fakt, że „pokolenie” (pajā) odnosi się nie tyle do współczesnych Buddzie czy do obecnie żyjących, ale do całej rasy ludzkiej jako takiej. Innymi słowy, współzależne powstawanie jest tak trudne, co Buddha podkreślał, że nauka ta będzie dla wielu niedostępna i nie wszyscy pojmą ją w pełni. Nie należy się tym zrażać, ale już od początku powinno się mieć dużo pokory w stosunku do najtrudniejszego, najgłębszego, ale i najznamienitszego przekazu Przebudzonego.

Zanim zajmę się szczegółowym omawianiem konkretnych komponentów współzależnego powstawania, chciałbym na początku rozróżnić dwa pojęcia: współzależne powstawanie (paṭiccasamuppāda) i przyczynowość (idappaccayā). Wielu interpretatorów zrównuje te dwie nauki, uznając, że przyczynowość (idappaccayā) jest protopaṭiccasamuppādą (wczesną formą3 współzależnego powstawania).

Termin „paṭiccasamuppāda” to zbitka wyrazowa utworzona z dwóch słów: paṭicca (zależne) oraz samuppāda (współpowstawanie). „Idapaccayā” jest także zbitką wyrazową: ida (w tym, tu) oraz paccayā (powód, zależność). Słowa „paṭicca” oraz „paccayā” są ze sobą spokrewnione, mają ten sam rdzeń (paṭi + eti → √i = iść), oba są rzeczownikami odczasownikowymi. „Paccaya” (sanskr. pratyayaḥ) znaczy utrzymanie, rekwizyt zakonny, dosł. przychód, własność, ale ma także inne znaczenie, bardziej nas interesujące – przyczynowość, powód, uwarunkowanie, położenie, przesłanka, zależność. Po dostawieniu do tego słowa przedrostka (ida4) tworzy się termin „idappaccayatā”, wymieniony w Visuddhimagdze jako synonim paṭiccasamuppādy. Buddhaghosa wyjaśnia to tak:

tatrāyaṃ vacanattho, imesaṃ paccayā idappaccayā. idappaccayā eva idappaccayatā. idappaccayānaṃ vā samūho idappaccayatā.

Tutaj jest znaczenie słowa: jest tego uwarunkowaniem, stąd „uwarunkowanie tego”. Uwarunkowuje to, stąd „przyczynowość tego [lub: specyficzna przyczynowość]”. Albo całość specyficznej przyczynowości, stąd „przyczynowość tego”.

Nawet osoba niezaznajomiona z językiem pāḷijskim, spoglądając na oryginał, może się domyślić, jak zawiłe potrafią być objaśnienia w klasycznych komentarzach. Ṭhānissaro Bhikkhu tłumaczy „idappaccayatā” bardziej przystępnie jako „po tym następuje tamto”. Nie chciałbym się zagłębiać w szczegółowe wyjaśnienia terminu i podawać przykładów użycia, ale ogólnie chodzi o połączenie przyczynowe, o uwarunkowania, jakie powinny zostać spełnione, by coś się pojawiło jako następstwo, stając się warunkiem dla kolejnego zjawiska. W Mahānidāna Sutcie (DN.15) to właśnie termin „idappaccayatā” odgrywa główną rolę w wyjaśnieniach współzależnego powstawania. Warto pamiętać, że w tekstach występuje wiele innych słów o podobnym znaczeniu. Przykładowo w poniższej mowie pojawia się termin „samudayā”, tłumaczony jako powstawanie, co spłyca nieco jego znaczenie, ponieważ samudayā5 nie jest samym powstaniem (lub dosł. podniesieniem, najściem), choć też i tak można to przekładać. Słowo to powinno podkreślać rolę przyczynowości, zwłaszcza w kontekście Czterech Szlachetnych Prawd, gdyż właśnie one są skondensowaną nauką o współzależnym powstawaniu. Dlatego, gdy termin ten występuje w formule Drugiej Szlachetnej Prawdy, przekładam wyraz „samudayā” jako „[przyczyna] powstania”6.

Lepszym określeniem samego powstawania jest „samuppāda”, drugi człon zbitki „paṭiccasamuppāda”. Słowo to składa się z przedrostka „saṃ” (współlub przy-) oraz tematu słowotwórczego „uppajjati” (u + √pad + ya), powstawanie, geneza, tworzenie, produkowanie. W języku polskim przyjęło się tłumaczyć termin „paṭiccasamuppāda” jako „współzależne powstawanie”, zamiast bardziej poprawnie, literalnie: „zależne współpowstawanie”. Znaczenie jest niemal identyczne, dlatego będę używał wymiennie tych dwóch wariantów. W skrócie chodzi o proces, w którym zjawiska pojawiają się w zależności od siebie. Wielu widzi tutaj typową zasadę przyczyny i skutku – i mogą mieć rację – jednak uważam, że być może tylko częściowo.

Chcąc wyraźniej nakreślić różnicę między tymi dwoma terminami, podam przykład tego, czym jest idappaccayatā, by następnie wyjaśnić paṭiccasamuppādę. Istnieje urywek, który pojawia się w wielu suttach:

imasmiṃ sati idaṃ hoti, imassuppādā idaṃ uppajjati; imasmiṃ asati idaṃ na hoti, imassa nirodhā idaṃ nirujjhatī yadidaṃ — avijjāpaccayā saṅkhārā, saṅkhārapaccayā viññāṇaṃ …

Gdy to istnieje, tamto jest, z powstaniem tego, tamto powstaje, gdy to nie istnieje, tamtego nie ma, z ustaniem tego, tamto ustaje, a mianowicie: [dalej formuła współzależnego powstawania]

Assutavā Sutta (SN.12.061 – Mowa o niepouczonych)

Wszystko więc wskazuje na to, że gdy mowa o współzależnym powstawaniu, chodzi także o idappaccayatę, prawo przyczyny i skutku, które wyłożone jest w ten sposób: gdy jest X, wtedy jest Y, gdy natomiast nie ma X, nie ma też Y. Podstawiając pod X i Y odpowiednie przykłady, łatwo będzie nam podobnie zawyrokować. Posłużmy się najmniej kontrowersyjnym (?) przykładem – gdy jest masa, jest też grawitacja7, zatem gdy nie ma masy, nie ma grawitacji. Równanie to powinno działać także w drugą stronę (gdy jest grawitacja, jest masa, gdy nie ma grawitacji, nie ma masy). Mam poczucie, że wchodzę na grząski grunt, pisząc o takich „oczywistościach”, dlatego też liczę na domyślność czytelnika, jeśli chodzi o proste, życiowe prawa przyczynowo-skutkowe. Mimo że w powyższym przykładzie – fragmencie z sutty o niepouczonych – użyte jest wyrażenie „a mianowicie”, zrównujące idappaccayatę z formułą współzależnego powstawania, nadal uważam, że chodzi o coś więcej niż tylko o prostą relację przyczyna-skutek, ale też nie oznacza to, że chodzi o połączenie wszystkiego ze wszystkim. Postaram się wykazać, że pomiędzy tymi dwoma skrajnościami (pierwsza skrajność, czyli „to tylko przyczyna i skutek”, jest zbytnim uproszczeniem, a druga, czyli „przyczynowość wszystkiego”, to nadinterpretacja) znajduje się specyficzny punkt środkowy, który wskazywał Buddha oraz niektórzy z komentatorów.

Poniższa sutta to jedna z niewielu mów, w której tak metodycznie opisane i zdefiniowane są wszystkie części współzależnego powstawania. Taki typ objaśniania mógł być charakterystyczną cechą nauczania Sāriputty, który wygłosił w całości poniższy dyskurs. Jak wspominałem we wcześniejszych przedmowach, to, że słów tych nie wypowiedział Przebudzony, nie znaczy, że powinniśmy podważać ich prawdziwość. Jeśli zatem uznamy, że mowa ta reprezentuje serce Dhammy, będziemy mogli porównać ją z innymi podejściami i opisami działania mechanizmów powstawania życia, bólu i śmierci, i dzięki temu wyraźniej dostrzeżemy, że paṭiccasamuppāda to coś, co odróżnia rozumowanie Buddhy od rozumowania przedstawicieli innych szkół filozoficznych.

Visuddhimagga opisuje to dosyć skrótowo, acz dobitnie – obala mylne interpretacje, według których współzależne powstawanie znaczyło „zależność (paṭicca) od właściwego (sammā) powstawania (uppāda)”. W taki sposób paṭiccasamuppādę interpretują między innymi wyznawcy Esencji/Natury (prakṛti), czyli pierwotnej substancji lub formy wszystkiego (w tym „prawdziwej natury” istot i ich umysłów) – wkradającej się do buddyzmu w późniejszych wiekach teorii eternalistów, prawdopodobnie wywodzącej się ze szkoły sāṃkhyi. Podobnie, pisze Buddhaghosa, z tymi, którzy wierzą w osobę, „puruṣa”, będącą duszą wszystkich dusz, niezmienną świadomością, źródłem wszystkiego, w tym także poruszycielem prakṛti. Innymi słowy, we współzależnym powstawaniu nie chodzi o znalezienie podstawy, źródła lub czegoś, co byłoby początkiem lub pierwszą przyczyną. Ponadto, jak jest napisane w Visuddhimagdze, nawet niewiedza (avijjā) nie powinna być traktowana jako podstawa albo abstrakcyjna esencja, z której wynika wszystko inne, czyli wytworzenia (saṅkhāra) i tak dalej, aż do starości i śmierci. Jest tak dlatego, że wszystkie czynniki są w pewnym sensie przyczynowościami dla siebie samych, więc można przedstawiać tryby współzależnego powstawania w różnych porządkach, o czym więcej za chwilę.

Co ciekawe, w starszych od Buddhaghosowych komentarzach lankijskich – cytowanych również przez niego – znajdują się twierdzenia, że każdy z członów samego terminu „paṭicca-samuppāda” ma za zadanie przeciwdziałać poglądom eternalistów i nihilistów. Pierwszy człon, czyli zależność, przyczynowość (paṭicca) oznacza, że pojawienie się jakiegokolwiek stanu uzależnione jest od jakiegoś tworzącego go uwarunkowania. Mówiąc prościej, coś może zaistnieć w zależności od spotkania się pewnych warunków, a dokładniej od kombinacji uwarunkowań w odpowiednim czasie. Pokazuje to, że stany te nie są wieczne, niezmienne, że są zależne od przyczyn, złożone, uwarunkowane, a więc nie ma w nich niczego trwałego, stałego. Oto kilka szkół filozoficznych, którym nie po drodze z takim poglądem8:

  • te, które propagują ideę eternalizmu (świat jest wieczny i posiada istotę/duszę, a tą duszą jest „ja”, kosmiczna świadomość etc.),
  • te, które nie uznają przyczyn (nie ma przyczyn, nie ma skutków, nie ma uwarunkowań kształtujących to, co jest, ponieważ albo wszystko jest ustalone – niyati, albo wszystko ma swoją własną naturę – svabhāva, albo wszystko jest przypadkowe – yadicchā),
  • te, które postulują istnienie fikcyjnej przyczyny (tymi zmyślonymi warunkami mogą być: pierwotna esencja – prakṛti, atomy – aṇu, czas – kāla itd.),
  • te, które głoszą wiarę w panowanie innych istot (wiara w demiurga – issara, w duszę świata – puruṣa, w Pana Istot – Pajāpati etc.).

Drugi człon „powstawanie” (samuppāda) sygnalizuje natomiast, że mimo wszystko dochodzi do pojawiania się stanów, to znaczy zjawiska przejawiają się w rzeczywistości, czyli wszystko nie jest tylko iluzją albo w ogóle nie istnieje, gdyż uwarunkowania faktycznie się spotykają, wytwarzając kolejne itd., a to przeciwstawiane jest poglądom:

  • zwolenników unicestwienia (chęć niebytu – vibhava),
  • nihilistów (nic nie ma, nie ma sensu dawać, ponieważ nie ma niczego, co byłoby dane itp.),
  • poglądom ludzi, którzy nie wierzą w istotność czynów moralnych (nie ma tego świata, nie ma innego świata, w którym dojrzewałyby owoce zdrowych/niezdrowych uczynków).

Ciekawy jest fakt, że do pierwszej grupy (eternalistów) zaliczani są myśliciele, którzy uważają, że wszystko jest przypadkiem, ale mimo wszystko wierzą w prawo przyczyny i skutku, zakładając, że relacje przyczynowo-skutkowe są tak skomplikowane (nie do przewidzenia, wyliczenia), że dla nich są „losowe”.

Między skrajnymi poglądami odwiecznego sporu ontologicznego, metafizycznego, znajduje się bardzo efemeryczny punkt środkowy, charakterystyczny dla nauczania Buddhy. Z jednej strony jest to szukanie trwałej i niezmiennej esencji (zwanej też attā – istotą), konceptualizowanej na podstawie obserwacji przyczyn i skutków (powodów i owoców), czyli „[kogoś], kto działa i zbiera owoce działania”. Z drugiej strony, równie konceptualne uznawanie, że nie ma niczego, żadnych przyczyn, żadnych konsekwencji, żadnej ciągłości: „jeden [ktoś] czyni, a kto inny się odradza i zbiera owoce tamtego”. Według Przebudzonego jest tylko współzależne powstawanie i kontynuowanie tego procesu, ale zgodnie z tą zasadą istnieje także możliwość ustania i zakończenia tego ciągu zdarzeń („z ustaniem tego, tamto ustaje”). „Co” albo „kto” się zatem odradza i zbiera owoce poprzedniej kammy? – pytanie, które może w tym momencie cisnąć się na usta czytelnika, doczeka się odpowiedzi podczas omawiania poszczególnych czynników współzależnego powstawania. Chyba nie zepsuję suspensu, gdy od razu wyjawię skrótową odpowiedź – nic się nie odradza, ale proces (odrodzin) jest kontynuowany.

