Przedmowa:

Buddyzm często przedstawiany jest jako pesymistyczna religia, w której głównym zainteresowaniem cieszą się wyłącznie tematy traktujące o cierpieniu, bólu, krzywdzie, udręce, żalu, chorobie i śmierci. Według wielu przeciwników nauk Buddhy, chęć wyzwolenia to tchórzliwa ucieczka od trudnych prawd życia codziennego. Niektórzy mogą wręcz argumentować, że przyjemności zmysłowe to przeciwieństwo cierpienia, a więc szczęście. Pozornie tak przecież funkcjonuje świat – rozkoszowanie się zmysłowymi przyjemnościami jest dla przeciętnego człowieka najwyższym i jedynym znanym szczęściem. Ale nawet zatopiony w takim poglądzie człowiek nie ma wątpliwości, że chwilowe szczęście oraz przywiązanie do ulotnych przyjemności, nieustanne zaspokajanie ich i kompulsywne przypominanie ich sobie jest złudne, tymczasowe, a przede wszystkim – męczące. Jeśli przyjrzymy się przyjemnościom zmysłowym w analityczny sposób, odkryjemy, że składają się one z przyjemnych doznań (vedan), które pojawiają się, gdy drzwi zmysłów (oko, ucho, nos, język i ciało) mają możliwość zetknięcia się z odpowiednimi obiektami zmysłowymi. Przyjemność, która pojawia się w związku z tym, dzięki skojarzeniom i rozpoznaniom (saññā), jest jedynie specyficzną świadomością (viññāṇa), jej korzeń tkwi w pragnieniu zadowalania się zmysłowymi przyjemnościami. Wkrótce po zamanifestowaniu się wszystkie przyjemne zjawiska, powstałe w umyśle, szybko znikają. Musimy więc nieustannie się wysilać, by podtrzymywać te odczucia, żeby wciąż na nowo cieszyć się zmysłowymi przyjemnościami, a kiedy to nie jest już możliwe, stajemy się sfrustrowani. Takie rozczarowanie jest początkiem cierpienia, którego warto być świadomym.

W Dukkhapañhā Sutcie (SN.38.14) opisywane są trzy rodzaje cierpienia:
1.dukkha-dukkha – oczywisty rodzaj cierpienia obejmujący ból cielesny, a co za tym idzie także umysłowy,
2.saṅkhāra-dukkha – rodzaj cierpienia związanego z ciągłym wysiłkiem złagodzenia niekorzystnych uwarunkowań: dyskomfortu, bólu, choroby, pragnienia, głodu i zaspokojenia pragnień zmysłowych itp.,
vipariṇāma-dukkha – rodzaj cierpienia związanego ze zmianami warunków z powodu nieprzewidzianych okoliczności lub z powodu wewnętrznej natury zespolenia umysłowości i formy materialnej (nāma-rūpa).

Zatem wszelkie szczęście, jakie pragniemy „złapać” w życiu, należy zwykle do saṅkhārai vipariṇāma-dukkhi. Dlatego Buddha mówił, że pięć grup składowych1 jest cierpieniem. Gdybyśmy tylko mogli dostrzec te części składowe, kiedy pracują, gdy tworzą „ja”, gdy przywiązują się do obiektów i gdy utożsamiają się same ze sobą! Jednak przejawiają się za szybko, a my nie wiemy, czego dokładnie szukać. By w ogóle zacząć tego rodzaju badanie siebie, potrzebowalibyśmy bardzo stabilnego, skupionego, skoncentrowanego i nastawionego na jeden cel umysłu. Być może wtedy zauważylibyśmy, że grupy składowe to tylko zjawiska, które powstają i zanikają, natychmiastowo i nieustannie, są zatem nietrwałe i niezadowalające, a to, co jest nietrwałe i niezadowalające, należy uznać za pełne cierpienia i krzywdy.

Wszyscy chcemy szczęścia, pomyślności i chcemy czuć przyjemność, ale to właśnie jhāny, według Buddhy, są najwyższą zdrową przyjemnością w sferze zmysłowej. Nie dość, że są to wchłonięcia umysłowe, dzięki którym nie ma rozkojarzeń, a więc umysł jest stabilny (zatrzymana zostaje vipariṇāma-dukkha), to jeszcze pojawiają się one niemal samoczynnie, nie musimy się starać utrzymywać ich, gdy trwają (a zatem brak jest saṅkhāra-dukkhi). To stan przyjemny, błogi, pełen szczęścia i, jak twierdzą komentarze, przestajemy w nim odczuwać nawet własne ciało, więc w pewnym momencie nie czujemy bólu fizycznego (brak dukkha-dukkhi). Ktoś mógłby zauważyć, że stan, w którym nie ma tych trzech rodzajów cierpienia, to koniec Ścieżki, prawdziwa Nibbāna. Sam Buddha mówił, że jhāny to swego rodzaju przedsmak Nibbāny jako „przejawiająca się tu i teraz Nibbāna” (sandiṭṭhikaṃ nibbānaṃ – AN.09.047) albo „Nibbāna w doczesności” (diṭṭhadhammanibbānaṃ – AN.09.051). Jhāny są kulminacją Szlachetnej Ośmiorakiej Ścieżki, o ile uznamy, że Ścieżka wyłożona jest w pewnym porządku, od pierwszego do ostatniego kroku. Samma-samādhi to nic innego jak cztery jhāny, powiedzą komentatorzy i będą mieli potwierdzenie w suttach.

Postaram się przedstawić w tej przedmowie, w jaki sposób komentarze i theravādyjska ortodoksja widzą drogę osiągania tych głębokich, błogich stanów medytacyjnych. Być może informacje te wydadzą się podręcznikowe i techniczne, ale warto mieć w pamięci, że wszyscy mnisi i mniszki, którzy praktykują zgodnie z Dhammą Buddhy i wypowiadają się na temat jhān czy metod do nich prowadzących, mają na uwadze tylko jeden cel, a jest nim osiągnięcie Nibbāny – najwyższego i doskonałego szczęścia, przekraczającego wszelkie przyjemne stany. Na początku jednak przedstawię garść interesujących faktów o tym, czym jest samādhi, by czytelnik mógł czytać późniejsze klasyczne egzegezy, wiedząc, że mimo wszystko samādhi nie równa się tylko czterem jhānom, ponieważ, jak się okazuje, skupienie jest znacznie szerszym pojęciem, a Buddha definiował je w mowach całkiem „nieortodoksyjnie”.

Samādhi

Na drodze do wyzwolenia powinno pojawić się Właściwe Skupienie, co do tego nie powinno być wątpliwości. To ostatnia część Szlachetnej Ośmiorakiej Ścieżki. Osiem części Ścieżki dzieli się na trzy grupy. Podstawą jest trening moralny (sīla-sikkhā), czyli Właściwa Mowa (sammā vācā), Właściwe Działanie (sammā kammanta), Właściwy Sposób Życia (sammā ājīva). Trening mądrości (pańńa-sikkhā), na który składają się Właściwy Pogląd (sammā diṭṭhi) i Właściwe Nastawienie (sammā saṅkappa), jest równie istotny, by można było wytrenować w sobie skupienie (samādhi-sikkhā), zaczynając od Właściwego Wysiłku (sammā vāyāma), Właściwej Uważności (sammā sati), aż wreszcie Właściwego Skupienia (sammā samādhi).

Klasyczne dzieło komentatorskie Visuddhimagga (Ścieżka wyzwolenia) Buddhaghosy w ten sposób definiuje, czym jest skupienie:

ko samādhīti samādhi bahuvidho nānappakārako. taṃ sabbaṃ vibhāvayituṃ ārabbhamānaṃ vissajjanaṃ adhippetañceva atthaṃ na sādheyya, uttari ca vikkhepāya saṃvatteyya, tasmā idhādhippetameva sandhāya vadāma, kusalacittekaggatā samādhi.

Czym jest skupienie? Skupienie jest różnego rodzaju i ma różne aspekty. Gdyby chcieć wyjaśnić wszystko i zawrzeć w [jednej] odpowiedzi, nie doprowadziłoby to do zamierzonego celu, a spowodowałoby tylko pomieszanie, więc ograniczymy się do zamierzonego tu odniesienia, nazywając skupienie korzystną unifikacją umysłu (kusalacittekaggatā).

kenaṭṭhena samādhīti samādhānaṭṭhena samādhi. kimidaṃ samādhānaṃ nāma? ekārammaṇe cittacetasikānaṃ samaṃ sammā ca ādhānaṃ, ṭhapananti vuttaṃ hoti. tasmā yassa dhammassānubhāvena ekārammaṇe cittacetasikā samaṃ sammā ca avikkhipamānā avippakiṇṇā ca hutvā tiṭṭhanti, idaṃ samādhānanti veditabbaṃ.

W jakim sensie jest skupienie? Skupienie (samādhi jest w takim sensie, że skupia (samādhāna).

Czym jest to skupianie? Jest to osadzanie (ādhana) umysłu i czynników umysłowych (cittacetasikā) równo (samaṃ) i właściwie (samma) na pojedynczym obiekcie; „umieszczanie” należy tutaj rozumieć. Zatem jest to zjawisko, dzięki któremu umysł i czynniki umysłowe pozostają równo i właściwie na pojedynczym obiekcie, niezakłócone i nierozbite – tak powinno być rozumiane skupianie.

kānassa lakkhaṇarasapaccupaṭṭhānapadaṭṭhānānīti ettha pana avikkhepalakkhaṇo samādhi, vikkhepaviddhaṃsanaraso, avikampanapaccupaṭṭhāno. “sukhino cittaṃ samādhiyatī”ti vacanato pana sukhamassa padaṭṭhānaṃ.

Jaka jest charakterystyka, funkcja, manifestacja i bezpośrednia przyczyna?

Charakterystyką skupienia jest nierozproszenie [uwagi]. Jego funkcją jest eliminacja rozproszenia. Manifestuje się jako niewzruszoność.
Z powodu słów: „Błogi ten, którego umysł skupiony” (DN.02 – Sāmaññaphala Sutta), jego bezpośrednią przyczyną jest błogość.

Nieco inaczej definiuje skupienie Vimuttimagga (Ścieżka wyzwolenia) będąca znacznie wcześniejszym dziełem komentującym buddyjskie praktyki medytacyjne. Tradycyjnie autorstwo tego tekstu przypisywane jest Arahantowi Upatissie (jedne źródła podają I wiek przed Chr., inne I wiek po Chr.). Księga ta, przetłumaczona na chiński w VI wieku jako Jietuo dao lun 解脫 道 論 przez Saṅghapālę (albo Saṃghavarman, Saṃghabhara 僧伽婆羅), jako jedyna wersja przetrwała do dzisiejszych czasów. Oryginalny tekst, pisany prawdopodobnie w pāḷijskim lub hybrydowym sanskrycie, nie przetrwał po zaniku buddyzmu w Indiach. Z dużą dozą prawdopodobieństwa można powiedzieć, że Buddhaghosa nie tylko znał Vimuttimaggę, ale też wzorował się na niej, pisząc Visuddhimaggę. Przekładu z chińskiego na angielski – za pomocą komentarzy, Visuddhimaggi i tekstów z Abhidhammy – dokonali N. R. M. Ehara, Soma Thera i Kheminda Thera. Poniżej tłumaczenie równoległego urywka o skupieniu, warto bowiem zobaczyć różnicę w definiowaniu skupienia przez Ścieżkę oczyszczenia (Visuddhimagga) i Ścieżkę wyzwolenia (Vimuttimagga):

Skupienie oznacza, że ktoś ma czysty umysł, nieustannie podejmuje wysiłek, przebywa w prawdzie, mając pożytek ze spokoju, nie będąc rozproszonym. To nazywa się skupieniem. Oznacza to także, że nie pozwala się, aby umysł ugiął się pod silnymi podmuchami pożądania. […] W Abhidhammie jest powiedziane: „To, co nastawia umysł do stabilnej pozycji, powoduje, że jest on niewzruszony, niezakłócony, wyciszony i nieprzywiązany, oraz usprawnia zdolność i moc skupienia, [aż powstaje] właściwe skupienie – to nazywa się skupieniem” (yā cittassa ṭhiti saṇṭhiti avaṭṭhiti avisāhāro avikkhepo avisāhaṭamānasatā samatho samādhindriyaṃ samādhibalaṃ sammāsamādhi — ayaṃ vuccati “samādhi” - vibh 9.1.1).

Jaka jest [najistotniejsza] charakterystyka, funkcja, manifestacja i bezpośrednia przyczyna? Osadzanie umysłu to [najistotniejsza] charakterystyka, funkcją jest przezwyciężanie nienawiści, uspokojenie jest manifestacją, odseparowanie się od skażeń i osiągnięcie uwolnienia przez umysł to bezpośrednie przyczyny.