Wcześniej warto przywołać porównanie do ognia. Jest ono częste w suttach i odnosi się do różnych aspektów życia, a czasem do poszczególnych części (członów) współzależnego powstawania. Tutaj chciałbym skupić się na przyrównaniu paṭiccasamuppādy do procesu9 powstawania ognia (co nie znaczy, że ogień jest współzależnie powstający). Po pierwsze, należy podkreślić, że współzależne powstawanie, mimo wszystkich konceptualnych wyjaśnień, nadal powinno być uznawane za proces, to znaczy za coś, co powstaje w czasie, z momentu na moment. Ale tak jak możemy usunąć kontekst (konkretne miejsce i czas), opisując proces spalania, a mimo wszystko pozostanie on procesem, tak samo można postąpić ze współzależnym powstawaniem. Ogień potrzebuje wielu uwarunkowań, by zaistnieć.

Jeżeli chcielibyśmy rozłożyć proces powstania ognia na czynniki pierwsze, moglibyśmy się sprzeczać, co jest ważniejsze – paliwo, powietrze czy może inne przyczyny, z których zazwyczaj nie zdajemy sobie sprawy, takie jak ciśnienie atmosferyczne, a co za tym idzie – grawitacja. Ogólnie wiemy, jakie czynniki powinny brać udział w procesie spalania, wiemy też, jakie są konsekwencje ognia – światło, ciepło, wypalanie się paliwa, dym. Ten proces wymaga niemal idealnych warunków, żeby zaistnieć – paliwo musi mieć odpowiedni skład chemiczny (trudno podpalić zwykły kamień), odpowiednią konsystencję (paliwo, np. drewno, nie może być zbite, mokre itd.), powietrze musi składać się z odpowiedniej mieszanki gazów, w niemal idealnych proporcjach, musi być odpowiednie ciśnienie atmosferyczne, z niewielkimi ruchami mas powietrza (zbyt silny wiatr może przeszkadzać), oraz musi być iskra, zaczyn, coś, co podpali przygotowane paliwo. Jak można zauważyć, ten pospolity proces jest bardziej skomplikowany, niż nam się wydaje. Nie powinniśmy zatem mieć do nikogo pretensji, że paṭiccasamuppāda może być nieco trudniejsza w zrozumieniu, zwłaszcza że wyjaśnia zjawiska bardziej złożone niż ogień, a mianowicie – krzywdę i cierpienie, tak powszechnie występujące w naszym życiu.

Paṭiccasamuppāda jest zasadą, a nie opisem konkretnej rzeczywistości. Można jej użyć chociażby do wyjaśnienia powstawania cierpienia, ale nie jest to jedyna możliwość zastosowania tego prawidła. Ktoś może zauważyć, że jest to swego rodzaju prawo, powiedzmy – przyczyny i skutku. Czy zatem współzależne powstawanie jest równoważne z prawem przyczyny i skutku? Odpowiedź brzmi: nie do końca. W „zbiorze” współzależnego powstawania mieści się prawo przyczyny i skutku, ale jest tam coś więcej – współzależność czynników. Ogień pali się, ponieważ działa prawo przyczyny i skutku, zachodzą konkretne reakcje i powstają konkretne skutki. Jednak system współzależnie powstający, działa tak, że jeśli odejmiemy jeden z jego komponentów, cała reszta przestanie istnieć. Co więcej, wszystkie czynniki takiego systemu w pewnym sensie nawzajem od siebie zależą, ponieważ jeżeli doprowadzimy do zaniku któregokolwiek elementu, spowoduje to zanik pozostałych. Współzależne powstawanie nie jest jedynie prawem przyczyny i skutku. Jest współgraniem wszystkich czynników, czyli nie dość, że jednoczesnością poszczególnych komponentów, to jeszcze ich wzajemnym uzależnieniem od wszystkich pozostałych części.

W czasach Buddhy proces spalania nie był tak dobrze znany jak obecnie, w związku z tym odnajdujemy w suttach na przykład taką analogię:

Seyyathāpi, āvuso, telappadīpassa jhāyato acciṃ paṭicca ābhā paññāyati, ābhaṃ paṭicca acci paññāyati;

To tak, jakby, bracie, żarzyła się lampa olejna. Płomień zdaje się zależeć od światła, a światło zdaje się zależeć od płomienia.

Mahāvedalla Sutta (MN.043 – Dłuższa mowa o zasobie wiedzy)

Według tego porównania płomień tworzy światło, tak jak światło tworzy płomień. Takiego rodzaju współzależność nazywa się aññāmañña paccaya (jedno warunkowane jest przez drugie, dosł. inne inne warunkuje). Jest to jedna z charakterystycznych cech opisu dwudziestu czterech uwarunkowań10, które rządzą relacjami między czynnikami współzależnego powstawania. Właśnie w księgach Abhidhammy, wyjaśniających szczegóły relacji, może znajdować się klucz do rozwiązania zagadki paṭiccasamuppādy. To nie tylko łańcuch powiązań podążających od przyczyn do skutków, od płomienia do światła, ale i od światła do płomienia. Innymi słowy, to, że przyczynowość działa na zasadzie „przyczyna powoduje skutek”, sprawia, że dodany zostaje kolejny element równania w postaci „skutek jest przyczyną przyczyny”. Tak samo z zasadą iddapaccayata – gdy jest to, jest tamto, ale nieistotne, co jest warunkowane przez co, pierwsze wspiera drugie, a drugie pierwsze. Implikować to może, że czas nie jest tu istotnym czynnikiem, skoro coś, co wyniknie, w pewien sposób warunkuje to, co przyczynia się do powstania tegoż skutku, jak wąż zjadający swój ogon albo równanie rekurencyjne, na przykład zbiór Mandelbrota, nieustannie pożywiający się wynikami własnych obliczeń.

Podczas tradycyjnych recytacji formuły wymienia się czynniki paṭiccasamuppādy w kolejności od niewiedzy do starości i śmierci, ale też odwrotnie, czasem zaczyna się w środku, a czasem wymienia się więcej „ogniw” niż dwanaście – jak jest w omawianej Sammādiṭṭhi Sutcie. Być może chodzi o to, że każdy z członów współzależnego powstawania jest niezbędny do „kołowrotu” – jeżeli jeden z czynników nie będzie działał, cała machina się zatrzyma jak zegar, któremu brakuje jednej zębatki. Każda z części uwarunkowana jest nie tylko przez sąsiednią (poprzednia jest przyczyną, następna skutkiem), lecz także jest połączona ze wszystkimi pozostałymi właśnie dlatego, że system jest całością. Każdy z jego elementów zależy od reszty, ponieważ zanik jednego (któregokolwiek) natychmiast przerywa pracę całego cyklu i powoduje zanik wszystkich pozostałych czynników. Na przykład zanik odczuć jest spowodowany zanikiem pragnienia i tak dalej aż do świadomości, i dalej, do zaniku niewiedzy. To tak jak z kołami zębatymi: można dostawiać i odejmować poszczególne części, a mechanizm działa nadal, pod warunkiem, że wszystkie części się zazębiają. Nie znaczy to, że paṭiccasamuppāda tworzy jakąś nową jakość, o czym wspominam poniżej przy omawianiu pięciu grup składowych i zasady emergencji. Nie znaczy to również, że wszystko we wszechświecie zawiera się w systemie współzależnego powstawania, a przynajmniej nie tak, jakby chcieli propagatorzy teorii „wszystko zależy od wszystkiego” (zob. podrozdział Madhu kāṇḍa).

Żeby przedstawić czytelnikowi więcej podstaw, zacytuję (z pewnością jeszcze nieraz) fragment Ścieżki oczyszczenia (Visuddhimagga) Buddhaghosy (w tłumaczeniu Bhikkhu Ñāṇamolego) odnoszący się do tego dosyć trudnego aspektu. Nie chciałbym, żeby moje wyjaśnienia przesłoniły ortodoksyjną narrację współzależnego powstawania, staram się jedynie wyjaśnić meandry tego ważnego tematu.

aparo nayo —

paccayatā aññoññaṃ, paṭicca yasmā samaṃ saha ca dhamme. ayamuppādeti tatopi, evamidha bhāsitā muninā.

avijjādisīsena niddiṭṭhapaccayesu hi ye paccayā yaṃ saṅkhārādikaṃ dhammaṃ uppādenti, na te aññamaññaṃ apaṭicca aññamaññavekalle sati uppādetuṃ samatthāti. tasmā paṭicca samaṃ saha ca na ekekadesaṃ, nāpi pubbāparabhāvena ayaṃ paccayatā dhamme uppādetīti atthānusāravohārakusalena muninā evamidha bhāsitā, paṭiccasamuppādotveva bhāsitāti attho.

Kolejne wyjaśnienie:

Całkowita przyczynowość, działając współzależnie, powoduje powstawanie zjawisk jednocześnie, w równy sposób, tako rzekł Mędrzec [Buddha].

Spośród opisanych warunków, zaczynając od niewiedzy itd., każde kolejne uwarunkowanie, które powoduje powstanie kolejnych czynników [współzależnie powstałych – przyp. B.Ñ.], począwszy od wytworzeń, jest niezdolne do spowodowania ich powstania, gdy nie są wzajemnie zależne i gdy są niewystarczające. Dlatego też to uwarunkowanie przez zależność powoduje powstawanie zjawisk w równy sposób i wspólnie, a nie fragmentarycznie i sukcesywnie – tak to zostało zdefiniowane przez Mędrca, który jest wprawny w tworzeniu definicji zgodnych z ich własnym znaczeniem, jako „współzależne powstawanie”, co On ogłosił, zgodnie ze znaczeniem tegoż.

Dodam na marginesie, że porównanie do ognia ma swoje granice i spalanie jest de facto procesem przyczynowo-skutkowym, a nie współzależnie powstałym, ponieważ nie odbywa się tak jak je przedstawia Buddha w swoim porównaniu. To znaczy światło nie tworzy, nie warunkuje płomienia, a na przykład ciśnienie atmosferyczne i inne czynniki biorące udział w procesie spalania świetnie sobie radzą bez ognia11. Ta różnica wyjaśnia, na czym polega współzależne powstawanie. Proces spalania jest przyczynowo-skutkowy, ponieważ paliwo w odpowiednich warunkach spala się, emituje światło i ciepło (energię), a wraz z wyczerpaniem paliwa ogień gaśnie. Choć współzależne powstawanie ma „paliwo” w postaci własnych czynników, nie wygasa z czasem, ponieważ sama paṭiccasamuppāda dostarcza energii i paliwa do kontynuacji i podtrzymywania własnego procesu. Dlatego też w Visuddhimagdze znajduje się ten cytat i jego wyjaśnienie:

ekaṃ na ekato idha, nānekamanekatopi no ekaṃ. phalamatthi atthi pana eka-hetuphaladīpane attho.

ekato hi kāraṇato na idha kiñci ekaṃ phalamatthi, na anekaṃ. nāpi anekehi kāraṇehi ekaṃ. anekehi pana kāraṇehi anekameva hoti.

Nie z jednej przyczyny jeden [skutek] lub wiele skutków powstaje, Ani jeden [skutek] z wielu [przyczyn],
Jedna przyczyna i skutek są tylko [użytecznymi] przykładami.

Nie ma jednego [skutku] lub wielu różnych skutków z pojedynczego powodu, nie ma pojedynczego skutku z wielu różnych powodów.
Jest tylko wiele skutków z wieloma powodami12.

W kręgach buddyjskich zawsze istniał problem polegający na tym, że ludzie starali się szukać w nauczaniu Buddhy pojedynczej przyczyny, podstawy wszystkiego. Jak wyjaśniałem w MN.001, takie poszukiwanie jest błędne i nie sprzyja Przebudzeniu. Czynniki współzależnego powstawania w wersji standardowej (opisanej poniżej) zaczynają się od niewiedzy. Zależnie od niewiedzy (avijjā) powstają wytworzenia (saṅkhāra) i tak dalej. Dlatego przyjęło się uważać, że tą podstawą, źródłem, naturą wszystkiego jest niewiedza. Oczywiście jest to błędne mniemanie. Tak samo błędne jest uznawanie, że z pojedynczej przyczyny, jaką jest niewiedza, powstaje wytworzenie.

Buddhaghosa pisze dalej, że ciąg czynników w paṭiccasamuppādzie jest ustalony w taki sposób tylko ze względu na elegancję instrukcji (desanāvilāsa) – przekazywanej przez Błogosławionego tak, by mogła być zrozumiana przez innych. W niektórych przypadkach faktycznie istnieje bardzo wyraźna i ewidentna relacja następujących po sobie czynników, jak na przykład „zależne od sześciu podstaw [zmysłowych] – zetknięcie”. Ale tutaj i wszędzie indziej w łańcuchu współzależnego powstawania jest to tylko najbardziej oczywista przyczyna, co nie znaczy, że jedyna. Buddhaghosa w Visuddhimagdze wspomina o istnieniu kilku innych problemów logicznych wynikających z ciągu współzależnego powstawania, podaje także ich rozwiązania, ale zainteresowanych zachęcam do przeczytania tego dzieła oraz ostatniej księgi Abhidhammy, ponieważ teraz powinno nastąpić omówienie ortodoksyjnej wersji paṭiccasamuppādy.