Vimuttimagga, rozdział 4, str. 39

Istnieje znacznie więcej różnic między dwiema księgami, a Vimuttimagga – napisana wcześniej – jest bliższa suttom. Bo otóż ta sama Ścieżka wyzwolenia (Vimuttimagga) Upatissy rozróżnia między złymi i dobrymi typami skupienia. Nie ma takiego rozróżnienia we fragmencie definiującym skupienie w Ścieżce oczyszczenia (Visuddhimagga). Buddhaghosa zakłada już na początku analizy, że skupienie jest z natury zdrowe, nazywając samādhi „korzystną unifikacją umysłu” (kusalacittekaggatā). W kanonie pāḷijskim z łatwością można znaleźć odniesienia do niewłaściwych typów skupienia – micchā samādhi / 邪 定 (paralele znajdują się także w chińskich āgamach, stąd chiński zapis). Nawet sama Visuddhimagga wspomina o niezdrowym skupieniu, opisując nieumiejętne stany, które mają być porzucone na różnych etapach Przebudzenia. Dlatego też definicja samādhi jako wyłącznie zdrowego stanu umysłu w Visuddhimagdze nie musi koniecznie oznaczać, że Buddhaghosa zaprzeczał istnieniu niewłaściwych rodzajów koncentracji. Jednak, gdy się definiuje skupienie jako coś, co z natury jest zdrowe, następuje przesunięcie akcentu znaczeniowego, tak aby był zgodny ze stanowiskiem zajmowanym w tej samej księdze w odniesieniu do innych aspektów Ścieżki. Mówiąc prościej, definicje musiały się zgadzać ze sobą z doktrynalnego punktu widzenia.

Czym jest zatem samādhi? Z językowego punktu widzenia słowo pochodzi od „samādahati” [saṃ + ādahat = saṁ + ā + √dhā + a] w znaczeniu „kłaść razem, dokładać, zbierać”, także gdy chodzi o dokładanie drewna do ognia (jotiṁ samādahati – Vin.4.115), ale głównie chodzi o znaczenie umysłowe, a więc komponowanie, zbieranie [myśli], koncentrowanie, pogrążanie się [w myślach] (cittaṁ samādahati – MN.019), co można próbować literalnie przełożyć na polski jako „przykładanie się do czegoś”, ale głównie używam słowa „skupiać się/skupienie”.

W suttach znaczenie terminu „samādhi” jest bardzo szerokie, wymieniane są różne jego rodzaje, jak i praktyki prowadzące do rozwijania skupienia. Zwykle, gdy mówi się „samādhi”, w ortodoksyjnym ujęciu ma się na myśli jhāny, ale jest to błędne uproszczenie. We wcześniej wymienionych pracach komentatorskich były widoczne przeinaczenia i reinterpretacje, co skłania mnie do prób wykazania, że powinniśmy potrafić odróżniać samādhi od jhān, podpierając się najwcześniejszymi tekstami źródłowymi:

“catasso imā, bhikkhave, samādhibhāvanā. katamā catasso? atthi, bhikkhave, samādhibhāvanā bhāvitā bahulīkatā diṭṭhadhammasukhavihārāya saṃvattati; atthi, bhikkhave, samādhibhāvanā bhāvitā bahulīkatā ñāṇadassanappaṭilābhāya saṃvattati; atthi, bhikkhave, samādhibhāvanā bhāvitā bahulīkatā satisampajaññāya saṃvattati; atthi, bhikkhave, samādhibhāvanā bhāvitā bahulīkatā āsavānaṃ khayāya saṃvattati.

Mnisi, skupienie rozwija się na cztery sposoby. Które to cztery?
Jest, mnisi, takie rozwijanie skupienia, które doskonalone, często praktykowane, prowadzi do przyjemnego przebywania w doczesności (diṭṭhadhammasukhavihāra). Jest, mnisi, takie rozwijanie skupienia, które doskonalone, często praktykowane, prowadzi do osiągnięcia wiedzy i wizji (ñāṇadassanappaṭilābhā). Jest, mnisi, takie rozwijanie skupienia, które doskonalone, często praktykowane, prowadzi do uważności i przejrzystego pojmowania (satisampajañña). Jest, mnisi, takie rozwijanie skupienia, które doskonalone, często praktykowane, prowadzi do zniszczenia skażeń (āsavānaṃ khayā).

“katamā ca, bhikkhave, samādhibhāvanā bhāvitā bahulīkatā diṭṭhadhammasukhavihārāya saṃvattati? idha, bhikkhave, bhikkhu vivicceva kāmehi… catutthaṃ jhānaṃ upasampajja viharati. ayaṃ, bhikkhave, samādhibhāvanā bhāvitā bahulīkatā diṭṭhadhammasukhavihārāya saṃvattati.

Które to, mnisi, rozwijanie skupienia, które doskonalone, często praktykowane, prowadzi do przyjemnego przebywania w doczesności? Tutaj, mnisi, mnich, oddzielony od przyjemności zmysłowych […] [aż do czwartej jhāny]. Tym jest, mnisi, rozwijanie skupienia, które doskonalone, często praktykowane, prowadzi do przyjemnego przebywania w doczesności.

“katamā ca, bhikkhave, samādhibhāvanā bhāvitā bahulīkatā ñāṇadassanappaṭilābhāya saṃvattati? idha, bhikkhave, bhikkhu ālokasaññaṃ manasi karoti, divāsaññaṃ adhiṭṭhāti — yathā divā tathā rattiṃ, yathā rattiṃ tathā divā. iti vivaṭena cetasā apariyonaddhena sappabhāsaṃ cittaṃ bhāveti. ayaṃ, bhikkhave, samādhibhāvanā bhāvitā bahulīkatā ñāṇadassanappaṭilābhāya saṃvattati.

Które to, mnisi, rozwijanie skupienia, które doskonalone, często praktykowane, prowadzi do osiągnięcia wiedzy i wizji? Tutaj, mnisi, mnich nakierowuje umysł na postrzeganie światła, postanawia postrzegać [wszystko w świetle] dziennym – jak w dzień tak w nocy, jak w nocy tak za dnia. Z tak wyraźnym i otwartym umysłem rozwija umysł przepełniony blaskiem. Tym jest, mnisi, rozwijanie skupienia, które doskonalone, często praktykowane, prowadzi do osiągnięcia wiedzy i wizji.

“katamā ca, bhikkhave, samādhibhāvanā bhāvitā bahulīkatā satisampajaññāya saṃvattati? idha, bhikkhave, bhikkhuno viditā vedanā uppajjanti, viditā upaṭṭhahanti, viditā abbhatthaṃ gacchanti; viditā saññā … pe … viditā vitakkā uppajjanti, viditā upaṭṭhahanti, viditā abbhatthaṃ gacchanti. ayaṃ, bhikkhave, samādhibhāvanā bhāvitā bahulīkatā satisampajaññāya saṃvattati.

Które to, mnisi, rozwijanie skupienia, które doskonalone, często praktykowane, prowadzi do uważności i przejrzystego pojmowania? Tutaj, mnisi, znane jest mnichowi powstawanie odczuć, znane jest ich ustanawianie, znane jest ich zmierzanie ku zanikowi, znane jest
powstawanie rozpoznań (…) powstawanie rozpatrywań (myśli – vitakkā), znane jest ich ustanawianie, znane jest ich zmierzanie ku zanikowi.
Tym jest, mnisi, rozwijanie skupienia, które doskonalone, często praktykowane, prowadzi do uważności i przejrzystego pojmowania.

“katamā ca, bhikkhave, samādhibhāvanā bhāvitā bahulīkatā āsavānaṃ khayāya saṃvattati? idha, bhikkhave, bhikkhu pañcasu upādānakkhandhesu udayabbayānupassī viharati — ‘iti rūpaṃ, iti rūpassa samudayo, iti rūpassa atthaṅgamo; iti vedanā, iti vedanāya samudayo, iti vedanāya atthaṅgamo; iti saññā, iti saññāya samudayo, iti saññāya atthaṅgamo; iti saṅkhārā, iti saṅkhārānaṃ samudayo, iti saṅkhārānaṃ atthaṅgamo; iti viññāṇaṃ, iti viññāṇassa samudayo, iti viññāṇassa atthaṅgamo’ti. ayaṃ, bhikkhave, samādhibhāvanā bhāvitā bahulīkatā āsavānaṃ khayāya saṃvattati.

Które to, mnisi, rozwijanie skupienia, które doskonalone, często praktykowane, prowadzi do zniszczenia skażeń? Tutaj, mnisi, mnich trwa, obserwując pojawianie się i przemijanie pięciu grup składowych, do których się lgnie: „Oto forma materialna, oto początek formy materialnej, oto koniec formy materialnej, oto odczucie, oto początek odczucia, oto koniec odczucia, oto rozpoznawanie, oto początek rozpoznawania, oto koniec rozpoznawania, oto wytworzenie umysłowe, oto początek wytworzenia umysłowego, oto koniec wytworzenia umysłowego, oto świadomość, oto początek świadomości, oto koniec świadomości”. Tym jest, mnisi, rozwijanie skupienia, które doskonalone, często praktykowane, prowadzi do zniszczenia skażeń.

Samādhibhāvanā Sutta (AN.04.041 – Mowa o rozwijaniu skupienia)

Z powyższej sutty można zaczerpnąć wiele cennych informacji. Po pierwsze, skupienie nie jest wyłącznie czterema jhānami, choć, jak się zaraz przekonamy, często jest tak w suttach definiowane. Ale ta powyżej – oraz kilka innych mów – daje nam jasno do zrozumienia, że samādhi jest czymś znacznie szerszym i głębszym. I tak, jedynie pierwsza metoda rozwijania skupienia to praktyka jhān, która, co też warto podkreślić, uznawana jest za przyjemne przebywanie w doczesności. Nie chcę tu omawiać powyższej sutty w szczegółach, bo kwestia postrzegania światła wymaga znacznie obszerniejszego wyjaśnienia, by choć w niewielkim stopniu przybliżyć ją czytelnikowi, chciałbym natomiast wskazać kilka istotnych szczegółów dla tej przedmowy.

Trzeci rodzaj samādhibhāvany, rozwoju skupienia, to obserwowanie odczuć (vedan), rozpoznań (saññi) oraz myśli, rozpatrywań, ogólnie wytworzeń (słowo użyte w sutcie to „vitakka”, co ważne). Czwarty rodzaj skupiania umysłu jest równie ciekawy, ponieważ cytowana jest tu MN.010 z sekcji dhammānupassany – obserwacji natury zjawisk. Innymi słowy, praktyka czterech satipaṭṭhān jest formą samādhi. I ta mowa nie jest odosobniona w takich twierdzeniach, istnieje wiele innych, jak choćby Saṃkhitta Sutta (AN.08.063), w której nie tylko cztery kategorie albo tematy ustanowienia uważności (satipaṭṭhāny) są nazywane skupieniem, lecz także praktyka czterech brahmavihār (siedzib niebiańskich – mettā, karuṇā, muditā, upekkhā) nazywana jest „samādhi”. Nie dość na tym, ponieważ Buddha w Caṅkama Sutcie (AN.05.029) stwierdza, że samādhi osiągnięte podczas medytacji chodzonej jest długotrwałą formą skupienia, więc lepszą (trwającą dłużej) niż inne. Ktoś uznający samādhi za jhāny musiałby udowodnić, że można mieć jhānę, chodząc po ścieżce medytacyjnej.

Natomiast czytelnik powinien dobrze znać zarówno ortodoksyjne ustalenia theravādy, które dojrzewały przez wieki, jak i teksty uznawane za najwcześniejsze. I nie chodzi tu o pojedyncze mowy, ale o koherentny przekaz wyłaniający się z rozsianych po kanonie sutt. To tylko kwestia tego, co zostało zaakcentowane w dziele komentatorskim, jaki aspekt został wypromowany oraz co późniejsze pokolenia czytelników pochwyciły i obdarzyły większą uwagą. Mam nadzieję, że wykazałem powyżej za pomocą porównania urywków Visuddhimaggi i Vimuttimaggi, że subkomentarz do komentarza mówiącego, czym jest skupienie, to pewne przeinaczenie. Staram się jedynie uczulić czytelnika, by najpierw zbadał źródło, czyli na przykład to, co Błogosławiony mówił o skupieniu, a dopiero potem sprawdził, co dany komentator z tych słów rozumie.

“samādhiṃ, bhikkhave, bhāvetha; samāhito, bhikkhave, bhikkhu yathābhūtaṃ pajānāti. kiñca yathābhūtaṃ pajānāti? rūpassa samudayañca atthaṅgamañca, vedanāya samudayañca atthaṅgamañca, saññāya samudayañca atthaṅgamañca, saṅkhārānaṃ samudayañca atthaṅgamañca, viññāṇassa samudayañca atthaṅgamañca”.

Mnisi, rozwijajcie skupienie. Mnich, który jest skupiony, o mnisi, pojmuje [zjawiska] zgodnie z rzeczywistością. Co to za [zjawiska] zgodne
z rzeczywistością, które [on] pojmuje? Początek i koniec formy materialnej, początek i koniec odczucia, początek i koniec rozpoznawania, początek
i koniec wytworzenia umysłowego, początek i koniec świadomości.