Wersja standardowa

Pokrótce wyjaśnię teraz, jak wygląda dwunastostopniowy proces współzależnego powstawania – najczęściej powtarzany w suttach ciąg czynników, ale, co ważne, niejedyny. Najpierw opiszę ortodoksyjny podział na trzy egzystencje, by potem przedstawić także alternatywne wyjaśnienia, choć, jak się okaże, nie aż tak dalekie od tego, co zostało opisane w suttach, ponieważ „alternatywna” jest już poniższa Mowa o Właściwym Poglądzie.

Standardowa formuła paṭiccasamuppādy brzmi:

avijjāpaccayā saṅkhārā, saṅkhārapaccayā viññāṇaṃ, viññāṇapaccayā nāmarūpaṃ, nāmarūpapaccayā saḷāyatanaṃ, saḷāyatanapaccayā phasso, phassapaccayā vedanā, vedanāpaccayā taṇhā, taṇhāpaccayā upādānaṃ, upādānapaccayā bhavo, bhavapaccayā jāti, jātipaccayā jarāmaraṇaṃ sokaparidevadukkhadomanassupāyāsā sambhavanti.

Zależne od niewiedzy – wytworzenie, zależna od wytworzenia – świadomość, zależne od świadomości – [zespolenie] umysłowości i formy materialnej, zależne od [zespolenia] umysłowości i formy materialnej – sześć podstaw [zmysłowych], zależne od sześciu podstaw [zmysłowych] – zetknięcie, zależne od zetknięcia – odczucie, zależne od odczucia – pragnienie, zależne od pragnienia – lgnięcie, zależne od lgnięcia – stawanie się, zależne od stawania się – narodziny, zależne od narodzin pojawiają się starość, śmierć, żal, lament, krzywda, smutek i rozpacz.

avijjāyatveva asesavirāganirodhā saṅkhāranirodho, saṅkhāranirodhā viññāṇanirodho, viññāṇanirodhā nāmarūpanirodho, nāmarūpanirodhā saḷāyatananirodho, saḷāyatananirodhā phassanirodho, phassanirodhā vedanānirodho, vedanānirodhā taṇhānirodho, taṇhānirodhā upādānanirodho, upādānanirodhā bhavanirodho, bhavanirodhā jātinirodho, jātinirodhā jarāmaraṇaṃ sokaparidevadukkhadomanassupāyāsā nirujjhanti.

Wraz z całkowitym wyczerpaniem i ustaniem niewiedzy, wytworzenie ustaje, z ustaniem wytworzenia, świadomość ustaje, z ustaniem świadomości, [zespolenie] umysłowości i formy materialnej ustaje, z ustaniem [zespolenia] umysłowości i formy materialnej, sześć podstaw [zmysłowych] ustaje, z ustaniem sześciu podstaw [zmysłowych], zetknięcie ustaje, z ustaniem zetknięcia, odczucie ustaje, z ustaniem odczucia, pragnienie ustaje, z ustaniem pragnienia, lgnięcie ustaje, z ustaniem lgnięcia, stawanie się ustaje, z ustaniem stawania się, narodziny ustają, z ustaniem narodzin, starość, śmierć, żal, lament, krzywda, smutek i rozpacz ustają.

Oczywiście musimy teraz wspólnie (ja jako autor oraz czytelnik, który, mam nadzieję, kroczy ze mną tą „ścieżką” wyjaśnień) zbadać i zrozumieć każdy z poszczególnych czynników współzależnego powstawania, by móc pójść dalej. Jeśli logika powyższego wywodu jest intuicyjnie zrozumiana przez osobę niezaznajomioną z tą filozofią i żadne ze słów tłumaczenia nie stanowiło przeszkody, to dobrze byłoby odłożyć lekturę książki i pomedytować nad tym – tj. pokontemplować, przemyśleć to, co umysł przed chwilą przyswoił.

Przeszłość 1. Niewiedza (avijjā) 2. Wytworzenia (saṅkhāra) Kamma (kammabhava) – pięć przyczyn: 1, 2, 8, 9, 10
Teraźniejszość 3. Świadomość (viññāṇa) 4. [Zespolenie] umysłowości i formy materialnej (nāmarūpa) 5. Sześć podstaw [zmysłowych] (saḷāyatana) 6. Zetknięcie (phassa) 7. Odczucie (vedana) Kamma-vipāka (upapattibhava) – pięć skutków: od 3 do 7
Teraźniejszość 8. Pragnienie (taṇha) 9. Lgnięcie (upādāna) 10. Stawanie się (bhava) Kamma (kammabhava) – pięć przyczyn: 1, 2, 8, 9, 10
Przyszłość 11. Narodziny (jāti) 12. Starość i śmierć (jarā, maraṇa) Kamma-vipāka (upapattibhava) – pięć skutków: od 3 do 7

Zacznę od najbardziej kontrowersyjnej, wywołującej zacięte spory kwestii trzech żyć. Pokrótce chodzi o dyskusję doktrynalną między zwolennikami ortodoksyjnego podejścia, sugerującego kołowrót odrodzin, oraz grupą, powiedzmy „modernistów”, którzy twierdzą, że współzależne powstawanie jest natychmiastowe, przejawiające się w całości (we wszystkich dwunastu ogniwach), z momentu na moment. Pierwsza grupa interpretatorów dzieli łańcuch w dwóch miejscach, w których następuje śmierć i odrodzenie, tworząc dzięki temu obraz trzech egzystencji: przeszłej, teraźniejszej i przyszłej (zob. tabela 1)13. W standardowej formule p.s.14 słowo „paccayā” staram się przełożyć tak, by odzwierciedlało oryginalne znaczenie – stąd „zależne od niewiedzy [pojawia się – należy sobie dopowiedzieć] wytworzenie”. Wcześniej wspominałem o jednoczesności procesu zależnego współpowstawania, ale przede wszystkim, o czym warto pamiętać, jest to obraz rzeczywistości, której uwarunkowania uzależnione są od coraz bardziej subtelnych czynników. A zatem cierpienie, będące najgrubszym, najcięższym i najbardziej dobitnym z przejawów p.s., jest możliwe dlatego, że wcześniej coś innego się zdarzyło, coś mniej namacalnego, mianowicie narodziny (których się tylko domyślamy, ponieważ zwykle ich nie pamiętamy), a one mogły się wydarzyć, gdyż nastąpiło coś jeszcze mniej substancjalnego, a mianowicie stawanie się, i tak dalej. Podążamy od zjawisk światowych, cielesnych, pełnych bólu poprzez czynniki związane z umysłem zaślepionym pragnieniem aż po mechanikę kontaktu świata umysłu i materii, by w końcu dojść do samej świadomości, która także jest uwarunkowana. Dlatego, jak wspominałem, we współzależnym powstawaniu musi być wątek czasowy, tak jak w każdym procesie, na przykład palenia – aczkolwiek proces jako taki można wyjaśniać abstrakcyjnie, teoretycznie, bez dokładnych ram czasowych15. Wektor warunkowania czegoś przyziemnego czymś subtelniejszym oraz ukierunkowanie (tzw. strzałka) czasu, który biegnie z przeszłości w przyszłość to założenia, których na ten moment nie powinniśmy kwestionować. Załóżmy zatem, że starość, cierpienie, ból i krzywda to ogień – w pełnej krasie – czyli wynik zaprzeszłych i bardziej subtelnych procesów.

Starość i śmierć

Powinniśmy czuć się rozpieszczeni poniższą suttą i faktycznie rozkoszować się słowami Czcigodnego Sāriputty, ponieważ definiowane są w niej wszystkie stopnie p.s., a dodatkowo mamy tu wyjaśnione także przyczyny, ustanie i drogę prowadzącą do ustania każdego z czynników – a więc niejako wrota do wydostania się z systemu umieszczone w każdej wymienionej części łańcucha. Możemy uśmiechnąć się na myśl o tym, że definiowana będzie starość albo śmierć, coś oczywistego, ale warto zauważyć, jak niewiele jest w tych objaśnieniach metafizyki, jak bardzo te czynniki są dosłowne. Oczywiście, jak mówi przysłowie, im dalej w las, tym więcej drzew, więc niedługo trudno będzie nam zdobyć się na pobłażliwy uśmiech, gdyż sprawy szybko zaczną się komplikować. Na początek jednak dość łatwe do przyjęcia wytłumaczenie, czym jest starość i śmierć:

Czym, bracia, jest starość i śmierć, czym jest przyczyna powstania starości i śmierci, czym jest ustanie starości i śmierci, czym jest droga prowadząca do ustania starości i śmierci? Starość, niedołężność, łamliwość zębów, siwizna, zmarszczki, zmęczenie wiekiem, osłabienie zdolności [zmysłowych] u różnych istot, w wielu grupach istot, to tu, to tam – to się nazywa, bracia, starością. Czym jest, bracia, śmierć? Odejście, przeminięcie, rozdzielenie, zaniknięcie, umieranie zwane śmiercią, wypełnienie się czasu, rozpad grup składowych, porzucenie truchła, zatrzymanie zdolności życiowych u różnych istot, w wielu grupach istot, to tu, to tam – to się nazywa, bracia, śmiercią. To jest starość, to jest śmierć – to się nazywa, bracia, starością i śmiercią. Z przyczyną, jaką jest powstanie narodzin, jest i przyczyna powstania starości i śmierci. Z ustaniem narodzin, jest i ustanie starości i śmierci. Drogą prowadzącą do ustania starości i śmierci jest ta Szlachetna Ośmioraka Ścieżka, a mianowicie: Właściwy Pogląd, […] Właściwe Skupienie.

Gdy w sutcie występują dwa czynniki tworzące zbitkę słowną, objaśniane są osobno, a potem łączone, stąd powtórzenia: „To jest starość, to jest śmierć – to się nazywa, bracia, starością i śmiercią”. Innymi słowy, starość i śmierć traktowane są jak pojedynczy termin składający się z dwóch członów. Dość logiczne jest wyjaśnienie, że do powstania starości i śmierci potrzebne są narodziny, początek życia (jāti). Zdecydowałem się użyć słowa „narodziny” dla jasności przekazu, ale zwykle unikam takiego przekładu, tłumacząc ten termin jako nowe życie albo początek życia. Chodzi głównie o to, że nie wszystkie istoty „rodzą” się z matki i ojca, mam na myśli głównie devy oraz istoty egzystujące wyżej od „bogów”, ponieważ one „rodzą się” spontanicznie, co znaczy, że po prostu pojawiają się z ciałem już w pełni ukształtowanym, stworzonym z subtelnej materii. Podobnie rzecz ma się z istotami w światach piekielnych, zatem narodziny oraz dojrzewanie są charakterystyczne dla świata zwierząt i ludzi16. Dlatego też proces starzenia się istot powstałych spontanicznie jest powiązany z wyczerpywaniem się ich kammy, następują wtedy zmiany w ich wyglądzie (devy, gdy „spadają”, blakną, a istoty piekielne, gdy „idą wyżej”, zaczynają jaśnieć).

Najważniejsze w powyższym cytacie o śmierci jest wyrażenie „rozpad grup składowych” (khandhānaṃ bhedo – dosł. złamanie khandh). Khandhy będą omawiane jeszcze nie raz. W przedmowach wspominam o nich, jakby były wszystkim dobrze znane, ale bardziej szczegółowe wyjaśnienia będzie można znaleźć w pierwszym tomie tłumaczenia zbioru Khuddaka Nikāyi17. Tutaj chcę wspomnieć o grupach składowych w kontekście współzależnego powstawania. Po pierwsze, czy to te same pięć khandh18, o których mowa w wielu innych suttach, czy są to zupełnie inne pojęcia? Po drugie, co to znaczy, że śmierć jest rozpadem grup składowych i co się dzieje z tymi częściami składowymi po rozpadzie?

Warto od razu zaznaczyć, że opisy pięciu grup składowych i współzależnego powstawania są odmiennymi wyjaśnieniami różnych aspektów rzeczywistości. Pierwszy z nich, według współczesnych komentatorów, pokazuje, jaki jest skład czynników biorących udział w procesie fenomenologicznym, a więc komponentów „ja”, do których lgnięcie jest cierpieniem (jak stwierdza Pierwsza Szlachetna Prawda). Drugi to opis procesu powstawania cierpienia, a więc reprezentuje bardziej epistemologiczne podejście, w tym na przykład do ontologii (istnienia jako takiego19), ale w głównej mierze do poznania, jak dochodzi do cierpienia. Zatem system grup składowych (khandh) nie jest związany z czasem ani ściśle z przyczynowością. Nie znaczy to, że możemy definitywnie stwierdzić, że khandhy są albo nie są współzależnie powstające, ponieważ powinniśmy je interpretować jako inny rodzaj nauczania, umiejętny środek służący do Przebudzenia. Pierwsza Szlachetna Prawda – wyjaśniająca, czym jest cierpienie – na końcu zawiera stwierdzenie: „w skrócie pięć grup składowych, do których się lgnie, jest krzywdzące” (saṃkhittena pañcupādānakkhandhā dukkhā). Innymi słowy, to przez to, że lgniemy (upādāna) do jednej, kilku lub wszystkich pięciu grup składowych, jesteśmy skazani na ból, cierpienie, śmierć oraz nowe wcielenia, w których powtarzać się będzie to samo – egzystencja pełna krzywdy.