Samādhi Sutta (SN.22.005 – Mowa o skupieniu)

Jak napisałem na początku tej przedmowy, Właściwe Skupienie – będące częścią Szlachetnej Ośmiorakiej Ścieżki – jest elementem treningu skupienia albo ogólnie treningu medytacyjnego (samādhi sikkhā), który ma nam pomóc dostrzec prawdę, aby mogło nastąpić wyzwolenie. W dalszej części przedmowy, gdy będę przedstawiał pogląd ortodoksji, zrównanie jhān z samādhi będzie niemal aksjomatem. Dlatego chciałbym na wstępie uprzedzić każdego zwolennika szkoły theravādy, że mimo iż poniżej będzie przedstawiana doktryna ukształtowana przez dzieło Buddhaghosy, to powinniśmy przynajmniej móc wskazać źródło, w którym opisane jest, w jaki sposób Buddha definiował na przykład Właściwe Skupienie jako jhāny lub inne pewniki, uznane za oczywiste w dziełach komentatorskich. Innymi słowy powinniśmy wiedzieć, co jest słowem Buddhy, a co późniejszym ustaleniem ortodoksji:

“katamo ca, bhikkhave, sammāsamādhi? idha, bhikkhave, bhikkhu vivicceva kāmehi vivicca akusalehi dhammehi savitakkaṃ savicāraṃ vivekajaṃ pītisukhaṃ paṭhamaṃ jhānaṃ upasampajja viharati. vitakkavicārānaṃ vūpasamā ajjhattaṃ sampasādanaṃ cetaso ekodibhāvaṃ avitakkaṃ avicāraṃ samādhijaṃ pītisukhaṃ dutiyaṃ jhānaṃ upasampajja viharati. pītiyā ca virāgā upekkhako ca viharati sato ca sampajāno, sukhañca kāyena paṭisaṃvedeti, yaṃ taṃ ariyā ācikkhanti — ‘upekkhako satimā sukhavihārī’ti tatiyaṃ jhānaṃ upasampajja viharati. sukhassa ca pahānā dukkhassa ca pahānā pubbeva somanassadomanassānaṃ atthaṅgamā adukkhamasukhaṃ upekkhāsatipārisuddhiṃ catutthaṃ jhānaṃ upasampajja viharati — ayaṃ vuccati, bhikkhave, sammāsamādhī”ti.

Które to, mnisi, Właściwe Skupienie? Tutaj, mnisi, mnich, oddzielony od przyjemności zmysłowych, oddzielony od szkodliwych stanów, wraz
z [przywodzącym] rozpatrywaniem, jak też z [utrzymywanym] dochodzeniem oraz z radosnym uniesieniem i błogością, zrodzonymi z odosobnienia, osiąga pierwszą jhānę i przebywa w niej. Wraz z uspokojeniem [przywodzącego] rozpatrywania i [utrzymywanego] dochodzenia osiąga drugą jhānę i przebywa w niej, jej cechy to wewnętrzne wyciszenie i ujednolicenie umysłu, jak też brak [przywodzącego] rozpatrywania i brak [utrzymywanego] dochodzenia, [zawiera] radosne uniesienie i błogość zrodzone ze skupienia. Wraz z wygaszeniem radosnego uniesienia może przebywać w zrównoważeniu, będąc uważnym, mając przejrzyste pojmowanie, osiąga trzecią jhānę i przebywa w niej, odczuwając na własnej skórze tę przyjemność, którą Szlachetni wychwalają: „Przyjemnie przebywa ten, kto zrównoważony i uważny”. Wyzbywszy się przyjemności, wyzbywszy się bólu, po wcześniejszym odsunięciu błogości i krzywdy, osiąga czwartą jhānę, która jest ani przyjemna, ani bolesna, i przebywa w niej z czystą uważnością dzięki zrównoważeniu.

Vibhaṅga Sutta (SN.45.008 – Mowa o analizie)

Ten cytat występuje także w poniższej mowie MN.008. Pokazuje, jak powstają kolejne jhāny, określane czasem w języku polskim jako „wchłonięcia medytacyjne”, poniżej często pozostawiane w oryginalnym brzmieniu. Spróbujmy jednak najpierw wrócić do podstaw i zadać sobie fundamentalne pytanie:

Czym jest medytacja?

Medytacja to sposób trenowania i oczyszczania umysłu w celu wyciszenia, budowania charakteru i rozwoju. Należy praktykować wielokrotnie, konsekwentnie, przez długi okres, by zobaczyć trwałe, pozytywne wyniki, które, co ciekawe, pojawiają się natychmiast, ale z czasem mogą zaniknąć, jeśli trening nie jest kontynuowany i pogłębiany.

Medytacja początkowo obejmuje skupienie umysłu na odpowiednim obiekcie medytacyjnym. Należy umiejętnie stosować uważność, aby stale być świadomym obiektu i przywracać uwagę do przedmiotu medytacji. Gdy jesteśmy uważni, łagodni wobec siebie i nie mamy negatywnych myśli, kierujemy umysł w umiejętny sposób, zapobiegając jego ciągłemu wędrowaniu od jednego obiektu zmysłowego do drugiego. Dzięki przywracaniu umysłu do obiektu nie dajemy sobie przestrzeni na powstawanie pragnień, niechęci, zmartwień, wyrzutów sumienia, rozproszenia uwagi i innych kłopoczących nas myśli. W ten sposób medytacja pomaga w budowaniu stabilnej, zdrowej świadomości, rozwija pozytywne cechy osobowości oraz wzmacnia dobre samopoczucie i do pewnego stopnia daje także kontrolę nad umysłem. Ponieważ umiejętnie ustanowiona uwaga rodzi zdrową kammę, która we właściwym czasie przyniesie dobre rezultaty, najkorzystniejszym sposobem praktykowania buddyzmu jest właściwa medytacja.

Jednym z ważniejszych czynników jest odprężenie umysłu w trakcie i zaraz po dobrej sesji medytacyjnej. Zdrowe skupienie, trwające dłużej, powoduje specyficzną radość, wyciszenie, spokój i błogość. Zmniejsza się lub całkowicie zanika napięcie, stres, łagodzone jest zmęczenie, a nawet można się pozbyć niektórych dolegliwości fizycznych. Współcześnie zachodnia nauka dopiero zaczyna odkrywać zbawienny wpływ medytacji.

Dzieła komentatorskie, takie jak Visuddhimagga, rozróżniają dwa typy medytacji (bhāvanā – dosł. rozwój):
1.samatha bhāvanā – medytacja uspokojenia, rozwój spokoju,
2.vipassanā bhāvanā – medytacja albo rozwój wglądu (czasem tłumaczone jako „jasne postrzeganie”).

„Samatha” oznacza spokój, ciszę lub wyciszenie, czyli skoncentrowany, niezachwiany, nieskażony i spokojny stan umysłu. Nazywa się to „spokojem”, ponieważ uspokaja się pięć przeszkód (nīvaraṇa). Zatem samatha bhāvanā jest treningiem mentalnym, który wycisza przeszkody umysłowe, rozwija spokój i skupienie. W tym celu medytujący powinien zwrócić umysł na obiekt medytacji, jakim jest oddech lub inna kammaṭṭhāna (o nich za chwilę), i podjąć wysiłek, aby być stale świadomym tematu, który sobie wybrał, oraz uważnym. Za każdym razem, gdy umysł wędruje, rozpraszany przez inne zmysły, w tym także myśli, medytujący powinien powracać do obiektu medytacji. Bycie nieustannie uważnym i przebywanie umysłem na pojedynczym obiekcie medytacji wzmacnia pozytywne czynniki umysłowe (kusala citta). Gdy stają się one silne, mogą stłumić i tymczasowo wyeliminować przeszkody, które więżą i zaślepiają umysł. Kiedy przeszkody są całkowicie stłumione, choćby tymczasowo, na jedną, dwie godziny lub dłużej, osiągnięte zostaje skupienie, które komentarze nazywają „skupieniem dostępu” (upacāra samādhi). Medytując dalej, mocniej i wytrwalej, można podnieść skupienie do poziomu medytacyjnego wchłonięcia zwanego „jhāna”. Istnieją cztery etapy tak mocnego pochłonięcia medytacyjnego – w sferze materialnej (cztery jhāny rūpāvacara) i tak zwane cztery etapy w sferze niematerialnej (cztery „jhāny” arūpāvacara, które de facto są rodzajami
czwartej jhāny, o czym też za moment).

Samatha, czyli wyciszenie lub skupienie (samādhi), to według Visuddhimaggi „ekaggatā cetasika”, czynnik mentalny, który towarzyszy każdej świadomej chwili (zob. tabela 3 w MN.009). „Ekaggatā” tłumaczona jest często jako „jednopunktowość”, ale powinna być raczej przekładana jako „unifikacja, jednorodność” umysłu. Ten czynnik skupia umysł na przedmiocie; scala ze sobą pozostałe czynniki współistniejące ze świadomością, co pozwala na stan nieporuszenia, bycia w „jednym miejscu” to znaczy na obiekcie medytacji. Zatem w bardzo ogólnym zarysie theravādyjskiej ortodoksji samatha bhāvanā, czyli medytacja wyciszenia, jest treningiem, który uspokaja i tłumi mentalne przeszkody przez wzmacnianie czynników jhāny, w tym ekaggaty, po to, żeby osiągnąć „skupienie dostępu”, a potem wyższą koncentrację – wejścia w kolejne jhāny.

„Vipassanā” natomiast oznacza wgląd lub jak podaje definicja: „widzenie rzeczy takimi, jakimi są naprawdę, na różne sposoby”. Jest to intuicyjny wgląd w prawdziwą naturę wszystkich zjawisk fizycznych i umysłowych, i dzięki takiemu wejrzeniu dajemy sobie możliwość wyzwolenia się z cierpienia. Vipassanā oznaczana jest w Abhidhammie jako „paññā-cetasika”, czynnik mądrości, który łączy się ze zdrową świadomością („paññā” dosłownie oznacza „wiedzę” lub „mądrość”).

Vipassanā bhāvanā lub medytacja wglądu ma za zadanie rozwijać paññā cetasikę, czyli przyczyniać się do nieustannego badania i rozważania trzech charakterystyk albo cech wszystkich zjawisk psychofizycznych, a mianowicie nietrwałości (anicca), cierpienia, krzywdy (dukkha) i „nie-ja” lub braku istoty w tych zjawiskach (anattā). Vipassanā bhāvanā rozwija zatem poszczególne stopnie „wiedzy wglądu” (vipassanā-ñāṇa), aż do osiągnięcia wiedzy Ścieżki (magga-ñāṇa) i Owocu (phala-ñāṇa). Wówczas medytujący staje się jednym ze Szlachetnych (Ariyā) i może cieszyć się ponadświatowym szczęściem Nibbāny.

Ten przegląd ortopraksyjnych pojęć ma tylko uzmysłowić czytelnikowi, jak wiele terminów jest dopisanych do podstawowego przekazu Buddhy o Czterech Szlachetnych Prawdach czy o Szlachetnej Ośmiorakiej Ścieżce. Nawet sam podział na medytację samathy i vipassany jest prawdopodobnie znacznie późniejszy, ba, samo to, że istnieją oddzielne medytacje (spokoju i wglądu) może być powiązane z późniejszą redakcją, aczkolwiek zręby tychże, jak to zwykle bywa w przypadku pism postkanonicznych, są już opisane w kanonie pāḷijskim.

Warunki wstępne

Dziesięć zanieczyszczeń umysłowych (dasa kilesa-vatthūni) to:

1.lobha (= taṇha) – pragnienie, pożądanie, chciwość,
2.dosa – nienawiść, niechęć,
3.moha – ignorancja, ułuda,
4.māna – duma, zarozumiałość, ale ogólnie mierzenie się z innymi,
5.[micchā] diṭṭhi – [niewłaściwy] pogląd,
6.vicikicchā – wątpliwości, niepewność,
7.uddhacca – niepokój, niezrównoważenie,
8.thīna – odrętwienie, lenistwo,
9.ahirika – brak wstydu moralnego,
10. anottappa – brak moralnego strachu.

Oto przeszkody, jakie oplatają umysły istot od niepamiętnych czasów, przez tysiące kolejnych wcieleń. Według Buddhaghosy są one bezpośrednio związane z procesem powstawania cierpienia we współzależnym powstawaniu (zob. przedmowa do MN.009), ale są też niezwykle trudnymi przeszkodami dla śmiałków, którzy chcą zaznać nieco spokoju podczas medytacji. Aby wykorzenić te chorobowe stany umysłu, musimy najpierw podjąć trening moralny, żeby oczyścić umysł, dzięki czemu będziemy mogli osiągać kolejne stopnie stanów medytacyjnych.

Pięć wybranych z powyższej listy „kiles” nazywa się też nīvaraṇami – przeszkodami. Wtedy ich opis jest bardziej rozbudowany: 1. gniew (byāpāda), 2. pragnienie przyjemności zmysłowej (kāmachanda), 3. odrętwienie i ospałość (thīna middha), 4. niezrównoważenie i zaniepokojenie (uddhacca kukkucca), 5. wątpliwości (vicikicchā). Celem samathy jest stłumienie, nawet siłą woli, powyższych pięciu przeszkód (nīvaraṇa). Jest to tymczasowy brak przejawiania się tych negatywnych czynników umysłowych, co pozwala na wejście w „skupienie dostępu” (upacāra samādhi) albo bezpośrednio w jhānę. Jeśli ktoś pragnie podjąć praktykę medytacji wyciszenia, aby rozwinąć właściwe skupienie, powinien najpierw być ugruntowany we właściwym postępowaniu moralnym. Visuddhimagga opisuje to znacznie szerzej, a poniższa przedmowa nie będzie wchodzić w szczegóły tego bardzo ważnego kroku wstępnego. Warto tylko wspomnieć, że istnieje dziesięć utrudnień (palibodha2), które powinny zostać rozwiązane zawczasu przez pragnącego osiągnięcia jhān (Visuddhimagga zawsze mówi o medytującym mnichu). Następnie należy znaleźć dobrego nauczyciela lub dosłownie „doskonałego przyjaciela” (kalyānamitta), który potrafi nauczać i pokierować adeptem oraz zna obiekty medytacji odpowiednie dla temperamentu ucznia. Następnie należy znaleźć odpowiednie miejsce do medytacji i odciąć mniejsze przeszkody. Nie można przeoczyć żadnego z tych etapów3.

Nauczyciel powinien móc trafnie ocenić temperament ucznia. Warto od razu podkreślić, że taki podział uczniów (ogólnie ludzi) ze względu na temperament nie występuje w suttach, ale nie jest to wymysł Buddhaghosy, ponieważ już Vimuttimagga podaje podobny podział, nieco bardziej skomplikowany, a i ten został oparty na komentarzach i Abhidhammie.

W Ścieżce oczyszczenia wymienionych jest sześć typów temperamentu (cariyā):
pożądliwy (rāgacariyā),
niechętny (dosacariyā),
błądzący (mohacariyā),
oddany (saddhācariyā),
rozumny (buddhicariyā),
dociekliwy (vitakkacariyāti).

Każdy typ temperamentu ma przypisany odpowiedni przedmiot medytacji, zgodnie z jego charakterem. Nauczyciel duchowy, który ma wiedzę na ten temat, dzięki obserwowaniu ucznia powinien móc ustalić, jaki jest jego temperament4. W zależności od temperamentu nauczyciel zaleca uczniowi odpowiedni obiekt medytacyjny. Więcej o tym, co osoba o danym typie osobowości powinna praktykować, za chwilę, gdyż najpierw należy pokrótce omówić czterdzieści obiektów medytacyjnych, tak zwanych kammaṭṭhāna.

Przedmiot medytacji służy jako „miejsce” lub „baza”, a także „przedmiot” medytacji do poprawnego dokonania aktu medytacyjnego. Służy również jako „poligon doświadczalny” lub „stanowisko” do treningu umysłu w celu jego rozwoju. W kultywowaniu umysłu obiekt medytacji nie powinien prowokować uczuć pożądania ani zbytniej trwogi. Nie można zatem tak bardzo chcieć osiągnięcia jhān, że przerodzi się to w niezdrowy rodzaj pragnienia.

Istnieje siedem klas obiektów medytacyjnych:

1.kasiṇa – dziesięć obiektów lub rekwizytów medytacyjnych, zwykle zostawione nieprzetłumaczone jako „kasiṇy”5,
2.asubha – dziesięć odrażających obiektów lub obrzydliwości ciała,
3.anussati – dziesięć tematów do przypominania sobie lub kontemplacji,
4.brahma-vihāra – cztery siedziby niebiańskie,
5.āruppa/arūpa – cztery osiągnięcia lub stany niematerialne,
6.āhārepaṭikūla-saññā – jedno postrzeganie ohydy w pożywieniu,
7.catudhātuvavatthāna – jedna analiza czterech elementów.

Poniżej cytat z Visuddhimaggi, w której tego rodzaju wyliczenia są bardzo częste:

Tak więc dziesięć kasiṇ to:

1.kasiṇa ziemi (pathavīkasiṇa),
2.kasiṇa wody (āpokasiṇa),
3.kasiṇa ognia (tejokasiṇa),
4.kasiṇa powietrza (vāyokasiṇa),
5.niebieska kasiṇa (nīlakasiṇa),
6.żółta kasiṇa (pītakasiṇa),
7.czerwona kasiṇa (lohitakasiṇa),
8.biała kasiṇa (odātakasiṇa),
9.kasiṇa światła (ālokakasiṇa),
10.kasiṇa [ograniczonej] przestrzeni (ākāsakasiṇa).

Dziesięć obrzydliwości ciała to: [ciało]

1.spęczniałe (uddhumātaka),
2.przebarwione (vinīlaka),
3.ropiejące (vipubbaka),
4.przecięte w pół (vicchiddaka),
5.pogryzione (vikkhāyitaka),
6.rozrzucone (vikkhittaka),
7.pocięte i rozrzucone (hatavikkhittaka),
8.zakrwawione (lohitaka),
9.zjadane przez robaki (puḷuvaka),
10.szkielet (aṭṭhika).

Dziesięć kontemplacji to:

1.kontemplacja cech Buddhy (Buddhānussati),
2.kontemplacja cech Dhammy (Dhammānussati),
3.kontemplacja cech Saṅghi (Saṅghānussati),
4.kontemplacja moralności (Sīlānussati),
5.kontemplacja szczodrości (Cāgānussati),
6.kontemplacja istot niebiańskich (Devatānussati),
7.uważność śmierci (Maraṇasati),
8.uważność zwrócona na ciało (Kāyagatāsati),
9.uważność oddychania (Ānāpānasati),
10.kontemplacja spokoju (Upasamānussati).

Cztery siedziby niebiańskie to:

1.miłująca dobroć (mettā),
2.współczucie (karuṇā),
3.współradość (muditā),
4.zrównoważenie (upekkhā).

Cztery niematerialne stany to:

1.wymiar nieskończonej przestrzeni (ākāsānañcāyatana),
2.wymiar nieskończonej świadomości (viññāṇañcāyatana),
3.wymiar nicości (ākiñcaññāyatana),
4.wymiar ani przytomności, ani nieprzytomności (nevasaññānāsaññāyatana).

Jedno postrzeganie to postrzeganie ohydy w pożywieniu (āhāre-paṭikūla-saññā).

Jedna analiza to analiza czterech elementów (catudhātuvavatthāna).

Tak oto powyższe przedstawienie winno być rozumiane „jako wyliczenie”.

Visuddhimagga (Vsm.03.105)

Najwygodniej jest uczyć się medytacji pod bezpośrednim przewodnictwem wykwalifikowanego nauczyciela, który jest dobrym przyjacielem i potrafi dać uczniowi odpowiedni temat medytacji. Pod względem dydaktycznym obiekty medytacji są dzielone na dwie kategorie:

1.sabbatthaka kammaṭṭhāna – tematy medytacji pożądane we wszystkich sytuacjach, oraz
2.parihāriya kammaṭṭhāna – konkretny, wybrany przedmiot medytacji.

Wykwalifikowany nauczyciel powinien wiedzieć, jak zarządzać tymi dwoma rodzajami obiektów medytacji.

Sabbatthaka kammaṭṭhāna obejmuje:

a) rozwój miłującej dobroci (mettā-bhāvanā),
b) kontemplowanie cech Buddhy (Buddhānussati),
c) dziesięć obrzydliwości ciała (asubha bhāvanā),
d) uważność śmierci (maraṇānussati).

Te cztery obiekty medytacji są również znane jako cztery „ochronne” medytacje. Należy je powziąć jako pierwsze, przed każdą sesją dłuższej medytacji lub odosobnieniem, aby uchronić się przed wszelkimi niebezpieczeństwami.

Parihāriya kammaṭṭhāna jest jednym z wybranych czterdziestu obiektów medytacji, które są odpowiednie dla temperamentu ucznia. Jest to „szczególny” (parihāriya), konkretny obiekt medytacyjny i powinien być stale obecny w pamięci (stąd sati, uważność, ma znaczenie także jako „pamięć”, więcej o tym w MN.010). Przedmiot medytacji powinien być „ze sobą noszony”, to znaczy adept powinien dzień i noc rozmyślać o nim, mieć go na uwadze, medytować i zatapiać się w niego tak często, jak tylko może. Właściwe połączenie temperamentu z obiektem medytacji sprzyja szybkiemu rozwojowi skupienia (samādhi). I tak:

1. Osoba o pożądliwym (rāgacariyā) usposobieniu ma chciwy temperament, pragnie przyjemności i pięknych widoków, ubiera się elegancko, oddaje się zmysłowym przyjemnościom. Powinna ćwiczyć jedną z dziesięciu obrzydliwości ciała (asubha-kammatthāna) lub uważność zwróconą na ciało (kāyagatasati kammatthāna). Takie osoby w ten sposób mogą skutecznie ujarzmić żądzę i namiętność.
2. Osoba z niechętnym (dosacariyā) usposobieniem jest na ogół porywcza i łatwo wpada w złość nawet z powodu błahych rzeczy, często czuje nienawiść. Powinna praktykować cztery niebiańskie siedziby (brahmavihāra kammaṭṭhāna) lub jedną z czterech kolorowych kasiṇ (nīla, pīta, lohita lub odāta kasiṇa). Te obiekty medytacji są czyste, podnoszące na duchu i powinny móc zachwycać swym pięknem osoby, które je praktykują.
3. Błądzący (mohacariyā), a więc ktoś o ociężałym temperamencie, jak również osoba o dociekliwym (vitakkacariyā) usposobieniu, rozmyślająca o wszystkim – oni powinni praktykować uważność oddechu (ānāpānasati). Umysły takich osób są niespokojne i rozproszone z powodu niepokoju (uddhacca), wątpliwości (vicikicchā) i ogólnie myśli (vitakka). W ānāpānasati należy uważnie obserwować wdech i wydech, co pomaga w obu typach temperamentów. Ponieważ wdechy i wydechy są rytmiczne, ānāpānasati może zatrzymać umysł pędzący i uspokoić wystraszony.
4. Osoba charakteryzująca się oddaniem (saddhācariyā) ma silną wiarę, pragnie oddawać cześć trzem klejnotom, nauczycielom etc. Powinna praktykować Buddhānussati, Dhammānussati, Saṅghānussati, Sīlānussati, Cāgānussati i Devatānussati. Wiara (saddhā) tej osoby jest już silna i będzie wzmacniana, więc nie daje się tutaj przeciwnego obiektu, jak w przypadku innych typów osobowości.
5. Osoba rozumna (buddhicariyā), o inteligentnym usposobieniu i sceptyczna powinna 5.ćwiczyć maraṇasati (uważność śmierci), upasamānussati (kontemplację spokoju), āhārepaṭikūla-saññā (postrzeganie ohydy w pożywieniu) lub catudhātuvavatthāna (analizę czterech elementów). Te tematy medytacji są głębokie i subtelne, dzięki czemu mogą stymulować i wzmacniać mądrość osoby inteligentnej.
6.Przedmioty medytacji, które są odpowiednie dla wszystkich typów osób, to kasiṇa ziemi, kasiṇa wody, kasiṇa ognia, kasiṇa powietrza, kasiṇa światła, kasiṇa przestrzeni i cztery wymiary niematerialne (arūpa). Czasem do tej listy dodawana jest ānāpānasati – uważność oddychania.

Jeśli chodzi o to, który obiekt może doprowadzić do konkretnej jhāny, najlepiej wyjaśni to cytat z Visuddhimaggi (Vsm.107):

„W kontekście jhān”. Pośród tych, które prowadzą do wchłonięcia, dziesięć kasiṇ oraz uważność oddechu prowadzą do wszystkich czterech jhān.
Dziesięć obrzydliwości ciała oraz uważność zwrócona na ciało prowadzą do pierwszej jhāny. Pierwsze trzy siedziby niebiańskie prowadzą do trzech jhān. Czwarta siedziba niebiańska oraz cztery niematerialne stany prowadzą do czwartej jhāny. Tak oto jest w „kontekście jhān”.

Visuddhimagga (Vsm.03.107)

Dochodzenie do jhān

Samo wejście we wchłonięcie przedstawię skrótowo, na podstawie opisów Buddhaghosy dotyczących przygotowań i procesu wchodzenia w jhāny przy pomocy kasiṇy ziemi (pathavī kasiṇa). Czytelnik, chcący poznać więcej szczegółów, powinien zajrzeć do źródeł. Kasiṇa ziemi może być wykonana jako rekwizyt stacjonarny lub przenośny. Jeśli będzie nieprzenośna, należy wykonać ją w ustronnym, cichym miejscu. Na wyznaczonym gruncie rozprowadza się odpowiednią ilość ziemi, a na niej formuje się dysk o średnicy 30 centymetrów z czystej gliny, „barwy świtu”. Glinę można zmieszać z wodą, pyłem lub piaskiem, i dobrze ugnieść. Dysk powinien być pod odpowiednim kątem względem medytującego, może być też ułożony płasko na ziemi.

Aby wykonać przenośną ziemną kasiṇę, należy posmarować kawałek materiału, skóry lub maty czystą i przejrzystą gliną w kolorze świtu. Następnie tak zabarwioną szatę lub inny materiał rozpina się na okrągłej, zwykle drewnianej deseczce z uchwytem, może to być też coś innego w formie dysku o wcześniej wspomnianych rozmiarach.

Osoba medytująca powinna usiąść na siedzeniu w odległości około półtora metra od dysku kasiṇy. Jeśli usiądzie za wysoko, będzie musiała patrzeć na kasiṇę ze zgiętą szyją; a jeśli za nisko, rozbolą ją kolana. Komentarze zalecają, by medytujący ze swojego miejsca widział równy okrąg kasiṇy, tak by jej nachylenie było odpowiednie.

Następnie mnich powinien przyjrzeć się niebezpieczeństwom związanym z pragnieniami zmysłowymi, wzbudzić w sobie żarliwe pragnienie osiągnięcia jhāny, przypomnieć sobie cechy Buddhy, Dhammy i Saṅghi oraz wykonać inne wstępne praktyki, o których może dowiedzieć się od swego nauczyciela.

Następnie powinien umiarkowanie otworzyć oczy, pojąć umysłem znak uchwycony przez oko w kasiṇie ziemi i przystąpić do medytacji. Jeśli otworzy oczy zbyt szeroko, zmęczą się, a dysk kasiṇy stanie się zbyt oczywisty, co przeszkodzi w pojawieniu się nimitty (znaku lub obrazu). Jeśli niewystarczająco szeroko otwiera oczy, dysk kasiṇy nie będzie wyraźny, jego umysł stanie się senny, co również przeszkodzi w powstawaniu nimitty. Powinien więc uchwycić znak i mieć go cały czas na uwadze, z umiarkowanie otwartymi oczami, tak jakby widział odbicie swojej twarzy w lustrze.