Te pięć grup składowych często określa się jako „ja, mnie, moje”, ponieważ z fenomenologicznego punktu widzenia (według niektórych badaczy propagujących „buddyjską fenomenologię”) są to wszelkie możliwe narzędzia doświadczenia20. Według Buddhy problem nie polega na tym, że żyjemy i doświadczamy, ale że pragniemy (Druga Szlachetna Prawda) egzystencji, przyjemności zmysłowych i staramy się jak najszybciej zakończyć to, co nieprzyjemne. Problemem zatem jest lgnięcie do wytworzonego „ja”. Tworzenie własnego „ja” odbywa się w sferze pięciu grup składowych, ale to właśnie współzależne powstawanie wyjaśnia dokładnie, jak do cierpienia, krzywdy, bólu i śmierci oraz do odrodzin dochodzi. W uproszczeniu khandhy to Pierwsza Szlachetna Prawda, a współzależne powstawanie to Druga Szlachetna Prawda.

Należy zwrócić uwagę na jeszcze jedną różnicę pomiędzy tymi dwoma naukami. Emergencja21 to zasada, według której pewne proste elementy mogą stworzyć nową jakość, będącą czymś więcej, niż tylko sumą części składowych. Innymi słowy, tworzy się nowe zjawisko, forma lub oddziaływanie powstałe na bazie części, z których jest zbudowane. Takie zjawisko nie może być opisane tylko za pomocą zsumowania poszczególnych składników, ponieważ nabiera nowych cech w momencie, gdy zaczyna działać jako całość. Zachowania emergentne pojawiają się, gdy jakaś liczba prostych jednostek, uznanych za całość, zyskuje większą złożoność oraz nowe jakości, niż tylko wszystkie jednostki wzięte razem. Najlepszym przykładem jest mrowisko. Można je uznać za strukturę emergentną, ponieważ ani królowa nie kontroluje wszystkich mrówek, ani żadna mrówka nie jest w pełni samodzielna, ale możemy przyjąć, że mrowisko jest działającą całością, jednym superorganizmem, posiadającym większe zdolności niż suma tworzących je osobników.

Innym, nieco bardziej kontrowersyjnym przykładem może być koncepcja kraju, powiedzmy Polski. Istnieje terytorium, język i pamięć historyczna („rūpa” Polski) – i są rozpoznawane międzynarodowo („saññā”). Do koncepcji zwanej „Polska” można mieć różnoraki stosunek: pozytywny, negatywny lub neutralny („vedana”). Jest też grupa ludzi, którzy „odbierają” siebie jako Polaków („viññāṇa”), może być nawet „polski” sposób myślenia, wynikły z lat przebywania w tym kraju, z danymi ludźmi („saṅkhāra”). Jednak, przyrównując to do mrowiska, można zadać pytanie: w którym momencie podziału mrowisko przestaje być mrowiskiem, a staje się tylko kilkoma mrówkami i igliwiem? Kiedy Polska przestaje być krajem, a staje się grupą ludzi przebywających na pewnym obszarze? To filozoficzne, a nawet ontologiczne pytania, ponieważ taka sama zasada emergencji działa w przypadku grup składowych (khandh), tworzących nowe zjawisko, jakim jest „ja”. Ważne, że w teorii khandh żadna z czterech umysłowych grup składowych nie może istnieć samodzielnie, to znaczy, że nie można jej rozłączyć z resztą22, a następnie znowu połączyć, ponieważ rozpad spowoduje śmierć. Obserwowanie tylko jednej khandhy, mimo wszystko prowadzi do dostrzeżenia całego, emergentnie wytworzonego systemu. Tak jak Polak może kochać tylko polskie terytorium (góry, morze, lasy), tylko język albo tylko ludzi, czyli tylko jedną ze składowych kraju, tak można lgnąć tylko do jednej khandhy, uznając ją za „ja, mnie, moje”. Jednakże, lgnąc do jednej khandhy, jednocześnie lgniemy do wszystkich tak, jak Polak kochający tylko dany obszar kraju (ale już nie ludzi, historię czy język) nadal tworzy emergentne zjawisko w postaci „Polska”. Warto dodać, że w przeciwieństwie do mrówek, które nie potrafią radzić sobie samodzielnie bez mrowiska, Polacy bez kraju lub języka mogą przeżyć.

“yathā hi aṅgasambhārā, hoti saddo ratho iti.
evaṃ khandhesu santesu, hoti sattoti sammuti

Tak jak nagromadzenie poszczególnych części Tworzy rydwan jeno słowem,
Tak obecność grup składowych Uznawane jest za osobę.

Vajirā Sutta (SN.05.10 – Mowa o mniszce Vajirā)

Powyższy cytat dość wyraźnie wskazuje na tę zasadę. Jeśli chodzi o sutty, to równie dobry przykład emergencji pięciu grup składowych znajduje się w Khemaka Sutcie (SN.22.089 – Mowa o Khemace), o której wspomniałem podczas omawiania MN.001. Czcigodny Khemaka wyjaśnia w niej, w jaki sposób szczątkowa samoocena „jestem”, impuls „jestem”, utajona tendencja „jestem” są w nim obecne i jak odnoszą się do pięciu grup składowych, do których się lgnie. Właśnie w tej mowie przywołane jest trafne porównanie: niebieskie lilie wodne i różowe lub białe kwiaty lotosu pachną w specyficzny sposób, Khemaka pyta więc mnichów, czy właściwe byłoby stwierdzenie, że zapach należy do płatków, łodygi, szypułki czy innych części tych kwiatów. Zapach przyrównany jest do poczucia „ja”, ponieważ podobnie powstaje, jest sprzęgnięty z rozpoznawaniem i tak jak „ja” nie może być w pełni zidentyfikowany jako należący do poszczególnej grupy składowej (świadomości, odczucia itd.). Dlatego mnisi odpowiadają, że zapach należy do „kwiatu”, a Khemaka mimo pozbycia się poglądu o „ja” nadal ma emergentne wrażenie posiadania „ja”, które jest jak zapach całego kwiatu.

Co ważne, współzależne powstawanie nie ma wzorca emergentnego, tak, jak mają khandhy. Pięć grup składowych, do których się lgnie, prawdopodobnie miało przeciwdziałać innym zagrożeniom i iluzjom, które stoją na drodze do Przebudzenia. Przeanalizujmy jeszcze, jakich elementów brakuje w jednym systemie w porównaniu z drugim. Po pierwsze, brakuje rozpoznania (sañña), termin ten nie został użyty w wyliczeniu łańcucha p.s. (powyżej), ale nie znaczy, że w ogóle nie jest tam uwzględniany (zob. podrozdział Vedana). Nie została wyszczególniona forma materialna (rūpa), jest podane tylko [zespolenie] umysłowości i formy materialnej (nāmarūpa), co jest czymś innym, niż umowne nazywanie grupy nāma (cztery umysłowe khandhy) w systemie khandh. Warto znać tę różnicę, ponieważ jest wielu interpretatorów, którzy definicję nāmarūpy z p.s. wdrażają do systemu khandh, co nie musi być tak oczywiste i poprawne. Już w tej mowie zawarta jest definicja nāmy („vedanā, saññā, cetanā, phasso, manasikāro: idaṃ vuccatāvuso, nāmaṃ” – odczucie, rozpoznanie, intencja, zetknięcie, nakierowanie umysłu – to się nazywa, bracia, umysłem [dosł. nazwą])23.

Kolejnym często powtarzanym błędem jest stwierdzenie, że Buddha mówił o reinkarnacji. W suttach Błogosławiony nie wspomina o reinkarnacji, mówi jedynie o kolejnych narodzinach poprzedzonych śmiercią, czasem wspomina poprzednie życia, czasem wyraża to za pomocą określenia „ponowne pojawianie się”. Być może dla niektórych to drobny szczegół, ale dosyć istotny, jeżeli zakładamy, że reinkarnacja to odradzanie się „kogoś (czyjejś duszy) w czymś/kimś innym”, a zwykle właśnie tak rozumiane jest to pojęcie. Co więcej, Buddha mówił, by nie zajmować się tymi kwestiami. Nazywał je jarzmem poglądów: „Kim byłem w przeszłości, gdy poprzednio kimś byłem? (…) Kim będę w przyszłości, gdy poprzednio kimś byłem? (…) Skąd to istnienie przyszło? Dokąd będzie prowadzić?” (MN.002).

Rozpad lub zniszczenie tymczasowego połączenia khandh jest śmiercią, co nie jest równoznaczne z zakończeniem procesu odrodzin. Funkcjonowanie pięciu khandh nazywane jest życiem, egzystowaniem, ale zwykle mówimy o nich „ja”, ponieważ nie dostrzegamy wyraźnych różnic w funkcjonowaniu świadomości i rozpoznania, często też nie wiemy, kiedy kończy się ciało, a zaczyna odczucie, oraz, jak już wspomniałem, nie mogą one istnieć samodzielnie (tak jak mrówka oddzielona od mrowiska niechybnie umiera). Z tego wynika, że podczas śmierci zatrzymuje się emergencja khandh, co uznajemy za koniec „ja”. Ciało umiera, odczucia przestają odczuwać, rozpoznania przestają kojarzyć postrzeżenia, intencje i myśli wytworzone w umyśle się kończą, a to, co nazywamy świadomością, także się zmienia i przestaje być samoświadomością. Śmierć jest zatem definitywnym końcem koncepcji konkretnego „ja”, ukształtowanej w ciągu danej egzystencji, więc khandhy nigdzie nie „idą”, ale proces współzależnego powstawania nadal trwa i oddziałuje, jeśli nie został zatrzymany Nibbāną.

Przejdziemy teraz do mechaniki ponownych wcieleń, ale najpierw chciałbym opisać dosyć istotną obserwację. We wczesnym buddyzmie nie zajmowano się zbytnio techniczną stroną odrodzin, cały proces opisany był jako względnie prosty. Koniec życia następował wraz z ustaniem wytworzeń cielesnych, werbalnych i umysłowych, gdy ciepło, ruch i świadomość opuszczały ciało, które stawało się „jak nieświadoma kłoda” (yathā kaṭṭhaṃ acetanaṃ – MN.043) i zaraz potem następował „rozpad ciała po śmierci” (kāyassa bhedā paraṃ maraṇā – MN.093). Wtedy możliwe były dwie drogi: „szło się w górę” (uddhagāmi hoti – SN.55.21), jeżeli podczas życia działało się zgodnie z zasadami moralnymi, a jeśli przeciwnie, zabijało się żywe istoty, kradło i tak dalej, to „pojawiało się w stanie niedoli, w błędnym, upadłym, piekielnym świecie” (apāyaṃ duggatiṃ vinipātaṃ nirayaṃ upapajjeyya – MN.004).

Wszystkie technikalia związane z ponownymi odrodzinami – jeśli nie będzie przywołane źródło w postaci sutty – wywodzą się z komentarzy, ewentualnie z Abhidhammy lub innych, późniejszych dzieł. W dwunastu ogniwach współzależnego powstawania moment śmierci pojawia się w dwóch miejscach (trzech, jeżeli liczyć śmierć na samym końcu łańcucha). Pierwsza śmierć, według komentarzy, jest pomiędzy wytworzeniami i świadomością (nazywa się cuti – bardzo specyficzną świadomością z konkretnymi funkcjami), tak by paṭisandhi-viññāṇa (świadomość łącząca) mogła natychmiast po niej powstać i uwarunkować nowe życie. Druga śmierć znajduje się między stawaniem się a nowymi narodzinami. Oczywiście do wątku śmierci będę jeszcze wracał, ponieważ jest nierozerwalnie związana z procesem paṭiccasamuppādy.

Narodziny

Przyjrzyjmy się zatem kolejnemu czynnikowi odpowiedzialnemu za starość i śmierć. Chodzi o nowe życie, narodziny, w rozumieniu kolejnych wcieleń, odrodzin. Należy pamiętać, że problem ponownych wcieleń był dla nieprzebudzonego bodhisatty najistotniejszą kwestią, co wyraźnie wskazuje Pierwsza Szlachetna Prawda: „jātipi dukkhā” – narodziny są krzywdzące. W Ariyapariesanā Sutcie (MN.026 – Mowa o uszlachetniającym poszukiwaniu) przyszły Buddha podkreślał, że ten jest prawdziwym poszukiwaczem, kto sam, podlegając narodzinom, dostrzega ich ułomność, szuka tego, co niezrodzone, i ostatecznie wyswobadza się z jarzma saṁsāry, dołącza do Szlachetnych, urzeczywistnia Nibbānę, Bezśmiertelność (amata). Według Bhayabherava Sutty (MN.004 – Mowa o bojaźni i trwodze) Siddhattha Gotama na moment przed osiągnięciem Nieuwiązania przypomniał sobie wiele poprzednich „pobytów”, jedno życie, dwa życia, aż do stu żyć, stu tysięcy żyć. Gdy potem opowiadał o tym mnichom, używał właśnie słowa „jāti”. Pod koniec tej mowy wspomina o tym, do czego dążył i co pokonał: „Odkryłem że: »odradzanie zostało zakończone [khīṇā jāti], święte życie zostało dopełnione, to, co należało zrobić, zostało zrobione, nie będzie kolejnego 'ustanowienia' [itthattāyā – dosł. „tego stanu”, tłumaczę też jako „stawanie się”]«”.

Należy tu wyjaśnić motywację tego uszlachetniającego poszukiwania. Nie chodzi o unicestwienie „siebie”, ponieważ to, co nazywamy życiem, odrodzinami, ponownym stawaniem się, jest nierozerwalnie związane ze starością i śmiercią. Szlachetne poszukiwanie nie jest podświadomym pragnieniem śmierci, popędem śmierci („tanatos” według Freuda), gdyż właśnie w Drugiej Szlachetnej Prawdzie – w omówieniu przyczyny cierpienia – pragnienie niebycia (vibhavataṇhā) jest jednym z trzech składników taṇhy. Innymi słowy, Buddha doszedł do wniosku, że narodziny nie są jedynym problemem, ponieważ jest coś, co warunkuje cały cykl niekończących się wcieleń. Zatem samobójstwo – przepełnione vibhavą – zwiększa ilość paliwa dla odrodzin.