Nie należy myśleć o kolorze gliny kasiṇy, chociaż nie można jej nie zauważać (ponieważ jest ona rozpoznawana przez świadomość wzrokową). Jeśli ktoś zwraca zbytnio uwagę na kolor, jego medytacja zmieni się w medytację skierowaną na kolory kasiṇy. Nie należy również zwracać uwagi na charakterystykę twardości elementu ziemi, aby odróżnić medytację kasiṇy ziemi od medytacji na żywioł ziemi.

Nie ignorując koloru, medytujący powinien skupić uwagę na dysku kasiṇy jako ziemi i stale powtarzać w myślach słowa odpowiadające koncepcji ziemi, na przykład „pathavī, pathavī” lub „ziemia, ziemia”. Powinien nieustannie rozmyślać w ten sposób z otwartymi oczami, zamykając je na krótko, by wciąż wracać do nazwy koncepcji, sto razy, tysiąc razy, a nawet więcej, aż pojawi się znak nabyty (uggaha nimitta).

Kiedy pojawia się ten znak, medytujący może zobaczyć kasiṇę ziemi w umyśle, mając zamknięte oczy, tak jakby widział ją z otwartymi oczami. Kiedy w umyśle mnicha pojawi się stabilny, nabyty znak, nie powinien już siedzieć w miejscu, w którym praktykował kasiṇę ziemi, ale powinien wrócić do swojej chatki i dalej medytować. Jeśli nowy znak nabyty zniknie w wyniku jakiegoś rozpraszającego spotkania, niechcianej myśli lub innego zdarzenia, mnich powinien wrócić do miejsca, w którym jest kasiṇa, i ponownie rozwinąć medytację, by odbudować w umyśle znak nabyty. Jeśli wróci do chatki bez rozproszenia, powinien wygodnie usiąść do medytacji i mieć na uwadze tylko uzyskany obraz. Z zamkniętymi oczami cały czas ma powtarzać „pathavī, pathavī” lub „ziemia, ziemia” i z wytężonym wysiłkiem powinien rzeczoną nimittę „uderzać wielokrotnie właściwą myślą”.

Jeśli w jego ciele pojawi się ból i dyskomfort, powinien to tolerować tak długo, jak to tylko możliwe, ignorując nieprzyjemne doznania, i skupiać uwagę na nabytym znaku. Kiedy ból staje się nie do zniesienia, mnich może świadomie zmienić pozycję, aby złagodzić dyskomfort. Kiedy kontynuuje refleksję nad nabytym znakiem, przeszkody (nivāraṇy) w końcu zostają odpowiednio stłumione, umysł osiąga dobry poziom samādhi dzięki „skupieniu dostępu” (upacāra samādhi) i pojawia się (paṭibhāga-nimitta), czyli znak proporcjonalny (tłumaczony też jako „przeciwny”).

Medytujący jest teraz w fazie dostępu do jhāny (upacārajhāna), co oznacza, że jest bliski medytacyjnego wchłonięcia (jhāna). Nazywa się to też „jhāna dostępu”, ponieważ znajduje się przy wejściu do pierwszej jhāny. Mnich powinien starać się zwiększyć skupienie, koncentrując umysł na „przeciwznaku” (paṭibhāga-nimitta) kasiṇy ziemi, odzwierciedlającym powtarzaną koncepcję „pathavī, pathavī” lub „ziemia, ziemia”. Kiedy znak proporcjonalny staje się stabilny, można spróbować go rozszerzać lub powiększać, stopniowo, siłą woli: „Niech średnica powiększy się o jeden palec, dwa palce i trzy palce”, i tak dalej, aż zostanie rozciągnięty w nieskończoność we wszystkich kierunkach. Mnich skupia teraz uwagę na rozszerzonym znaku i rozważa „pathavī, pathavī” lub „ziemia, ziemia”, aż w serii poznawczej (vīthi) nastąpi wchłonięcie (jhāna). Osiąga teraz pierwszą rūpāvacara jhānę (wchłonięcie w wymiar subtelnej materii) i może ją rozwijać dalej, zastanawiając się nad rozszerzonym znakiem przeciwnym, który cały czas pozostaje w jego pamięci i w bezustannym rozpoznawaniu.

Kiedy początkujący mnich osiągnął już pierwszą rūpāvacara jhānę, powinien często w nią wchodzić, nie dążąc do osiągania coraz wyższych stanów. Powinien zdobyć mistrzostwo na wiele różnych sposobów w odniesieniu do pierwszej jhāny. Następnie może stopniowo rozwijać wyższe jhāny, aż osiągnie ostatnią rūpāvacara jhānę. Pierwsza jhāna niweluje pięć nīvaraṇ (przeszkód, zob. wyżej) i ma pięć czynników jhāny (tzw. jhānaṅga).

Czynniki jhān

W dochodzeniu do wchłonięć czynniki jhān powinny być nieustannie rozwijane. Na początku czynniki te są niestabilne i chwiejne, ale stają się silniejsze wraz z postępem medytacji. Kiedy są w pełni rozwinięte, stają się bardzo stabilne i utrzymują umysł skupiony na temacie medytacji, co powoduje jednopunktowość, unifikację umysłu.

Pięć czynników jhāny (jhānaṅga) to:

1.Vitakka (vi + takka, sanskr. tarka – dosł. zastanowienie, myśl, logika, spekulacja) – [przywodzące] rozpatrywanie, które nastawia umysł w stronę obiektu, kieruje umysł na konkretny przedmiot medytacyjny.
2.Vicāra (vi + cāra, od carati – wędrować, paść się, zachowywać się) – [utrzymywane] dochodzenie, które trzyma umysł na obiekcie, a to umożliwia obserwowanie przedmiotu medytacji bez większej przerwy, umysł „idzie” razem z przedmiotem medytacyjnym.
3.Pīti – radosne uniesienie lub przyjemne zainteresowanie obiektem medytacyjnym, odczuwanie piękna i rozkoszy związanej z obiektem w umyśle.
4.Vedana – uczucie lub doznanie, które występuje w pięciu czynnikach. Dwa typy pojawiające się w jhānie to:
a)sukha – przyjemne uczucie, błogość lub szczęście,
b)upekkha – neutralne uczucie, które nie jest ani przyjemnością, ani bolesnym uczuciem, zrównoważenie.
5.Ekaggata (dokładniej cittass'ekaggatā – jednopunktowienie, unifikacja umysłu)6.

Każdy z czynników zwalcza inną przeszkodę, i tak:

1.Vitakka kieruje umysł na obiekt medytacji i tymczasowo hamuje pojawianie się odrętwienia i ospałości (thīna middha).
2.Vicāra przyprowadza, przygania umysł do obiektu medytacji, podtrzymując przedmiot w umyśle dłużej, tymczasowo powstrzymuje powstawanie wątpliwości (vicikicchā).
3.Pīti7 rozwija radość i przyjemne zainteresowanie przedmiotem medytacji, tymczasowo hamuje powstawanie gniewu (byāpāda).
4.Radosne uniesienie (pīti) jest także prekursorem dla sukha (błogości). Gdy pīti wzbudza zainteresowanie obiektem, sukha pozwala cieszyć się nim dłużej. Błogość sprawia, że umysł spoczywa dłużej na obiekcie, tymczasowo zapobiega powstawaniu niezrównoważenia i zaniepokojenia (uddhacca kukkucca).
5.Ekaggata jednoczy cittę (umysł) i towarzyszące mu elementy, aby umieścić je na obiekcie medytacyjnym, dzięki czemu osiągnięty zostaje stan jednopunktowości. Tymczasowo powstrzymuje pragnienie przyjemności zmysłowej (kāmachanda).

Warto dodać, że według komentarzy i Visuddhimaggi jhāna nie jest czymś łatwym do osiągnięcia, nie są to stany skupienia, które od czasu do czasu przypadkowo może mieć każdy. Najlepszym sposobem na sprawdzenie, czy miało się jhānę, jest przypomnienie sobie, czy w stanie tym było pięć wyżej wymienionych czynników.

Trzy rodzaje nimitt

Podczas rozwijania jhān medytację zwykle doskonali się w trzech etapach8. Postęp, jaki się osiągnęło, można ocenić także na podstawie pojawienia się odpowiednich znaków lub obrazów medytacyjnych (tzw. bhāvanā nimitta).

1. Parikamma nimitta – znak przygotowawczy, jest to początkowy, „odbity” w umyśle obraz, na przykład kasiṇy. W trakcie medytacji powinno się rozwijać umiejętność dostrzegania obrazu w umyśle. Tak więc kiedy patrzy się na rekwizyt medytacyjny, taki jak kasiṇa ziemi albo inny obiekt, z otwartymi oczami, powinno się go odbierać i starać utrzymywać w umyśle. Po medytacji przez jakiś czas, może kilka tygodni lub miesięcy, medytujący powinien się ćwiczyć; zamykać oczy i wyobrażać sobie przedmiot medytacji w umyśle. Gdy z zamkniętymi oczami może wyraźnie widzieć dysk ziemi w umyśle, tak jakby widział go z otwartymi oczami, tak zwizualizowany obiekt lub osiągnięty znak nazywa się wtedy „uggaha nimitta”.
2. Uggaha nimitta – znak nabyty, czyli obraz, który pozostaje w umyśle, bez potrzeby przypominania go sobie zmysłem wzroku. Powstaje, kiedy umysł osiągnie pewien stopień skupienia. Obraz ten jest niemal identyczną kopią obrazu widzianego, a więc wszelkie niedociągnięcia (na przykład przebarwienia, pęknięcia kasiṇy ziemi) są widoczne w tej nimitcie. W miarę postępu medytacji medytujący odkrywa, że jest w stanie obserwować i utrzymywać obiekt medytacji bez bezpośredniego patrzenia na fizyczny rekwizyt (kasiṇę ziemi stworzoną z gliny). Ten znak lub obraz jest identyczny z pierwotnym znakiem przygotowawczym (parikamma nimitta), ale medytujący odwzorował go w swoim umyśle i widzi nimittę z zamkniętymi oczami. Uzyskany w ten sposób znak może być niewyraźny, niestabilny i niejasny, więc należy go sobie co jakiś czas przypominać, czyli wracać do patrzenia na fizyczną kasiṇę.
3. Paṭibhāga-nimitta – znak proporcjonalny lub przeciwny. Gdy medytujący jest już blisko silnego skupienia (upacāra samādhi), nabyty znak nagle zmienia się w jasny, wyraźny i stabilny obraz. Jest wielokrotnie jaśniejszy i wyraźniejszy niż uggaha nimitta oraz całkowicie wolny od wad takich jak nierównomierność, ziarnistość etc. Jest nieruchomy, jakby tkwił w oku. W Visuddhimagdze obraz ten opisywany jest w taki sposób: jakby wyłamał się ze znaku nabytego i stał się sto razy, tysiąc razy bardziej oczyszczony, jak lustrzany dysk wyciągnięty z etui, jak dobrze umyta miseczka macicy perłowej (czyli bardzo jasnego wnętrza muszli), jak dysk księżyca wychodzący zza chmury, jak klucz żurawi z chmurą burzową w tle. Ale, co ważne, obraz ten nie ma barwy ani kształtu, bo jeśliby je miał, byłby poznawalny przez oko, bazowałby na fizyczności, byłby pojmowalny przez wgląd, naznaczony trzema cechami (tilakkhaṇa), a więc byłby zmienny. Ale tak nie jest, ponieważ rodzi się tylko z funkcji rozpoznania (sañña) u tego, kto osiągnął skupienie, „jest zwykłym sposobem pojawiania się (upaṭṭhānākāramattaṃ)”, a to znaczy – w skrócie – że jest to znak czysto umysłowy.

W ānāpānassati i niektórych innych obiektach medytacyjnych nabyty (uggaha) znak i przeciwznak (paṭibhāga) mogą pojawiać się w dowolnej formie, w zależności od skojarzeń (sañña) medytującego. Visuddhimagga podaje różne przykłady tych rozpoznań (księżyc w pełni, kłębek bawełny, gdy jest to nimitta oddechu etc). Znak proporcjonalny jest znacznie bardziej stabilny niż znak nabyty. Gdy tylko pojawia się w umyśle, przeszkody zostają stłumione, wszelkie skażenia ustają, a umysł jest skoncentrowany w upacāra-samādhi – skupieniu dostępu.

Appanā-bhāvanā – medytacja osiągnięcia

Koncentrując umysł na paṭibhāga-nimitcie, mnich kontynuuje medytację, powtarzając „pathavī, pathavī” lub „ziemia, ziemia”. Kiedy znak jest stabilny i nieruchomy, medytujący powinien siłą woli rozszerzać ten mentalny obraz, aż wypełni nim każdą przestrzeń we wszystkich kierunkach w umyśle. Skupiając umysł na abstrakcyjnym obrazie paṭibhāga-nimitty, nadal medytuje „pathavī, pathavī” lub „ziemia, ziemia”, tak jak poprzednio. Niektóre osoby w tym momencie szybko osiągają appanā-bhāvanā, czyli medytacyjne osiągnięcie (od appeti – zamocować, utwierdzić), a to oznacza pojawienie się pierwszej jhāny. Inni muszą nadal się starać i bardzo ostrożnie utrzymywać znak przeciwny, a jeśli wciąż będą uważnie medytować, wcześniej czy później osiągną pierwszą rūpāvacara jhānę. Ta część to czyste spekulacje komentatorskie, ponieważ nie ma o tym ani jednej wzmianki w suttach, ale najlepiej wyjaśnić to na podstawie różnic między skupieniem dostępu (upacāra-samādhi) i skupieniem osiągnięcia (appanā-samādhi). Pierwsze skupienie (dostępu) jest związane z medytacją (upacāra-bhavana), dzięki której dotarliśmy w pobliże jhān, czyli wkrótce wejdziemy w stan wchłonięcia medytacyjnego, zwanego appanā-bhāvanā.

Appanā-samādhi, skupienie osiągnięcia, jest etapem medytacyjnego wchłonięcia zwanym jhāna. W upacāra-samādhi czynniki jhāny nie są jeszcze w pełni rozwinięte, podczas gdy w appanā-samādhi w pełni rozwinięte są już wszystkie czynniki. Zatem appanā-samādhi jest znacznie silniejsze niż upacāra-samādhi. Na etapie upacāra-samādhi wciąż może występować bhavaṅga citta (podświadome momenty umysłowe, zob. MN.009), a medytujący może wpaść w stan nieświadomości. Jeśli tak się stanie, jogin może pomyśleć, że wszystko ustało, ponieważ niczego nie jest świadomy i osiągnął Nibbānę. Natomiast mnich praktykujący poprawnie nie popada w stan nieświadomości na etapie appanā-bhāvanā9.

Upacāra-samādhi jest niestabilne i można je porównać do dziecka, które właśnie nauczyło się chodzić. Ponieważ dziecko często się przewraca podczas prób chodzenia, nieustannie musi wstawać. W ten sam sposób, osiągnąwszy upacāra-samādhi, medytujący może spaść do parikamma-samādhi i musi wielokrotnie podejmować podstawowe kroki, aby podnieść koncentrację do upacāra-samādhi.

Z drugiej strony appanā-samādhi jest stabilne i porównuje się je do człowieka, który może chodzić godzinami bez upadku. Kiedy mnich przebywa w appanā-samādhi, może medytować przez długie okresy bez żadnego niebezpieczeństwa utraty skupienia.

Ponieważ czynniki jhāny są bardziej rozwinięte, appanā samādhi wiąże się z większą radością (pīti) i silniejszą błogością (sukha). Umysł z większym samādhi jest potężniejszy i promieniuje jaśniejszym, silniejszym i bardziej przenikliwym światłem, klarownością. Taki umysł jest bardziej skuteczny w podejmowaniu medytacji wglądu (vipassany).

Buddhaghosa stwierdza, że medytujący może podjąć medytację wglądu, używając jako podstawy albo upacāra-samādhi, albo appanā-samādhi. Jeśli używa jako podstawy upacāra-samādhi, jego ścieżka do Nibbāny jest nazywana drogą vipassanāyānika, czyli używa vipassany jako pojazdu (yāna). Jeśli używa appanā-samādhi jako podstawy w medytacji wglądu, jego ścieżka do Nibbāny jest nazywana samathayānika, to znaczy używa samathy jako pojazdu. Dla niektórych komentatorów samathayānika jest skuteczniejsza niż vipassanāyānika!

Jhāny

Pierwsza rūpāvacara-jhāna jest związana ze wszystkimi pięcioma czynnikami jhāny, a mianowicie vitakką, vicārą, pīti, sukhą i ekaggatą. Ponieważ te czynniki w pełni się teraz rozwinęły, są wystarczająco silne, aby utrzymać umysł zaabsorbowany tematem medytacji. Vitakka, [przywodzące] rozpatrywanie, nieustannie „nastawia” umysł w krótkich odstępach czasu na obiekt medytacji, a vicāra, [utrzymywane] dochodzenie, utrzymuje umysł zakotwiczony w obiekcie. Pīti, radosne uniesienie, wynika z sukcesu umysłu w stłumieniu przeszkód, odświeża go i syci, podczas gdy sukha, czyli czysto umysłowa vedana, błogość, wzmacnia go, aby mógł trzymać z dala przeszkody. Można więc zauważyć, że są to pary, vitakka i pīti mają cechy wspólne tak samo jak vicāra i sukha. Ekaggata jednoczy umysł ze wszystkimi czynnikami towarzyszącymi, a także równomiernie i właściwie skupia umysł na przedmiocie medytacji.

Osoba, która osiągnęła pierwszą jhānę, powinna zdobyć mistrzostwo (vasita, vasī) na pięć sposobów w tej jhānie.
1.Āvajjana-vasita – mistrzostwo w zwracaniu [uwagi umysłu]; jest to umiejętność dostrzegania pięciu czynników jhāny.
2.Samāpajjana-vasita – mistrzostwo w osiąganiu; jest to zdolność szybkiego wejścia w jhānę, kiedykolwiek się zechce.
3.Adiṭṭhāna-vasita – mistrzostwo w postanowieniu; jest to zdolność pozostawania w jhānie tak długo, jak ktoś postanowi w niej zostać.
4.Vuṭṭhāna-vasita – mistrzostwo w wynurzaniu się; jest to zdolność wyjścia z jhāny o określonej porze.
5.Paccavekkhaṇa-vasita – mistrzostwo w przeglądzie; jest to zdolność szybkiego przeglądu czynników jhāny i oceny ich w precyzyjnej retrospekcji.

Kiedy osiąga się mistrzostwo na pięć sposobów w odniesieniu do pierwszej jhāny, wtedy, po wyjściu z już znanej, pierwszej jhāny, można rozważyć jej niedoskonałości.

Kiedy patrzy retrospekcyjnie na czynniki jhāny z uważnością i pełną świadomością, [przywodzące] rozpatrywanie (vitakka) i [utrzymywane] dochodzenie (vicāra) wydają się niedoskonałe i chwiejne, podczas gdy radosne uniesienie (pīti), błogość (sukha) i ujednolicenie (ekaggatā) wydają się wystarczające i bardziej spokojne.

W ten sposób osiąga się drugą jhānę – przez uświadomienie sobie, że pierwsza jhāna jest blisko wrogów (niedoskonałości), a mianowicie vitakki i vicāry, oraz że jest mniej spokojna i mniej błoga niż druga jhāna, która ma tylko trzy czynniki: pīti, sukhę i ekaggatę. W ten sposób mnich odcina przywiązanie do pierwszej jhāny, przypomina sobie kasiṇę ziemi i wielokrotnie powtarza „pathavī, pathavī”, „ziemia, ziemia”, nie pozwalając, by w jego umyśle pojawiły się vitakka i vicāra. Robi to w celu porzucenia przeszkadzających i niedoskonałych czynników i uzyskania tylko spokojnych, wiedząc, że „teraz pojawi się druga jhāna”. A zatem wchodzi się w drugą jhānę w trzech etapach medytacji, w normalnej kolejności: parikamma-bhāvanā, upacāra-bhāvanā, appanā-bhāvanā. Punktem kulminacyjnym tej medytacji jest osiągnięcie drugiej rūpāvacara jhāny. Kiedy umysł medytującego pozostaje skupiony na znaku przeciwnym przez godzinę, dwie godziny lub dłużej, osiąga on drugą jhānę, której czynnikami są już tylko pīti, sukha i ekaggata. Kiedy osiąga się mistrzostwo na pięć sposobów w odniesieniu do drugiej jhāny, to po wyjściu z niej można rozważyć jej wady, podobnie jak było to w przypadku pierwszej. Tym razem w drugiej jhānie nie ma zagrożenia, jakim były vitakka i vicāra, teraz radosne uniesienie (pīti) zdaje się wulgarną i grubiańską formą podniecenia umysłowego, podczas gdy błogość (sukha) i ujednolicenie umysłu (ekaggatā) wydają się spokojną przystanią. Gdy odpuści się upodobanie do pīti z drugiej jhāny, można zacząć próbować wejść w trzecią. I znów wszystko wygląda podobnie jak w poprzednich stanach: odcina się przywiązanie do drugiej jhāny i bierze się kasiṇę ziemi, powtarza „pathavī, pathavī”, jak poprzednio, ale tym razem powstrzymując powstawanie pīti. Czyni się to, żeby porzucić czynnik niedoskonały na rzecz uzyskania coraz bardziej subtelnych i spokojnych czynników, wiedząc, że „teraz pojawi się trzecia jhāna”. Wtedy osiąga się trzecią rūpāvacara jhānę, która ma jedynie sukhę i ekaggatę jako czynniki jhāny. Następnie praktykuje się pięć sposobów na zdobycie mistrzostwa w trzeciej jhānie.

Czwarta rūpavacara jhāna powinna być osiągnięta w podobny sposób co poprzednie. Tym razem nawet błogość (sukha) wydaje się przeszkadzająca i zbytnio rozpraszająca umysł. Wtedy należy zwrócić uwagę na czynnik zrównoważenia (upekkha), który jest neutralną vedaną umysłową, oraz na ujednolicenie umysłu (ekaggatā). Tak samo jak w poprzednich przypadkach należy praktykować pięć sposobów zdobywania mistrzostwa w czwartej jhānie. Jest ona już tak subtelna, że oddech osoby medytującej – według Visuddhimaggi – nie jest już zauważalny. Poczucie ciała także znika, zwłaszcza gdy mowa jest o niematerialnych stanach.

Buddhaghosa twierdzi, że nie ma wyższego skupienia niż czwarta jhāna. Kolejne tak zwane wchłonięcia niematerialne nazywają się osiągnięciami (samāpatti). Przypomnijmy, że są one obiektami medytacyjnymi w zbiorze czterdziestu kammaṭṭhān, a także w wielu innych wyliczeniach. Przyjęło się mówić o nich „jhāny”, a jeśli interpretować je jako specyficzny rodzaj praktyki w czwartej jhānie, to nie są wchłonięciami (piątym, aż do ósmego), a rodzajami jednej, czwartej jhāny.

Cztery niematerialne stany to:

1.wymiar nieskończonej przestrzeni (ākāsānañcāyatana),
2.wymiar nieskończonej świadomości (viññāṇañcāyatana),
3.wymiar nicości (ākiñcaññāyatana),
4.wymiar ani przytomności, ani nieprzytomności (nevasaññānāsaññāyatana).

Sam Buddhaghosa podkreśla, że stany arūpa zawierają te same czynniki jhān, co czwarte wchłonięcie (a więc upekkhę i ekaggatę), a zmiana polega na tym, że medytujący poznaje coraz subtelniejsze obiekty percepcji. Mnich powinien zatem uprzytomnić sobie, że czwarta jhāna jest niedoskonała, związana z subtelną materią, a więc wulgarną i przyziemną. Tego rodzaju refleksja (co ważne, znaczy, że istnieje proces myślenia, więc wychodzi się całkowicie z jhāny i zaczyna „od zera”) powinna spowodować porzucenie przywiązania do czwartej jhāny i puszczenie znaku przeciwnego kasiṇy ziemi (który jest rozciągnięty w jego umyśle w nieskończoność) i mnich powinien zacząć kontemplację tego, gdzie nimitta była rozciągnięta. Buddhaghosa tak to opisuje:

A kiedy kasiṇa jest usuwana, nie zwija się ani nie odwija. Określa się ją mianem „usuniętej” z powodu nie zwracania na nią uwagi przez
medytującego, bo jego uwaga zwraca się na „przestrzeń”, „przestrzeń”. Jest ona pojmowana jako czysta przestrzeń pozostała po usunięciu kasiṇy. Niezależnie od tego, czy określa się ją mianem „przestrzeni powstałej przez usunięcie kasiṇy”, czy „przestrzeni dotkniętej przez kasiṇę”, czy też „przestrzeni odłączonej od kasiṇy”, chodzi o to samo.

Visuddhimagga (Vsm.10.08)

Mnich używa vitakki i vicāry, by zwrócić uwagę na nieskończoną przestrzeń, a po pewnym czasie praktykowania, dzięki wyrobieniu mistrzostwa w poprzednich jhānach, medytujący osiąga wymiar nieskończonej przestrzeni (ākāsānañcāyatana). Gdy tak się stanie, musi wyrobić w sobie mistrzostwo także i w tym niematerialnym wymiarze. Jak podaje na przykład AN.07.040 – Paṭhamavasa Sutta, powinien wyrobić w sobie kontrolę (vasa) w osiąganiu (samāpatti) skupienia (samādhi), powinien umieć trwać (ṭhiti) w nim oraz trenować się i osiągać mistrzostwo w wynurzaniu się (vuṭṭhāna) z jakiegokolwiek stanu skupienia. Podobnie jest z kolejnymi stanami arūpa. Jak trafnie zauważa Grzegorz Polak:

Wszystkie cztery samāpatti posiadają czynniki czwartej jhāny, a więc równowagę i zjednoczenie umysłu. Zaskakujące może wydawać się też, że aby osiągać kolejne sfery, konieczne jest uchwycenie ich za pomocą myśli początkowej i podtrzymanej. Czynniki te przynależą przecież do bardzo mało subtelnej w porównaniu z samāpatti pierwszej jhāny. Jest to jednak konsekwencja przyjętych przez Buddhaghosę założeń. Jeśli kolejne sfery są ujęte jako przedmioty skupienia, to zgodnie z teorią medytacji zawartą w Visuddhimagdze, musi zostać na nie nakierowana myśl początkowa [vitakkā] i myśl podtrzymana [vicāra], aby w ogóle umysł mógł je uchwycić. Po drugie, Visuddhimagga nie oddaje procesu osiągania kolejnych, coraz wyższych stanów skupienia jako procesu nieprzerwanego pochłonięcia. Chcąc przejść do wyższego stanu skupienia, medytujący musi zawsze opuścić sferę pochłonięcia związaną ze stanem poprzednim. Dlatego też możliwa jest obecność myśli początkowej i myśli podtrzymanej w chwili poprzedzającej osiągnięcie kolejnych samāpatti. Kiedy jednak dojdzie już do pochłonięcia w sferze pozbawionej formy, to te czynniki nie są już obecne.