Warto zaznaczyć, że Błogosławiony nigdy nie powiedział, co było początkiem kołowrotu wcieleń. Nie starał się także wyjaśnić za pomocą paṭiccasamuppādy, jak to wszystko ma się skończyć. Buddha nie był teleologiem24, tak jak nie zajmował się prapoczątkiem i podstawą wszystkiego, tak samo nie twierdził, że wie, jak wszystko powinno się skończyć. Wiedział na pewno, że wszyscy nie założą zakonnych szat. Zatem każdy, kto obawia się, że Buddha zachęcał, by wszyscy żyli w celibacie, i że to doprowadzi do końca ludzkiej rasy, może spać spokojnie. Na pewno urodzi się jeszcze sporo istot przepełnionych ułudą, pragnieniem i nienawiścią i zasilą one szeregi kolejnych generacji zaślepionych ignorancją ludzi25.

Technicznie rzecz ujmując, żeby doszło do narodzin, najpierw musi dojść do zapłodnienia – i wspomina o tym kilka sutt. Zwykle jest wymieniona „gotowość” ojca i matki, to dosyć oczywiste wskazanie konsekwencji stosunku płciowego, dosłownie „zbliżenia”, ponieważ starożytni mieszkańcy Indii zdawali sobie sprawę z prokreacyjnych właściwości męskiego nasienia, nazywanego sukka (dosł. biały, jasny) albo sambhava, gdzie pabhava (dosł. siła, moc) znaczyło zwykłe nasiono (choć bardziej popularnym słowem w języku kanonicznym na nasiona roślinne było „bīja”). Wymienione tutaj słowo
„bhava”, czyli stawanie się, przyczyna narodzin – o czym za chwilę – znaczyć mogło po prostu „seksualność” (bhāvarūpa = płeć). Wcześniej musimy zapoznać się z jeszcze jednym składnikiem, bez którego nie może dojść do pełnego zapłodnienia. Istnieją mowy, w których wymieniany jest trzeci komponent, dzięki któremu dochodziło do powstania embrionu, a była nim gandhabba.

Gandhabba

Prawdopodobnie najbardziej kontrowersyjnym w teorii buddyjskiej, a w obecnych czasach najrzadziej na Zachodzie omawianym szczegółem związanym z odrodzeniami jest gandhabba, czyli istota gotowa na powzięcie nowego życia.

Najbardziej plebejska, grubiańska wersja opisująca to zagadnienie brzmi pokrótce tak: po śmierci powstaje istota tymczasowa, jej ciało jest zbudowane z subtelnej materii, jak u istot niebiańskich, ma niewiele czasu, ponieważ kierowana owocami swojej kammy (kamma-vipāka) musi znaleźć nowych rodziców. W momencie zapłodnienia gandhabba pojawia się w pobliżu kopulujących przyszłych rodziców, a jeśli wszystko toczy się zgodnie z planem, ląduje w łonie matki. Od tej pory te trzy złączone elementy (nasienie ojca, komórka jajowa matki i gandhabba) należy nazywać czującą istotą. Zatem w popularnym rozumieniu buddyści uznają zapłodniony zarodek za żywą istotę. Inne, późniejsze, religie nazywają gandhabbę zesłaną przez Boga duszą lub bardziej ogólnie duchem i tak też można by przetłumaczyć to słowo (jednym z wyjaśnień wyrazu „gandharva” w sanskrycie jest słowo „duch”, tak jak to rozumiemy w dzisiejszych czasach, czyli eteryczna forma kogoś zmarłego). Jest to, jak wspomniałem, bardzo płytkie i ludyczne wytłumaczenie, czyli dla tych, którym trudność sprawia zrozumienie, czym jest świadomość łącząca (paṭisandhi-viññāṇa – więcej o tym poniżej, przy omawianiu świadomości), oraz że nowy embrion jest współzależnie powstały z przeszłych uwarunkowań, których nijak nie można nazwać istotą, ponieważ to tylko skutki poprzedniej kammy.

Wszystko najprawdopodobniej zaczęło się od poniższych słów Buddhy z Assalāyana Sutty (MN.93 – Mowa do Assalāyany). W historii buddyzmu często zdarzało się tak, że słowa Buddhy wypowiedziane w specyficznym kontekście i do konkretnej osoby późniejsze pokolenia komentatorów rozwijały, czasem w dobrej wierze, by przybliżyć zwykłym ludziom jakiś aspekt Nauczania, jednak potem ich interpretacje zaczynały żyć swoim życiem.

‘jānanti pana bhonto — yathā gabbhassa avakkanti hotī’ti?

‘jānāma mayaṃ, bho — yathā gabbhassa avakkanti hoti. idha mātāpitaro ca sannipatitā honti, mātā ca utunī hoti, gandhabbo ca paccupaṭṭhito hoti; evaṃ tiṇṇaṃ sannipātā gabbhassa avakkanti hotī’ti.

‘jānanti pana bhonto — taggha, so gandhabbo khattiyo vā brāhmaṇo vā vesso vā suddo vā’ti?

‘na mayaṃ, bho, jānāma — taggha so gandhabbo khattiyo vā brāhmaṇo vā vesso vā suddo vā’ti.

‘evaṃ sante, bho, jānātha — ke tumhe hothā’ti?

‘evaṃ sante, bho, na mayaṃ jānāma — ke mayaṃ homā’ti.

[Czarny Devala]: „Czy wiecie, panowie, jak pojawia się embrion? [albo dosł. „w jaki sposób do łona jest schodzenie”]

[Siedmiu braminów]: „Wiemy, panie, jak pojawia się embrion.
Gdy matka i ojciec zbliżą się do siebie, matka menstruuje [jest
w odpowiedniej fazie cyklu – przyp. tłum.], a gandhabba stoi tuż obok, te trzy połączone powodują, że pojawia się embrion”.

[Czarny Devala]: „Czy wiecie na pewno, panowie, czy ta gandhabba to wojownik czy bramin, czy włościanin, czy sługa?”.

[Siedmiu braminów]: „Nie wiemy na pewno, panie, czy ta gandhabba to wojownik czy bramin, czy włościanin, czy sługa”.

[Czarny Devala]: „[Czy] istotnie, panowie, pojmujecie, czym wyście się stali [hothā pochodzi od bhavati]?”.

[Siedmiu braminów]: „Istotnie, panie, nie pojmujemy, czym myśmy się stali”.

Assalāyana Sutta (MN.93 – Mowa do Assalāyany)

Fragment ten to końcowa przypowieść opowiedziana przez Błogosławionego zawstydzonemu już braminowi Assalāyanie, który chciał udowodnić Buddzie, że kasta (warstwa, dosł. kolor) braminów jest najwyższą w społeczeństwie Indii. Przypowieść, warto podkreślić, pełna smaczków, ponieważ Czarny Devala to odpowiednio przydomek i imię ciemnoskórego (asita = dosł. przypalony) mędrca (isi), pouczającego braminów, którzy finalnie kłaniają mu się przepełnieni szacunkiem. Końcowe stwierdzenie może być wieloznaczne – tak jak w wersji polskiej – ponieważ zabawa językiem już wtedy była czymś naturalnym, a „bhava” znaczy właśnie stawanie się, czynnik poprzedzający narodziny. To, co wypowiadają bramini w sutcie, mogło być powszechną wiedzą w tamtych czasach. Sanskryckie „gandharva” oznaczać mogło klasę dev, istot niebiańskich, bogów muzyki. Według wierzeń unosili się oni w powietrzu, służąc jako minstrele na dworze Indry, króla bogów, władcy atmosfery, pogody i piorunów (vajra). Gandharvowie pojmowali za żony apsary (ich przedstawienia ozdabiają kamienne reliefy świątyń kambodżańskich, to postacie pięknych kobiet o wspaniałych kształtach). Wierzono, że istoty te żywią się wyłącznie zapachem („gandha” znaczy węch), dlatego w ofierze składano im palące się kadzidła, kwiaty etc. Jednak, dogłębniej badając mitologię, można dowiedzieć się, że gandharvowie mieli związek z Somą26 – słowo to niekoniecznie oznaczało upajający napój, mogło być nazwą Księżyca, a bogowie ci byli opiekunami właśnie Srebrnego Globu. We wczesnych tekstach bramińskich reinkarnacja (użyłem tu tego słowa specjalnie, ze względu na znaczenie odradzania się „kogoś”) powiązana była z Księżycem, ponieważ wierzono, że dusza po opuszczeniu ciała okrąża naszego naturalnego satelitę raz lub kilka razy, po czym wraca na Ziemię. Skojarzenie z gandharvami, które także krążyły wokół Somy, naturalnie mogło przybliżyć ówczesnym mieszkańcom Indii buddyjską mechanikę odrodzin. Powiązanie z Księżycem jest także istotne ze względu na cykle menstruacyjne kobiet, ponieważ to do gandharvów kobiety modliły się o zajście w ciążę, o opiekę nad embrionem oraz o łagodny poród. Dlatego być może pierwotnie wierzono, że gandharvowie stoją obok pary oddającej się miłości cielesnej, nie jako duchy zmarłych starające się wniknąć do łona, ale jako istoty niebiańskie opiekujące się kobietami i ich dziećmi przez cały okres ciąży. Istnieją zapisy, że dziewczęta w wieku, w którym mogły wyjść za mąż (gdy zaczynały miesiączkować), należały do Somy, Gandharv i Agniego27. Na wypadek, gdyby w tym momencie czytelnik zaprotestował i nie zgodził się z tego typu wyjaśnieniami – ponieważ uznaje lub słyszał, że we współzaleym powstawaniu nie chodzi o jakieś istoty czekające obok łóżka na akt kopulacji przyszłych rodziców, albo nie wierzy w kolejne czy poprzednie wcielenia, gdyż proces ten odbywa się w każdej chwili, tu i teraz – z pewnością nie będzie osamotniony w swoim sprzeciwie. Ze współczesnych autorów-mnichów theravādyjskich (tzw. modernistów) można przywołać choćby Czcigodnego Nāṇavīrę z jego ostrą krytyką trzech żyć albo Czcigodnego Buddhadasę, który w książce Paṭiccasamuppāda podkreślał ten aspekt natychmiastowości współzależnego powstawania i podawał przemawiające za tym argumenty, broniąc – jak jemu oraz wielu innym się zdawało – prawdziwego przekazu Buddhy. Twierdzili mianowicie, że jāti to nie fizyczne narodziny czy odrodzenie albo poczęcie, ale kolejna odsłona teraźniejszości, w której strumieniowi świadomości trafiło się (raczej nieprzypadkowo) przyjść na świat w tym konkretnym ciele i powtarza się to z chwili na chwilę. To znaczy: każdy moment to nowe odrodziny w tym samym ciele (choć oczywiście odrobinę innym), ponieważ każdy poprzedni moment już przeminął, a więc musiała nastąpić mała śmierć.

Pod koniec tej przedmowy rozwinę powyższe, alternatywne interpretacje, które już teraz warto mieć w pamięci, czytając kolejne, ortodoksyjne propozycje wyjaśnień terminów współzależnego powstawania. Warto mieć też na uwadze, że mimo tego, iż autorzy, którzy proponują takie alternatywne rozwiązania zagadki paṭiccasamuppādy, zawsze starają się podeprzeć autorytetem sutt, to jednak nie są w stanie wskazać w Nikāyach niezbitych dowodów na to, by Buddha głosił tego rodzaju nauki – zgodne z ich tokiem rozumowania. Co jeszcze ciekawsze, to właśnie znienawidzona często przez nich Abhidhamma proponuje wyjaśnienie „natychmiastowej” paṭiccasamuppādy. Pierwsze wzmianki o kołowrotach współzależnego powstawania, odbywających się we wszystkich dwunastu ogniwach, z momentu na moment, pojawiają się w uznawanej za najwcześniejszą księgę kosza Abhidhammy, Vibhaṅdze.

Oficjalna wykładnia theravādyjska odnośnie do p.s. w pełni rozwinęła się i dojrzała w Visuddhimagdze Buddhaghosy (prawdopodobnie była plagiatem Vimuttimaggi). Choć dzieło to miało być tylko kompendium wiedzy o medytacji i ścieżce do wyzwolenia, to jeden z rozdziałów w całości został poświęcony współzależnemu powstawaniu – ujętemu w bardzo skomplikowany, abhidhammiczny sposób. Dlatego wszyscy, którzy czują się modernistami i chcieliby poznać szczegóły teorii pojawiania się świadomości z momentu na moment, powinni zajrzeć do źródeł, żeby zaznajomić się z funkcjonowaniem bhavaṅga santāny (kontynuacją procesów podświadomego bycia) oraz z wieloma innymi, sprzecznymi z suttami propozycjami, na przykład braku interwałów między odrodzinami (kłóci się to z teorią gandhabby, chyba że uznamy ją za odrodziny pomiędzy życiami, o czym za chwilę). Zawsze jednak proces odrodzin pozostaje bezosobowy, to znaczy, nawet pomysł gandhabby, mimo że jest uproszczeniem, powinien być rozumiany jako wyjaśnienie działania pewnej siły, aniżeli istoty, a jeśli istoty, to tylko umownej, symbolicznej, tymczasowej. Warto pamiętać, że wszystkie źródła, zwłaszcza komentatorskie (np. Buddhaghosowe oraz Abhidhamma) bezdyskusyjnie stwierdzają brak jakiejkolwiek trwałej istoty, która podlegałaby odrodzinom.