Droga do wyzwolenia w traktacie „Visuddhimagga” Buddhaghosy (2015)

Należy wspomnieć o różnych metodach klasyfikowania jhān. Jeśli patrzeć tylko na rūpāvacara jhāny, Buddhaghosa dzieli je na cztery lub pięć poszczególnych wchłonięć. Powyższy opis przedstawia metodologię zgodną z suttami, bardziej powszechną, czyli czterech jhān. Visuddhimagga wprowadza dodatkową jhānę, rozbijając zanik vitakki i vicāry na kolejne jhāny, tak więc w takiej klasyfikacji pierwsza jhāna będzie miała pięć czynników (vitakka, vicāra, pīti, sukha, ekaggatā), druga już cztery (vicāra, pīti, sukha, ekaggatā), trzecia, czwarta i piąta są takie same jak druga, trzecia i czwarta z klasyfikacji poczwórnej. Istnieje też podział na osiem jhān (cztery „normalne” jhāny subtelnej materii + cztery niematerialne „jhāny”). Ale jest jeszcze jedno, dodatkowe osiągnięcie (samāpatti), które niektórzy nazywają dziewiątą (albo dziesiątą) jhāną, a mianowicie saññāvedayitanirodha – ustanie rozpoznawania i odczuwania.

Ciekawe, że w poniższej, omawianej sutcie (MN.008) Buddha nie wymienia tego osiągnięcia, a gdy przekazuje Dhammę Mahā Cundzie10, mówi tylko o ośmiu stanach medytacyjnych. Być może jest tak dlatego, że ustanie rozpoznawania i odczuwania jest najwyższym stanem do osiągnięcia na ścieżce samathy, przeznaczonym tylko dla specyficznych Ariyów (Szlachetnych, tj. Niepowracających i Godnych), którzy osiągnęli już mistrzostwo w poprzednich ośmiu stanach medytacyjnych.

Saññāvedayitanirodha jest ustaniem wszelkiej aktywności umysłowej, to znaczy ani khandha rozpoznawania (sañña), ani odczuwania (vedana) nie działają, a ponieważ są one ostatnimi saṅkhārami umysłowymi (tak więc wszelka aktywność wytworzeń też ustaje), jedyne, co wydaje się działać, to świadomość (viññāṇa), ale tu zdania są podzielone. Zmysły przestają działać, choć potencjalnie mogą wznowić pracę w każdej chwili, ciepłota ciała utrzymuje się na stałym poziomie, ale medytujący nie oddycha, nawet teksty mówią o tym, że przypomina to parinibbānę Arahanta, czyli całkowite wygaśnięcie osoby Przebudzonej – to znaczy śmierć jej ciała. Ale stan ten, mimo wszystko jest tylko czymś, co mija, co także jest do wytrenowania przez mnicha, który zawczasu planuje, w którym momencie wyjść z tego – według buddyzmu theravādy – najgłębszego i najsubtelniejszego stanu medytacyjnego, nie wliczając samej Nibbāny.

Inne rodzaje samādhi

Teksty podają wiele innych rodzajów skupienia. Saṅgīti Sutta (DN.33) wymienia trzy bardzo ciekawe rodzaje samādhi: skupienie, które jest puste (suññato samādhi), skupienie bez znaku (animitto samādhi) oraz skupienie bez zamierzenia (appaṇihito samādhi). Ich głębsza analiza znajdzie się w kolejnych przedmowach (np. MN.044, MN.121)

Oprócz skupienia dostępu i jhān sama Visuddhimagga wprowadza trzeci rodzaj samādhi (Vism. 144). Jest to tak zwana „chwilowa koncentracja” (khaṇika samādhi). To rodzaj skupienia, które trwa tylko przez krótką chwilę, potrzebne jest ono zwłaszcza w praktyce vipassany. Jeśli doda się do tego fakt, ze Abhidhamma i Visuddhimagga uznają ekaggatę za czynnik umysłowy (cetasika), który jest w grupie sabbacitta (obecny w każdej świadomości), można dojść do wniosku, że samādhi istnieje nawet w najzwyklejszym stanie umysłu. Z taką konstatacją nie zgadzali się kompilatorzy księgi Kathavatthu, ponieważ trafnie zauważali, że wtedy jhāna mogłaby się przytrafić na krótką chwilę zwykłej, niemedytującej osobie, a nawet być związana z niezdrowymi stanami umysłu, na przykład mogłaby się pojawić jhāna nienawiści albo wchłonięcie pożądania (Kvu. 458).

Jeszcze inny zestaw czterech samādhi stanowi część standardowych wyliczeń, na przykład czterech podstaw mocy (iddhipāda, np. w SN.51.013 – Chandasamādhi Sutta). Te cztery moce łączy potrzeba wysiłku i siły woli (padhānasaṅkhārā), ale różnica między nimi wynika z rodzaju zastosowanego skupienia. Taka koncentracja może opierać się na zdrowym pragnieniu albo dążeniu (chanda samādhi), na energii (vīriya samādhi), na skłonności umysłu (citta samādhi) lub na badaniu (vīmaṃsā samādhi).

Jak wyjaśnia Cūḷavedalla Sutta (MN.044 – Krótsza mowa o zasobie wiedzy), samādhi wymaga rozwinięcia czterech właściwych wysiłków, które są jego „wymogami” (cattāro sammappadhānā samādhiparikkhārā), natomiast nimittami (znakami, obrazami) skupienia są cztery ustanowienia uważności (cattāro satipaṭṭhānā samādhinimittā).

Zatem mimo że większość sutt powtarza, że Właściwe Skupienie to wszystkie cztery jhāny, to niektóre mowy opisują osiągnięcie Przebudzenia tylko na podstawie pierwszego wchłonięcia. Wydaje się więc, że nie wszystkie cztery jhāny trzeba w pełni rozwinąć ani nawet doświadczyć, aby osiągnąć najwyższy cel. Natomiast wszystkie cztery jhāny są zdecydowanie potrzebne, aby osiągnąć potrójną, najwyższą wiedzę (tevijja).

Istnieją inne definicje Właściwego Skupienia, które w ogóle nie wspominają o wchłonięciach. W Mahācattārīsaka Sutta (MN.117 – Mowa o wielkiej czterdziestce) Właściwym Skupieniem jest unifikacja albo zjednoczenie umysłu (cittassa ekaggatā), cecha rozwinięta wspólnie z pozostałymi siedmioma czynnikami Ośmiorakiej Ścieżki. W mowie tej jest także wzmianka o niewłaściwym skupieniu (micchāsamādhi).

Sądząc z innych sutt – zostało to również wykazane wyżej – „zjednoczony umysł” nie musi automatycznie oznaczać wchłonięcia. Określenie to występuje w odniesieniu do praktyki medytacyjnej w trakcie chodzenia i stania (AN.04.012 – Sīla Sutta) lub słuchania Dhammy (AN.05.151 – Paṭhamasammattaniyāma Sutta), a więc związane jest z czynnościami, które z pewnością dyskwalifikowałyby czwartą jhānę. Być może jest to dowód na to, że Właściwe Skupienie nie oznacza tylko jhān, ponieważ nie chodziłoby o głębokość lub siłę pochłonięcia umysłu, a raczej o to, w jakim celu dąży się do skupienia. Czy zatem konieczne jest osiągnięcie jhāny dla Wchodzącego w Strumień i zdobycia wyższych stopni świętości?

W suttach wymieniane są różne cechy jako istotne dla urzeczywistnienia Wejścia w Strumień. W żadnej z nich nie jest explicite napisane o konieczności doświadczenia wchłonięcia (SN.55.55 – Sotāpattiphala Sutta). Zdolność taka nie jest też zaliczana do cech charakterystycznych Wchodzącego w Strumień po urzeczywistnieniu (SN.55.10 – Tatiyagiñjakāvasatha Sutta). Podstawowym warunkiem, by osiągnąć Wejście w Strumień, jest pozbycie się pięciu przeszkód, nīvaraṇ, co nie jest jednoznaczne z pierwszą jhāną (AN.05.51 – Āvaraṇa Sutta). A zatem zdolność wchodzenia w jhāny nie była wymagana dla zostania Szlachetnym. To stwierdzenie mimo wszystko nadal jest kontrowersyjne w dzisiejszych czasach i wielu szanowanych mnichów uważa, że musi nastąpić choćby chwilowa pierwsza jhāna przed osiągnięciem Wejścia w Strumień.

Podobnie rzecz ma się z Razpowracającymi. Ci Szlachetni odrodzą się tylko raz w „tym świecie” (kāmaloka). Z drugiej strony ci, którzy rozwinęli zdolność osiągania wchłonięcia, nie powrócą do „tego świata” w następnym życiu, ponieważ odrodzą się w światach niebiańskich (AN.04.123 – Paṭhamanānākaraṇa Sutta). Ale, jak zauważa Anālayo, gdyby wszyscy, którzy są Razpowracającymi, osiągnęli wchłonięcie, nie mogliby być definiowani jako Razpowracający, ponieważ – zgodnie z suttą z AN – ani jeden z tych Ariów nigdy nie powróciłby „na ten świat”.

Inaczej jest w przypadku Niepowracających i Godnych (Arahantów). Kilka sutt (np. AN.03.087 – Dutiyasikkhā Sutta) daje do zrozumienia, że różnica między tym dwoma Szlachetnymi to poziom ich zdolności w skupieniu medytacyjnym. A więc rozwój skupienia aż do poziomu absorpcji wydaje się niezbędny do urzeczywistnienia Niepowracającego i Arahanta.

Rozwój głębszych stanów samādhi, zwanych jhānami, jest zatem istotnym aspektem treningu umysłu dla wczesnego buddyzmu. Przekaz ten brzmi dość wyraźnie w niektórych mowach wyjaśniających, że ten, kto szanuje Buddhę i Jego Naukę, automatycznie będzie wysoko cenił samādhi (AN.07.70 – Sakkacca Sutta). Z drugiej strony ten, kto patrzy z góry na rozwój samādhi, tym samym aprobuje tylko tych, którzy mają chwiejny umysł (AN.04.030 – Paribbājaka Sutta). Brak szacunku dla rozwoju skupienia, jak wyjaśnia inna mowa, stanowi jedną z przyczyn zaniku prawdziwej Dhammy (SN.16.13 – Saddhammappatirūpaka Sutta).

Tak w skrócie wyglądają wyjaśnienia ortodoksji na temat skupienia i jhān. Ponieważ w przedmowach nieraz jeszcze omawiane będą jhāny, należy się w nich spodziewać szerszego ujęcia tego tematu, jak chociażby z perspektywy współczesnych szkół i tradycji medytacyjnych. Mimo licznych kontrowersji związanych ze stopniami wchłonięcia i tego, w jaki sposób wpływają na ciało i umysł oraz jaka jest różnica między „twardymi” jhānami a „lekkimi” – ważne, by czytelnik od początku wiedział, co na ten temat miała do powiedzenia ortodoksja. Zamiast opowiadać się za jedną ze stron, najlepiej, gdyby czytelnik sam doświadczył jhān, ponieważ są najprzyjemniejszymi stanami psychofizycznymi w tym świecie, a do tego pomagają w pełnym Przebudzeniu!

Komentarz do poniższej sutty informuje nas, że Mahā Cunda, znamienity ekspert nauczający jhān, zadaje pytanie Buddzie nie dlatego, że czegoś nie rozumie, ale z powodu troski o niektórych ze swych uczniów, którzy przeceniali własne osiągnięcia. Wierzyli, że przekroczyli wszystkie poglądy, a w rzeczywistości tak nie było. O obecności innych członków Saṅghi jest wyraźna wzmianka pod koniec paralelnej wersji tej mowy w Madhyama Āgamie (MĀ 91). Tak więc pomimo że rozmowa toczyła się między Mahā Cundą a Buddhą, to obaj wiedzieli, że są słuchani, a zawarte informacje w tej wymianie zdań są istotne dla wszystkich, którzy kroczą Ścieżką. Tak więc gdy Buddha napomina w liczbie mnogiej „jhāyatha” − zwraca się do wszystkich obecnych, ale też do wszystkich słuchających, także i do nas.


MN.008

Sallekha Sutta

Mowa o zaprzestaniu

Tłumaczenie na podstawie oryginalnego tekstu w Pāḷi - Piotr Jagodziński

alternatywne tłumaczenie: Varapanyo

81. evaṃ me sutaṃ — ekaṃ samayaṃ bhagavā sāvatthiyaṃ viharati jetavane anāthapiṇḍikassa ārāme.
atha kho āyasmā mahācundo sāyanhasamayaṃ paṭisallānā vuṭṭhito yena bhagavā tenupasaṅkami; upasaṅkamitvā bhagavantaṃ abhivādetvā ekamantaṃ nisīdi. ekamantaṃ nisinno kho āyasmā mahācundo bhagavantaṃ etadavoca — “yā imā, bhante, anekavihitā diṭṭhiyo loke uppajjanti — attavādapaṭisaṃyuttā vā lokavādapaṭisaṃyuttā vā —
ādimeva nu kho, bhante, bhikkhuno manasikaroto evametāsaṃ diṭṭhīnaṃ pahānaṃ hoti, evametāsaṃ diṭṭhīnaṃ paṭinissaggo hotī”ti?