Bhava

Nic się nie odradza, a cokolwiek powstaje z impetu poprzedniej kammy (jej owoców) jest nazywane istotą, ale to tylko konwencja w rozumieniu relatywnym (jeśli przyjąć abhidhammiczne nazewnictwo); w ujęciu absolutnym są tylko dhammy, i tylko tym niepodzielnym dhammom daje się prawo ontologiczne do istnienia. Nie mówi tego Buddha, lecz późniejsi egzegeci, starający się objaśnić teorię współzależnego powstawania oraz jednocześnie trzymać się dogmatu anatty (braku istoty). Teorię dhamm postaram się wyjaśnić przy okazji omawiania innej sutty, chciałbym tu jedynie podkreślić, że dla theravādyjskiej ortodoksji „brak istoty” jest centralnym stanowiskiem, przedstawianym w wielu późnych komentarzach. Niech głos w tej materii przejmie Bhadantācariya Buddhaghosa (Buddha + ghosa = głos Buddhy) w tłumaczeniu Bhikkhu Ñāṇamoliego:

Pierwszy z tych [dwóch stanów świadomości] nazywa się „śmiercią” (cuti), a drugi nazywa się „[świadomością] łączącą” (paṭisandhi-[viññāṇa – przyp. P.J.]) z powodu łączenia (paṭisandhāna) początku (ādi) kolejnej egzystencji. Należy jednak rozumieć, że nic nie przybyło z poprzedniego bycia (purimabhavā) ani nie zamanifestowało się bez kammy, wytworzenia, pchania [przez pragnienia – przyp. P.J.], pola obiektywnego itp. jako przyczyny.

Niechaj porównaniem będzie tu echo, lub coś podobnego,
Strumień ciągłości zaprzecza
Bycia tym samym jak i czymś innym.

Przykładem dla tej świadomości mogą być takie zjawiska jak echo, światło, znak pieczęci, lustrzane odbicie – udowadniające, że nie ma czegoś [tożsamego], co pochodzi z poprzedniego bycia – oraz dlatego, że jest powstawanie z przyczyn, które należą do poprzednich egzystencji. Tak jak echo, światło, znak pieczęci i cień mają odpowiednio dźwięk itd. jako przyczynę i powstają, nie idąc nigdzie, podobnie ma ta świadomość.

W strumieniu ciągłości nie ma bycia ani tym samym ani czymś innym. Gdyby istniała absolutna tożsamość w strumieniu ciągłości, nie byłoby powstawania (sambhūta) zsiadłego mleka z mleka. A jednak gdyby istniała absolutna odmienność, zsiadłe mleko nie byłoby uzyskiwane z mleka. Podobnie jest ze wszystkimi zjawiskami, które powstały przyczynowo. Gdyby tak było, skończyłaby się wszelka potoczna komunikacja [zwykłe mówienie], a to jest niepożądane. Dlatego nie należy tu zakładać ani absolutnej tożsamości, ani absolutnej inności.

Można spytać: „Jeśli nie przejawia się transmigracja (asaṅkantipātubhāve), to po ustaniu grup składowych u konkretnego bytu ludzkiego (manussattabhāve) owoc [w takiej postaci] może być owocem innej osoby albo innej [kammy], ponieważ kamma, która jest przyczyną owocu, nie przekazuje niczego dalej [tam, gdzie jest owoc]? Czyj jest owoc, skoro nie ma doświadczającego? Dlatego takie sformułowanie wydaje się niezadowalające”.

Oto odpowiedź:

W ciągłości, z której owoc
Nie jest ani z tego, ani z niczego innego;
Niech procesy wytwarzania się nasion
Umiejętnie ustalą znaczenie tej sprawy.

Kiedy owoc powstaje w pojedynczej ciągłości, nie jest ani z tej, ani z innej [kammy], ponieważ wyklucza się tam absolutną tożsamość i absolutną inność. Procesy wytwarzania nasion ustalają ich znaczenie. Gdy tylko procesy wytwarzania nasion mango itp. zostały ustalone, kiedy dany owoc powstaje w ciągłości [wzrostu] nasion, później, gdy uzyska pewne uwarunkowania [laddhapaccayo], nie czyni tego ani jako owoc innych nasion, ani innych procesów wytwarzających warunki; a nasiona lub procesy wytwarzające nie mogą przejść tam, gdzie znajduje się owoc. Tak należy rozumieć porównanie. Znaczenie można również zrozumieć przez analogię do sztuki, rzemiosła, medycyny itp., które nauczone w młodości, dają owoce później, w dojrzałości.

Zapytano również: „Czyj jest owoc, skoro nie ma doświadczającego [upabhuñjake – dosł. tego, który zjada]?”. Wtedy:

Dla samego pojawiania się owocu,
„Doświadczający [Zjadacz]” to tylko konwencja.
Mówi się konwencjonalnie: „owocuje”,
Gdy na drzewie pojawia się owoc.

Tak jak z powodu wytwarzania przez drzewo owoców, będących jedną z części zjawiska zwanego drzewem, tak mówi się „owoce drzewa” lub „drzewo owocuje”, tak też z powodu wytwarzania owocu składającego się z przyjemności i bólu, czyli tego, co nazywamy doświadczeniem, które jest częścią egzystencji [ekadesabhūtassa]
grup składowych zwanych „devami” i „istotami ludzkimi”, mówi się: „Deva lub istota ludzka doświadcza przyjemności lub bólu”. Nie ma potrzeby istnienia istoty zwanej doświadczającym.

Visuddhimagga (Vism.17.164–172 – Droga do wyzwolenia)

W powyższym tekście umieściłem nawiasy z oryginalnymi fragmentami w miejscach, w których (między innymi) występuje „bhava” w różnych użyciach. Słowo „bhava” pochodzi od rdzenia „bhū” i jeśli polskiemu czytelnikowi kojarzy się z byciem, bytem czy budowaniem, to jest to prawidłowe, ponieważ także i takie znaczenie ma ten termin. Jednak czasami znaczyło po prostu płeć albo było związane z seksualnością (bhāvarūpa – dosł. „materia płciowości”, więcej w podrozdziale Nāmarūpa). Nie znaczyło to jednak, że narodziny spowodowane są stosunkiem przedstawicieli dwóch płci, choć brzmi to logicznie. „Bhava” znaczy coś umysłowego: stawanie się, egzystowanie, powstawanie. Czym jest bhava w procesie współzależnego powstawania? Sprawdźmy, jak definiuje to poniższa sutta: „[Istnieją], bracia, trzy [rodzaje] stawania się: stawanie się [w sferze] zmysłowej, stawanie się [w sferze subtelnej] materii, stawanie się [w sferze] niematerialnej (tayome, āvuso, bhavā — kāmabhavo, rūpabhavo, arūpabhavo)”.

Po pierwsze, problem z rodzajami bhavy polega na tym, że wskazują one na kosmologię buddyjską, a przynajmniej na podział sfer, wymiarów, w których może dojść do ponownych egzystencji, po drugie, potrzebne jest całościowe ujęcie kammy, kamma-vipāki oraz sposobu uwolnienia się od tego. Jak można zauważyć, im bardziej zagłębiamy się w badania paṭiccasamuppādy, tym mocniejszych soczewek potrzebujemy do obserwowania tego procesu. Jeśli starość i śmierć jawiły się jako zjawiska bardzo ogólne w naszych dociekaniach, to nowe życie jest już czymś, co przybliża nas do mechaniki odrodzin. Kwestia bhavy jeszcze bardziej nas zbliża do detali, ale nadal używamy szkieł dających dosyć szeroki zarys procesu. Dopiero podczas omawiania wytworzeń (drugie ogniwo) dojdziemy do „mikroskopijnych” szczegółów. Warto zdać sobie sprawę, że bhava ma dosyć podobne funkcje do drugiego czynnika p.s., czyli saṅkhāry (wytworzeń). Zacznijmy od tego, że „bycie”, w potocznym rozumieniu, wymaga od nas autokreacji. To, co o sobie myślimy, jak definiujemy siebie, ma często związek z wykonywanym zawodem („jestem lekarzem”, „jestem rolnikiem”), czyli z aktywną stroną życia. Możemy też postrzegać siebie przez pryzmat etapu, na jakim aktualnie jesteśmy w życiu („jestem dzieckiem”, „jestem stary”), co jest bardziej pasywną formą, wypadkową egzystencji. Istnieje wiele innych form kreowania siebie („jestem chory”, „jestem wolny”, „jestem atrakcyjny”, „jestem potrzebujący”). Każda z tych „kreacji” tożsamościowych może wynikać z aktywnych przyczyn („jestem dobry, ponieważ dałem coś biednemu”, „jestem zła na siebie, ponieważ nie powinnam tego mówić”), ale wynika też ze sposobu życia, na który możemy nie mieć większego wpływu („jestem alkoholikiem”, „jestem matką”). Jak więc można zauważyć, bhava reprezentuje nie tylko chęć stania się kimś albo chęć kontynuowania bycia kimś (co trzeba podtrzymywać odpowiednim działaniem), lecz także bierny stan bycia danego „ja”.

W bhavie istnieje „wybór” stawania się. Przykład: ktoś nie ma rodziny oraz znajomych, ale zamiast „być samotnym” może wybrać następującą formę stawania się: „Jestem wolny od ciężaru rodziny i przyjaciół, mam wreszcie czas dla siebie”. Jest to wybór, intencja i jej wdrożenie musi zaistnieć tak, by zadziałało to wytworzenie, które musi być dopowiedziane do narracji życia. Wybór, intencja, wytworzenie – to słowa odnoszące się do saṅkhāry. O bhavie na pewno można powiedzieć, że jest kammą i owocami kammy. W komentarzach bhava jest podzielona na upapattibhavę oraz kammabhavę, ale warto uprościć nieco to rozróżnienie i uznać upapati28 za uwarunkowania „przychodzące”, to znaczy pasywne, wynikowe, a kammabhavę za ich przeciwieństwo, czyli za działanie, moc sprawczą w procesie stawania się (zob. tabela 1). Najprostszy przykład upapattibhavy to stwierdzenie stanu faktycznego „jestem mnichem”, natomiast kammabhavy – „chcę być mnichem”.

Zamiast szczegółowo wyjaśniać, czym jest kamma, chciałbym przywołać z sutt kilka przykładów związanych z ponownymi narodzinami, tworzeniem własnej bhavy i pokazujących, co, według Buddhy, może z tego wyniknąć. Otóż już w starożytnych Indiach istniało przekonanie, że wojownik, który poległ w bitwie, na polu chwały, szedł do sfery niebiańskiej – indyjskiej wersji Walhalli – w której miały być tylko zabawy i przyjemności, wyselekcjonowane idealnie pod gusta herosów. Błogosławiony, zapytany o to przez jednego z wojowników, trzykrotnie odmawiał odpowiedzi. Ale, zdając sobie sprawę, że wojownika niełatwo będzie zbyć, w końcu powiedział:

yo so, gāmaṇi, yodhājīvo saṅgāme ussahati vāyamati, tassa taṃ cittaṃ pubbe gahitaṃ dukkaṭaṃ duppaṇihitaṃ — ‘ime sattā haññantu vā bajjhantu vā ucchijjantu vā vinassantu vā mā vā ahesuṃ iti vā’ti. tamenaṃ ussahantaṃ vāyamantaṃ pare hananti pariyāpādenti; so kāyassa bhedā paraṃ maraṇā parajito nāma nirayo tattha upapajjatīti. sace kho panassa evaṃ diṭṭhi hoti — ‘yo so yodhājīvo saṅgāme ussahati vāyamati tamenaṃ ussahantaṃ vāyamantaṃ pare hananti pariyāpādenti, so kāyassa bhedā paraṃ maraṇā parajitānaṃ devānaṃ sahabyataṃ upapajjatī’ti, sāssa hoti micchādiṭṭhi. micchādiṭṭhikassa kho panāhaṃ, gāmaṇi, purisapuggalassa dvinnaṃ gatīnaṃ aññataraṃ gatiṃ vadāmi — nirayaṃ vā tiracchānayoniṃ vā”ti.

Gdy, włodarzu, wojownik stara się i wysila w bitwie, jego umysł jest już przejęty, znieprawiony, niewłaściwie ukierunkowany: „Oby te istoty zostały zabite, pojmane, unicestwione, zniszczone, oby ich nie było”. Gdy ktoś go zabija, kończy z nim, w trakcie jego starań i wysiłków; gdy nastąpi rozpad ciała, po śmierci, pojawia się on w upadłym świecie, zwanym Dla Pokonanych. Jeśli ma taki pogląd: „Gdy wojownik stara się i wysila w bitwie, a ktoś inny go zabija, kończy z nim, w trakcie, jak on stara się i wysila; gdy nastąpi rozpad ciała, po śmierci, pojawia się w gronie pokonanych istot niebiańskich”, to jego pogląd jest niewłaściwy. Ktoś z niewłaściwym poglądem, włodarzu, idzie w jedno z dwóch miejsc: do upadłego świata lub świata zwierząt.

Yodhājīva Sutta (SN.42.03 – Mowa do wojownika)

Podobnie rzecz ma się z aktorem o imieniu Tāḷapuṭa29, kierującym trupą teatralną – był przekonany, że artyści idą do nieba, w którym stają się „pahāsānaṃ devānaṃ”, czyli śmiejącymi się istotami niebiańskimi. Miała to być pośmiertna nagroda za to, że przez całe życie występowali przed innymi po to, by dawać im radość. Buddha odpowiedział mu podobnie jak wojownikowi – za to, że aktor w istotach przepełnionych pragnieniem wzbudzał więcej pragnienia, w tych, którzy już byli pełni nienawiści, wzmagał ją jeszcze bardziej, a istoty omroczone ułudą zaślepiał jeszcze większym pomieszaniem, czeka go specjalne piekło o raczej złowieszczej nazwie Śmiech („pahāso30 nāma nirayo”).

Według sutt proces stawania się był czymś, co przekraczało śmierć, ale też działało zgodnie z kammiczną odpłatą (owoc kammy). Wspominałem o prostych zasadach rządzących – według wczesnego buddyzmu – zaświatami (jeżeli czynisz dobro, pójdziesz do góry, jeżeli czynisz zło, pójdziesz w dół), ale istnieje jeszcze kilka innych, ciekawych przykładów bhavy, która warunkowała nowe zrodzenie.

W czasach Buddhy było wielu ascetów, którzy prawdopodobnie wywodzili się z szeroko pojętego ruchu śramanów. Wśród nich można było znaleźć bardzo wyróżniające się, by nie powiedzieć dziwaczne, osobowości, które przestrzegały pewnych specyficznych, by nie powiedzieć szalonych, praktyk. Jednym z nich był Puṇṇa Koliyaputta, który ślubował, że będzie żył jak krowa. Ta praktyka miała za zadanie oczyścić adepta z egotyzmu, ponieważ musiał być nagi, spać jak krowy, jeść to, co krowy, ale mógł mówić. W Kukkuravatika Sutcie (MN.057 – Mowa do ascety ścieżki psa) to właśnie Puṇṇa zagaduje Buddhę o swojego kolegę Seniyę, który zdecydował się na jeszcze cięższą praktykę – ścieżkę psa, dlatego żywił się tylko wyrzuconymi resztkami, zachowywał jak pies, nawet zbliżywszy się do Błogosławionego, zamiast usiąść, zwinął się w kłębek jak pies. Buddha mówi im:

idha, puṇṇa, ekacco kukkuravataṃ bhāveti paripuṇṇaṃ abbokiṇṇaṃ, kukkurasīlaṃ bhāveti […], kukkuracittaṃ bhāveti […], kukkurākappaṃ bhāveti paripuṇṇaṃ abbokiṇṇaṃ. […] kāyassa bhedā paraṃ maraṇā kukkurānaṃ sahabyataṃ upapajjati. sace kho panassa evaṃdiṭṭhi hoti — ‘imināhaṃ sīlena vā vatena vā tapena vā brahmacariyena vā devo vā bhavissāmi devaññataro vā’ti, sāssa hoti micchādiṭṭhi. micchādiṭṭhissa kho ahaṃ, puṇṇa, dvinnaṃ gatīnaṃ aññataraṃ gatiṃ vadāmi — nirayaṃ vā tiracchānayoniṃ vā. iti kho, puṇṇa, sampajjamānaṃ kukkuravataṃ kukkurānaṃ sahabyataṃ upaneti, vipajjamānaṃ nirayan”ti.

Jest, Puṇṇo, ktoś, kto rozwija ścieżkę psa, w pełni i nieprzerwanie, rozwija zwyczaje psa, […] umysł psa, […] podobieństwo do psa, w pełni i nieprzerwanie. […] gdy nastąpi rozpad ciała, po śmierci, pojawia się ponownie wśród psów. Jeśli ten ktoś ma taki pogląd: „Niechaj przez moje zwyczaje, praktyki, ascezę, święty żywot stanę się istotą niebiańską lub pomniejszą devą”, to jego pogląd jest niewłaściwy. Ktoś z niewłaściwym poglądem, Puṇṇo, idzie w jedno z dwóch miejsc: do upadłego świata lub świata zwierząt. Tak więc, Puṇṇo, kto prawidłowo rozwija ścieżkę psa, wśród psów skończy, a jeśli nieprawidłowo, w upadłym świecie.

Kukkuravatika Sutta (MN.057 – Mowa do ascety ścieżki psa)

Podobnie rzecz ma się z samym Puṇṇą i jego praktyką ścieżki krowy. Stąd dość oczywista konstatacja – to, co się robi za życia, jeżeli praktykuje się wystarczająco długo, powoduje ciągłość, wspomnianą wcześniej w cytacie z Visuddhimaggi. A tworzenie „siebie” na podstawie przyjętych koncepcji może być – i często jest – sztuczne. Ta sztuczność powoduje odrodziny w upadłym świecie, wywołane mylnymi poglądami wyznawanymi za życia. Chyba że wierzy się całym sobą w „bycie” psem, wtedy następuje kontynuacja bhavy: „było” się psem i jest się psem po śmierci.

Niewiedza o tym, co jest Prawdą, nierozpoznawanie tego, co zdrowe, a co niezdrowe, lgnięcie i przywiązywanie się – to kilka problemów związanych z „bhavą” już teraz, w tym życiu. Ktoś może myśleć o sobie: „Jestem dobrym rodzicem”, mimo że dzieci tej osoby mogą się z tym kompletnie nie zgadzać. Obstawanie przy jakimś poglądzie tylko dlatego, że wydaje się on słuszny albo że tak być powinno, to oczywiste wymuszenie na sobie kolejnego stawania się. Z drugiej strony nie chodzi o bycie ekstremalnie zmiennym i naprzemienne myślenie o sobie, że jest się dobrym rodzicem albo złym rodzicem – zależnie od impulsu, na przykład po szczerej rozmowie z dzieckiem. Bhava to nie tylko samoocena, to działanie zgodne z konkretnymi założeniami, mniemaniami o sobie, często pełne ignorancji. Powstaje pytanie, czy jakiekolwiek samooceny i działania zgodne z „naszym” charakterem są prawdziwe? Czy jeśli w jednym momencie jesteśmy wystraszeni i zmartwieni, to w następnym musimy kontynuować tę opowieść o sobie samym? Czy nie jest raczej tak, że umysł jest podległy nietrwałości (anicca, zob. także javana, poniżej), więc przywiązywanie się do cech swojego charakteru jest dosyć siłową metodą nakładania własnych treści i opinii na rzeczywistość? Rodzic może krzyczeć na dziecko, starając się je w ten sposób przekonać: „Jestem dobrym rodzicem!”. Z drugiej strony alkoholik w każdej chwili może powiedzieć: „Od dziś jestem niepijący”, a matka może stwierdzić: „Wyrzekam się swojego potomstwa”.

Nasza chęć bycia kimś to naturalne paliwo dla ognia saṃsāry. Możemy pragnąć być kimś dobrym (tak jak chciało dwóch ascetów podążających ścieżką krowy i psa oraz wielu innych w dzisiejszych czasach, ba, można nawet chcieć być dobrym mnichem buddyjskim), ale jeśli cały czas będzie to proces kreowania siebie, wtedy nie zadziała żadna pośmiertna polisa ubezpieczeniowa. Nigdy nie ma pewności, dokąd nas zaprowadzą tego rodzaju praktyki, działania, procesy stawania się. Ludzie zwykle chcą wiecznego szczęścia w niebiosach dzięki robieniu tego, co dobre i słuszne, ale dopóki nie wyzwolili się całkowicie z cierpienia, osiągając Nibbānę, dopóty będzie trwało stawanie się w systemie saṃsāry.

anamataggoyaṃ, bhikkhave, saṃsāro. pubbā koṭi na paññāyati avijjānīvaraṇānaṃ sattānaṃ taṇhāsaṃyojanānaṃ sandhāvataṃ saṃsarataṃ. seyyathāpi, bhikkhave, daṇḍo uparivehāsaṃ khitto sakimpi mūlena nipatati, sakimpi majjhena nipatati, sakimpi antena nipatati; evameva kho, bhikkhave, avijjānīvaraṇā sattā taṇhāsaṃyojanā sandhāvantā saṃsarantā sakimpi asmā lokā paraṃ lokaṃ gacchanti, sakimpi parasmā lokā imaṃ lokaṃ āgacchanti. taṃ kissa hetu? anamataggoyaṃ, bhikkhave, saṃsāro … pe …

[Oba] krańce saṃsāry, mnisi, są nie do zrozumienia. Początkowy punkt przebiegania i wędrowania w kołowrocie saṃsāry dla istot zaburzonych przez niewiedzę, zniewolonych przez pragnienie, nie jest poznawalny. To tak, jakby, mnisi, podrzucono kij wysoko w górę. Czasem może upaść na ziemię dolną częścią, czasem może upaść na ziemię [płasko] środkową częścią, a czasem może upaść na ziemię górną częścią. Tak samo, mnisi, istoty zaburzone przez niewiedzę, zniewolone przez pragnienie, przebiegające i wędrujące w kołowrocie saṃsāry, czasem z tego świata idą do innego świata, czasem z innego świata przychodzą do tego świata. Jaka jest tego przyczyna? [Oba] krańce saṃsāry, mnisi, są nie do zrozumienia. […]

Daṇḍa Sutta (SN.15.009 – Mowa o kiju)

W porównaniu do kija nie chodzi o losowość odrodzin. Może on spaść na trzy sposoby, nie ma więcej możliwości, podobnie jak z odrodzinami w trzech sferach: zmysłowej, subtelnej materii, niematerialnej. Nagromadzonych owoców kammy, związanych z poprzednimi stawaniami się (bhava), jest po prostu tak dużo, że wygląda to na przypadek, ale mechanika spłaty „długów” kammicznych cały czas działa. Daṇḍa Sutta pokazuje, że nie ma szans na kontrolowanie systemu odrodzin, może są one do przewidzenia, ale nie można ich dokładnie wyliczyć. To, jak spadnie kij rzucony w górę (albo moneta), zawsze będzie loterią, co znaczy, że nie wiemy, który owoc w tym i następnym życiu dojrzeje. W saṃsārze jesteśmy zdani na łut szczęścia, jednak istnieje jakieś prawdopodobieństwo31. To zawężanie wyniku często ujmowane było przez Buddhę w słowa: czyń dobrze, a pójdziesz wyżej, unikaj złego, bo pójdziesz w dół, ale to właśnie trzeci komponent Jego nauki jest istotny – oczyszczanie umysłu, bo tylko wyzwolenie i wygaszenie ognia doprowadzi do wyjścia z zaklętego koła ponownych narodzin. Nie chodzi więc o zrozumienie mechaniki kammy, nie chodzi także o oczyszczenie albo spłatę wszystkich „długów” ani tym bardziej o przebywanie w coraz wyższych światach (kāmabhavo, rūpabhavo, arūpabhavo), idzie o oszukanie systemu i całkowite go opuszczenie, pamiętając, że „nikt” nie wychodzi.

“cattārimāni, bhikkhave, acinteyyāni, na cintetabbāni; yāni cintento ummādassa vighātassa bhāgī assa. katamāni cattāri? buddhānaṃ, bhikkhave, buddhavisayo acinteyyo, na cintetabbo; yaṃ cintento ummādassa vighātassa bhāgī assa. jhāyissa, bhikkhave, jhānavisayo acinteyyo, na cintetabbo; yaṃ cintento ummādassa vighātassa bhāgī assa. kammavipāko, bhikkhave, acinteyyo, na cintetabbo; yaṃ cintento ummādassa vighātassa bhāgī assa. lokacintā, bhikkhave, acinteyyā, na cintetabbā; yaṃ cintento ummādassa vighātassa bhāgī assa. imāni kho, bhikkhave, cattāri acinteyyāni, na cintetabbāni; yāni cintento ummādassa vighātassa bhāgī assā”ti.

Mnisi, te cztery [rzeczy] są nie do pomyślenia, nie powinno się o nich myśleć. Jeśli zacznie się o nich myśleć, podzieli się [los] szalonych i zdruzgotanych. […] Określenie [lokalizacji] Buddhy […] Określenie [zakresu] osób będących w jhānie […] [Pełna wiedza o] owocach kammy […]. Spekulacje na temat [powstania, końca etc.] świata są nie do pomyślenia, nie powinno się o nich myśleć. Jeśli zacznie się o nich myśleć, podzieli się [los] szalonych i zdruzgotanych.

Acinteyya Sutta (AN.04.077 – Mowa o tym, co nie do pomyślenia)

Nie ma zakazu rozmyślania nad tymi rzeczami, wręcz powinno się czasem zatrzymać i pomedytować nad nimi. Chodzi tylko o to, że myślenie nie jest na tyle pojemne, by mogło ogarnąć w całości te skomplikowane układy, więc im bardziej będziemy chcieli je zrozumieć, tym bardziej umysł będzie szedł w kierunku szaleństwa, a to dlatego, że to zadanie, którego nie jest w stanie wykonać. Powinniśmy uwierzyć Buddzie na słowo32. Oczywiście sprzeczność z niektórymi późniejszymi tekstami jest tutaj bardzo wyraźna, zwłaszcza gdy zaczniemy czytać o powstawaniu świata, kosmogonii oraz gdy powołamy się (nie raz jeszcze!) na Abhidhammę, wyjaśniającą, w jaki sposób dochodzi do jhān i co się wtedy dokładnie dzieje, jaki jest „zakres” osoby będącej w jhānie etc.

Zwłaszcza w dzisiejszych czasach większość ludzi dokarmia bhavę, a współczesne kultury namawiają wręcz do jej budowania. Nawet w sferze duchowej istnieją dwa obozy, jedni żyją z myślą o dobrym odrodzeniu, drudzy wierzą, że po śmierci nic nie ma. Ale to właśnie pragnienie odrodzin jest podstawą poglądów obu tych grup. Ci, którzy chcą jedności z Bogiem, wiecznego szczęścia w niebie albo przynajmniej oczyszczenia w czyśćcu, tworzą sobie nadzieje bazujące na konkretnych poglądach, które niekoniecznie pokrywają się z rzeczywistością (zob. asceci ścieżki psa lub krowy). Co więcej, nawet jeśli ktoś przez całe życie starał się być altruistyczny, utrzymywał nienagannie moralne zachowanie, to według buddyzmu jego kamma-vipāka po długim czasie w końcu się wyczerpie i mimo że odrodził się po śmierci w niebie, spadnie gdzieś, a potem znów będzie się starał wrócić, w ciągłej niepewności co do następnego życia (porównanie do kija). Co więcej, nawet najświętsze życie na ziemi może być teoretycznie zakończone zejściem w światy niedoli. Być może proces ten (żeby nie nazywać go istotą) w poprzednich życiach przepełniony był tysiącami działań pełnych okrucieństwa i krzywdzenia innych. Wtedy to jedno dobre i prawe życie będzie tylko anomalią w ogromie złej vipāki (zob. porównanie do bryłki soli), tak jak anomalią jest odwrotna sytuacja, czyli gorzki, zgniły owoc na drzewie mango (jeden zły żywot w serii wielu dobrych). Oczywiście są to tylko porównania, pamiętać należy, że nie ma słodyczy bez „doświadczającego/zjadającego” – jak było w cytacie z Visuddhimaggi – a za zły owoc nie możemy nikogo obarczać odpowiedzialnością, bo ani drzewo nie jest temu winne, ani owoc. Inaczej mówiąc: złe nasiono dobrego drzewa mango jest możliwe i trudno znaleźć „winnych” za to zepsucie, oprócz uwarunkowań i wytworzeń. To, co zrobi się z zepsutym owocem tu i teraz, jest obecną kammą, a można z nim zrobić wiele dobrego. Dobro i zło można również nazwać koncepcją i zgadzałoby się to, ponieważ nie możemy oczekiwać jednego (Y), jeśli nie tworzymy żadnych warunków (X) do jego powstania. Z pojawieniem się X powstaje Y, a z zanikiem X zanika Y. Tego właśnie uczy współzależne powstawanie. Nie wydoimy krowy, ciągnąc ją za rogi. We wczesnym buddyzmie było dyskutowane dobro wynikające ze zła i vice versa i zwykle starano się te dyskusje ucinać.

Dla osób, które czują się przytłoczone zalewem odniesień do odrodzin i stawań się, niech ten urywek będzie kołem ratunkowym:

api ca khvāhaṃ, āvuso, imasmiṃyeva byāmamatte kaḷevare sasaññimhi samanake lokañca paññapemi lokasamudayañca lokanirodhañca lokanirodhagāminiñca paṭipadanti.

Doprawdy, przyjacielu, to na sążeń długie ciało, wraz z jego rozpoznaniami i z umysłem, uznaję za [cały] świat, przyczynę powstania świata, ustanie świata i drogę prowadzącą do ustania świata.

Rohitassa Sutta (SN.02.26 – Mowa do Rohitassa)

Buddha definiował, czym jest „świat” na przykład w SN.12.44, ale do tej sutty oraz kilku innych – mogących pocieszyć sceptyków-modernistów – jeszcze wrócimy. W zachodniej cywilizacji trudno przyjąć założenie odrodzin i postaram się wykazać, że Buddha nie dbał o to, czy wierzymy w mechanikę odrodzin, chciał nas tylko przekonać, że istnieje specyficzne (współzależnie powstające) prawo przyczyny i skutku, rozszerzając je poza to konkretne życie. Przez zapewnienie szerszego kontekstu Błogosławiony zachęcał do większego wysiłku, ponieważ musiały być przyczyny, dla których się urodziliśmy, mogą zatem pojawiać się skutki tego, co robimy, ale to wszystko nie będzie miało znaczenia, jeżeli przejdziemy z Nim tą starożytną drogą ku wyswobodzeniu z wszelakich uwarunkowań. Saṃsāra jest silnie uwarunkowana, samonapędzająca się, pełna cierpienia, nie jest zatem równa Nibbānie – jak postulują późniejsze szkoły buddyjskie – w związku z tym należy się z niej wyzwolić jak najszybciej, by móc spędzić resztę życia w prawdziwym szczęściu, być może pomagając też innym w wyswobadzaniu się.

Jeżeli chodzi o drugą grupę, czyli osoby, które całkowicie nie wierzą w odrodziny i twierdzą, że po śmierci nie ma nic oprócz pustki, ciemności i całkowitego unicestwienia, to można zauważyć, że ich przekonania też w pewnym sensie bazują na wierze. Nawet przy założeniu, że nikt nie wie, co jest po śmierci (podejście agnostycyzmu), jasne jest, że nihiliści też tworzą przekonania i poglądy. Czy Buddha nie wspominał właśnie o nich, gdy wymieniał arūpabhavo (stawanie się w sferze niematerialnej)? Jednym z wymiarów tejże niematerialnej sfery jest wymiar nicości, pustki. Czy przypadkiem to nie jest tak jak z ascetami ścieżki krowy i psa? Czy jeśli nihiliści długo i umiejętnie będą praktykować zgodnie ze swymi poglądami, to odrodzą się w wymiarze nicości, a jeśli nie będą do końca wierzyli i praktykowali zgodnie ze swoimi przekonaniami, to pojawią się w świecie upadłym? Buddha nie chciał, byśmy zastanawiali się, kim będziemy, gdzie się odrodzimy, w jakim wymiarze i na jak długo. Nie chodziło także o straszenie nikogo. Najpilniejszą sprawą dla Przebudzonego było przekazanie ludziom nauk, dzięki którym będą mogli wyzwolić się z cierpienia oraz wszystkich jego przyczyn i skutków, już w tym życiu!

Tak więc pogląd, że nie ma nic po śmierci, może być błędny, choć nie musi. Tak samo z chęcią niebytu (vibhava), różnymi formami samounicestwiania, samobójstwem. Można akademicko podyskutować, czy vibhava jest zakamuflowaną arūpabhavą33, ale osobom, które tak bardzo cierpią w tej egzystencji, że są w stanie targnąć się na swoje życie, buddyzm nie obiecuje „wytchnienia” po tym akcie. Oczywiście, cały czas mając w pamięci suttę o kiju (czyli nie wiadomo, co było wcześniej, być może czeka ich nawet niebo), można przewidzieć, że jeśli ktoś żyje w tak skrajnie trudnej sytuacji, że doprowadza do zniszczenia swoich funkcji życiowych, spowoduje to tylko kontynuację procesu po śmierci w podobnych warunkach lub gorszych. Samobójcy przepełnieni są negatywnymi myślami, ich uczucia są silne, ich umysły palą się do zakończenia tego wszystkiego. Porada dla wojownika zawierała przekaz, że gwałtowna śmierć pełna okrutnych intencji (także w stosunku do siebie) to uwarunkowania, jakie wnosimy w proces świadomości łączącej. Buddha twierdził, że po śmierci będzie kontynuacja, być może w innej formie, w innych warunkach, ale jednak ciągłość.

Cały czas należy mieć w pamięci, że nic się nie odradza. Gomayapiṇḍa Sutta (SN.22.096 – Mowa o grudce krowiego łajna) wyraźnie na to wskazuje:

“natthi kho, bhikkhu, kiñci rūpaṃ, yaṃ rūpaṃ niccaṃ dhuvaṃ sassataṃ avipariṇāmadhammaṃ sassatisamaṃ tatheva ṭhassati. natthi kho, bhikkhu, kāci vedanā… kāci saññā… keci saṅkhārā… kiñci viññāṇaṃ, yaṃ viññāṇaṃ niccaṃ dhuvaṃ sassataṃ avipariṇāmadhammaṃ sassatisamaṃ tatheva ṭhassatī”ti.
atha kho bhagavā parittaṃ gomayapiṇḍaṃ pāṇinā gahetvā taṃ bhikkhuṃ etadavoca — “ettakopi kho, bhikkhu, attabhāvapaṭilābho natthi nicco dhuvo sassato avipariṇāmadhammo sassatisamaṃ tatheva ṭhassati.

Nie istnieje, mnisi, nic w formie materialnej, […]
w odczuciu, […] w rozpoznaniu, […] w wytworzeniu, […]
w świadomości, co byłoby stałe, trwałe, wieczne, niepodlegające zmianie, co byłoby odwieczne, prawdziwie trwałe.

Wtedy to Błogosławiony, podniósłszy niewielką grudkę krowiego
łajna, zwrócił się do mnichów tymi słowami: „Nie istnieje, mnisi, nawet tyle osiągania własnego bytu, które byłoby stałe, trwałe, wieczne, nie podlegające zmianie, które byłoby odwieczne, prawdziwie trwałe”.

Ten dziwny urywek to przytyk do bramińskiej tradycji bazującej na świętych tekstach (Taittirīya Saṃhitā). Opisana w nich jest ceremonia budowania stosu ofiarnego, w którego centrum umieszczano cegłę wymazaną łajnem, co miało symbolizować ātmana, prawdziwą istotę, esencję człowieka składaną w ognistej ofierze Najwyższemu, by móc spotkać się ze swym prawdziwym „ja” w zaświatach. Nawet to, twierdzi Buddha, nie jest niczym wiecznym, niezmiennym, nieustannie tym samym. Tłumaczę tu „attabhāvapaṭilābho” jako osiągnięcie (paṭilābho) własnego (attā) bytu (bhāva) – także w znaczeniu odrodzin i ponownego stawania się34. Można zinterpretować tę bramińską tradycję nieco inaczej: cegła jest wieczną istotą, a łajno ciałem i zmysłami. Bez cegły (anattā) porównanie Buddhy być może nabiera jeszcze większej siły, ponieważ w sutcie jest wzmianka tylko o łajnie.

W niektórych suttach oraz późniejszych podaniach opisywana jest nieco prostsza zasada, która prawdopodobnie też miała służyć jako ilustracja: dajesz coś w tym życiu, będziesz bogaty w następnym, gniewasz się w tym życiu, będziesz brzydki w następnym i tak dalej. W wytłumaczeniu bhavy są odpowiedzi na zasadnicze pytania o odrodziny – dlaczego mam taki charakter i cechy szczególne (zarówno jeśli chodzi o umysł, jak i ciało)? Dlaczego jedni rodzą się w bogatym kraju, inni w biednym, jedni z deformacjami ciała, inni piękni? Niektórzy mają intensywne doznania i uczucia w trakcie życia, inni odczuwają bardzo niewiele – wszystko to jest wypadkową poprzednich wcieleń, ponieważ ciało, odczucia i reszta są kamma-vipāką, owocem poprzednich działań, kontynuacją serii stawania się, wynikiem egzystencji, skutkiem bycia, bhavą.

“bhavo, bhavoti, bhante, vuccati. kittāvatā nu kho, bhante, bhavo hotī”ti?

“kāmadhātuvepakkañca, ānanda, kammaṃ nābhavissa, api nu kho kāmabhavo paññāyethā”ti?

“no hetaṃ, bhante”.

“iti kho, ānanda, kammaṃ khettaṃ, viññāṇaṃ bījaṃ, taṇhā sneho. avijjānīvaraṇānaṃ sattānaṃ taṇhāsaṃyojanānaṃ hīnāya dhātuyā viññāṇaṃ patiṭṭhitaṃ evaṃ āyatiṃ punabbhavābhinibbatti hoti. “rūpadhātuvepakkañca […] majjhimāya dhātuyā viññāṇaṃ patiṭṭhitaṃ […]
“arūpadhātuvepakkañca […] paṇītāya dhātuyā viññāṇaṃ patiṭṭhitaṃ […]

[Ānanda:] Mówi się „stawanie się, stawanie się”. W jakiej mierze, Bhante, istnieje stawanie się?

[Buddha]: Jeśli nie byłoby dojrzewania kammy w dziedzinie sfery zmysłowej, czy stawanie się w [sferze] zmysłowej byłoby do spostrzeżenia?

[Ānanda]: „Z pewnością nie, Bhante”.

[Buddha]: „Kamma, Ānando, jest polem uprawnym, świadomość nasieniem, pragnienie lepką wilgocią35. Dla istot zaburzonych przez niewiedzę, zniewolonych przez pragnienie, świadomość ustanowiona jest w takiej niskiej dziedzinie. W ten sposób dochodzi do kolejnego stawania się w przyszłości
i ponownych odrodzin. […] w dziedzinie sfery subtelnej materii. […] świadomość ustanowiona jest w takiej środkowej dziedzinie. […] w dziedzinie sfery niematerialnej. […] świadomość ustanowiona jest w takiej doskonałej dziedzinie. […]

Paṭhamabhava Sutta (AN.03.076 – Pierwsza mowa o stawaniu się)


Powrót do Tipiṭaki


Poleć nas i podziel się tym artykułem z innymi: Facebook

Chcąc wykorzystać część lub całość tego dzieła, należy używać licencji GFDL: Udziela się zgody na kopiowanie, dystrybucję lub/i modyfikację tego tekstu na warunkach licencji GNU Free Documentation License w wersji 1.2 lub nowszej, opublikowanej przez Free Software Foundation.

gnu.svg.png

Można także użyć następującej licencji Creative Commons: Uznanie autorstwa-Użycie niekomercyjne-Na tych samych warunkach 3.0

cc.png

Tłumaczenie: Piotr Jagodziński

Image0001%20%281%29.png

Podoba Ci się ten artykuł? Dołącz do nas lub wesprzyj nas finansowo.
POMÓŻ FUNDACJI "THERAVADA"
(KRS: 0000464215, NIP: 5223006901, Regon: 146715622)
KONTO BANKOWE: 89 2030 0045 1110 0000 0270 1020