81. Oto com usłyszał – pewnego razu Błogosławiony przebywał niedaleko miasta Sāvatthi w klasztorze Anāthapiṇḍiki, w gaju Jety. W tym czasie, późnym popołudniem, Czcigodny Mahācunda powstawszy z odosobnienia11 medytacyjnego, przybył do Błogosławionego. Przybliżywszy się do Błogosławionego, złożył z wielkim szacunkiem ukłon, a następnie usiadł z boku. Siedząc obok, rzekł do Błogosławionego:
„Na świecie powstaje, Bhante, wiele różnych poglądów – czy to związanych z doktrynami o istocie, czy z doktrynami o świecie. Bhante, czy od samego początku12 w mnichu praktykującym nakierowywanie umysłu następuje porzucenie takowych poglądów, następuje poniechanie takowych poglądów?”.

82. “yā imā, cunda, anekavihitā diṭṭhiyo loke uppajjanti — attavādapaṭisaṃyuttā vā lokavādapaṭisaṃyuttā vā — yattha cetā diṭṭhiyo uppajjanti yattha ca anusenti yattha ca samudācaranti taṃ ‘netaṃ mama, nesohamasmi, na me so attā’ti — evametaṃ yathābhūtaṃ sammappaññā passato evametāsaṃ diṭṭhīnaṃ pahānaṃ hoti, evametāsaṃ diṭṭhīnaṃ paṭinissaggo hoti.

82. „Na świecie powstaje, Cundo, wiele różnych poglądów – czy to związanych z doktrynami o istocie, czy związanych z doktrynami o świecie. Jeśli tam13, gdzie pojawiają się14 te poglądy, gdzie leżą u podstaw15, gdzie zwykle występują16, dojdzie do postrzegania z właściwą mądrością, zgodnie z rzeczywistością: »To nie moje, tym nie jestem, to nie jest moje 'ja'« – to w taki sposób następuje porzucenie takowych poglądów, następuje poniechanie takowych poglądów.

“ṭhānaṃ kho panetaṃ, cunda, vijjati yaṃ idhekacco bhikkhu vivicceva kāmehi vivicca akusalehi dhammehi savitakkaṃ savicāraṃ vivekajaṃ pītisukhaṃ paṭhamaṃ jhānaṃ upasampajja vihareyya. tassa evamassa — ‘sallekhena viharāmī’ti. na kho panete, cunda, ariyassa vinaye sallekhā vuccanti. diṭṭhadhammasukhavihārā ete ariyassa vinaye vuccanti.

Może się tak stać, Cundo, że jakiś mnich, oddzielony od przyjemności zmysłowych, oddzielony od szkodliwych stanów, wraz z [przywodzącym] rozpatrywaniem, jak też z [utrzymywanym] dochodzeniem oraz z radosnym uniesieniem i błogością, zrodzonymi z odosobnienia, osiągnąłby pierwszą jhānę i przebywałby w niej. Mógłby on tak [pomyśleć]: »Przebywam w zaprzestaniu«. W Dyscyplinie Szlachetnych nie tak jednak nazywa się zaprzestanie17. W Dyscyplinie Szlachetnych tak nazywane są przyjemne przebywania w doczesności.

“ṭhānaṃ kho panetaṃ, cunda, vijjati yaṃ idhekacco bhikkhu vitakkavicārānaṃ vūpasamā ajjhattaṃ sampasādanaṃ cetaso ekodibhāvaṃ avitakkaṃ avicāraṃ samādhijaṃ pītisukhaṃ dutiyaṃ jhānaṃ upasampajja vihareyya. tassa evamassa — ‘sallekhena viharāmī’ti. na kho panete, cunda, ariyassa vinaye sallekhā vuccanti. diṭṭhadhammasukhavihārā ete ariyassa vinaye vuccanti.

Może się tak stać, Cundo, że jakiś mnich, wraz z uspokojeniem [przywodzącego] rozpatrywania i [utrzymywanego] dochodzenia, osiągnąłby drugą jhānę i przebywałby w niej, jej cechy to wewnętrzne wyciszenie i ujednolicenie umysłu, jak też brak [przywodzącego] rozpatrywania i brak [utrzymywanego] dochodzenia, [zawiera] radosne uniesienie i błogość zrodzone ze skupienia. Mógłby on tak [pomyśleć]:
»Przebywam w zaprzestaniu« […]. W Dyscyplinie Szlachetnych tak nazywane są przyjemne przebywania w doczesności.

“ṭhānaṃ kho panetaṃ, cunda, vijjati yaṃ idhekacco bhikkhu pītiyā ca virāgā upekkhako ca vihareyya, sato ca sampajāno sukhañca kāyena paṭisaṃvedeyya, yaṃ taṃ ariyā ācikkhanti — ‘upekkhako satimā sukhavihārī’ti tatiyaṃ jhānaṃ
upasampajja vihareyya. tassa evamassa — ‘sallekhena viharāmī’ti. na kho panete, cunda, ariyassa vinaye sallekhā vuccanti. diṭṭhadhammasukhavihārā ete ariyassa vinaye vuccanti.

Może się tak stać, Cundo, że jakiś mnich wraz z wygaszeniem radosnego uniesienia, może przebywać w zrównoważeniu, będąc uważnym, mając przejrzyste pojmowanie, osiągnąłby trzecią jhānę i przebywałby w niej, odczuwając na własnej skórze18 tę przyjemność, którą Szlachetni wychwalają:
»Przyjemnie przebywa ten, kto zrównoważony i uważny«. Mógłby on tak [pomyśleć]: »Przebywam w zaprzestaniu« […]. W Dyscyplinie Szlachetnych tak nazywane są przyjemne przebywania w doczesności.

“ṭhānaṃ kho panetaṃ, cunda, vijjati yaṃ idhekacco bhikkhu sukhassa ca pahānā dukkhassa ca pahānā pubbeva somanassadomanassānaṃ atthaṅgamā adukkhamasuṃ upekkhāsatipārisuddhiṃ catutthaṃ jhānaṃ upasampajja vihareyya. tassa evamassa — ‘sallekhena viharāmī’ti. na kho panete, cunda, ariyassa vinaye sallekhā vuccanti. diṭṭhadhammasukhavihārā ete ariyassa vinaye vuccanti.

Może się tak stać, Cundo, że jakiś mnich który wyzbywszy się przyjemności, wyzbywszy się bólu, po wcześniejszym odsunięciu błogości i krzywdy, osiągnąłby czwartą jhānę, która jest ani przyjemna, ani bolesna, i może przebywałby w niej z czystą uważnością dzięki zrównoważeniu. Mógłby on tak [pomyśleć]: »Przebywam w zaprzestaniu« […]. W Dyscyplinie Szlachetnych tak nazywane są przyjemne przebywania w doczesności.

“ṭhānaṃ kho panetaṃ, cunda, vijjati yaṃ idhekacco bhikkhu sabbaso rūpasaññānaṃ samatikkamā, paṭighasaññānaṃ atthaṅgamā, nānattasaññānaṃ amanasikārā, ‘ananto ākāso’ti ākāsānañcāyatanaṃ upasampajja vihareyya. tassa evamassa — ‘sallekhena viharāmī’ti. na kho panete, cunda, ariyassa vinaye sallekhā vuccanti. santā ete vihārā ariyassa vinaye vuccanti.

Może się tak stać, Cundo, że jakiś mnich po wykroczeniu poza wszelkie rozpoznawanie form [subtelnej materii], po zaniku oporu [związanego z oddziaływaniem] percepcji [zmysłowej], bez nakierowywaniu umysłu na postrzeganie różnorodności, [pomyśli]: „Nieskończona przestrzeń”, osiągnąłby podstawę nieskończonej przestrzeni i przebywałby w niej. Mógłby on tak [pomyśleć]: »Przebywam w zaprzestaniu«. W Dyscyplinie Szlachetnych nie tak jednak nazywa się zaprzestanie. W Dyscyplinie Szlachetnych tak nazywane są spokojne przebywania.

“ṭhānaṃ kho panetaṃ, cunda, vijjati yaṃ idhekacco bhikkhu sabbaso ākāsānañcāyatanaṃ
samatikkamma ‘anantaṃ viññāṇan’ti viññāṇañcāyatanaṃ upasampajja vihareyya. tassa evamassa — ‘sallekhena viharāmī’ti. na kho panete, cunda, ariyassa vinaye sallekhā vuccanti. santā ete vihārā ariyassa vinaye vuccanti.

Może się tak stać, Cundo, że jakiś mnich po wykroczeniu poza wszelkie podstawy nieskończonej przestrzeni, [pomyśli]: »Nieskończona świadomość« osiągnąłby podstawę nieskończonej świadomości i przebywałby w niej. Mógłby on tak [pomyśleć]: »Przebywam w zaprzestaniu«. […]. W Dyscyplinie Szlachetnych tak nazywane są spokojne przebywania.

“ṭhānaṃ kho panetaṃ, cunda, vijjati yaṃ idhekacco bhikkhu sabbaso viññāṇañcāyatanaṃ samatikkamma ‘natthi kiñcī’ti ākiñcaññāyatanaṃ upasampajja vihareyya. tassa evamassa — ‘sallekhena viharāmī’ti. na kho panete, cunda, ariyassa vinaye sallekhā vuccanti. santā ete vihārā ariyassa vinaye vuccanti.

Może się tak stać, Cundo, że jakiś mnich po wykroczeniu poza wszelkie podstawy nieskończonej świadomości, [pomyśli]: »Nie ma nic« osiągnąłby podstawę nicości i przebywałby w niej. Mógłby on tak [pomyśleć]: »Przebywam w zaprzestaniu«. […]. W Dyscyplinie Szlachetnych tak nazywane są spokojne przebywania.

“ṭhānaṃ kho panetaṃ, cunda, vijjati yaṃ idhekacco bhikkhu sabbaso ākiñcaññāyatanaṃ samatikkamma nevasaññānāsaññāyatanaṃ upasampajja vihareyya. tassa evamassa — ‘sallekhena viharāmī’ti. na kho panete, cunda, ariyassa vinaye sallekhā vuccanti. santā ete vihārā ariyassa vinaye vuccanti.

Może się tak stać, Cundo, że jakiś mnich po wykroczeniu poza wszelkie podstawy nicości, osiągnąłby podstawę ani przytomności, ani nieprzytomności i przebywałby w niej. Mógłby on tak [pomyśleć]: »Przebywam w zaprzestaniu«. W Dyscyplinie Szlachetnych nie tak jednak nazywa się zaprzestanie. W Dyscyplinie Szlachetnych tak nazywane są spokojne przebywania.

83. “idha kho pana vo, cunda, sallekho karaṇīyo. ‘pare vihiṃsakā bhavissanti, mayamettha avihiṃsakā bhavissāmā’ti sallekho karaṇīyo. ‘pare pāṇātipātī bhavissanti, mayamettha pāṇātipātā paṭiviratā bhavissāmā’ti sallekho karaṇīyo. ‘pare adinnādāyī bhavissanti, mayamettha adinnādānā paṭiviratā bhavissāmā’ti sallekho karaṇīyo. ‘pare abrahmacārī bhavissanti, mayamettha brahmacārī bhavissāmā’ti sallekho karaṇīyo. ‘pare musāvādī bhavissanti, mayamettha musāvādā paṭiviratā bhavissāmā’ti sallekho karaṇīyo. ‘pare pisuṇavācā bhavissanti, mayamettha pisuṇāya vācāya paṭiviratā bhavissāmā’ti sallekho karaṇīyo. ‘pare pharusavācā bhavissanti, mayamettha pharusāya vācāya paṭiviratā bhavissāmā’ti sallekho karaṇīyo. ‘pare samphappalāpī bhavissanti, mayamettha samphappalāpā paṭiviratā bhavissāmā’ti sallekho karaṇīyo. ‘pare abhijjhālū bhavissanti, mayamettha anabhijjhālū bhavissāmā’ti sallekho karaṇīyo. ‘pare byāpannacittā bhavissanti, mayamettha abyāpannacittā bhavissāmā’ti sallekho karaṇīyo. ‘pare micchādiṭṭhī bhavissanti, mayamettha sammādiṭṭhī bhavissāmā’ti sallekho karaṇīyo. ‘pare micchāsaṅkappā bhavissanti, mayamettha sammāsaṅkappā bhavissāmā’ti sallekho karaṇīyo. ‘pare micchāvācā bhavissanti, mayamettha sammāvācā bhavissāmā’ti sallekho karaṇīyo. ‘pare micchākammantā bhavissanti, mayamettha sammākammantā bhavissāmā’ti sallekho karaṇīyo. ‘pare micchāājīvā bhavissanti, mayamettha sammāājīvā bhavissāmā’ti sallekho karaṇīyo. ‘pare micchāvāyāmā bhavissanti, mayamettha sammāvāyāmā bhavissāmā’ti sallekho karaṇīyo. ‘pare micchāsatī bhavissanti, mayamettha sammāsatī bhavissāmā’ti sallekho karaṇīyo. ‘pare micchāsamādhi bhavissanti, mayamettha sammāsamādhī bhavissāmā’ti sallekho karaṇīyo. ‘pare micchāñāṇī bhavissanti, mayamettha sammāñāṇī bhavissāmā’ti sallekho karaṇīyo. ‘pare micchāvimuttī bhavissanti, mayamettha sammāvimuttī bhavissāmā’ti sallekho karaṇīyo.

83. Chodzi tu o to, Cundo, że zaprzestanie powinno być przez ciebie praktykowane19. [1]»Inni mogą być okrutni20, my natomiast nie będziemy okrutnymi«, tak powinno być praktykowane zaprzestanie. [2]»Inni mogą być zabójcami żywych istot21, my natomiast będziemy powstrzymywać się od zabijania żywych istot«, tak powinno być praktykowane zaprzestanie. [3] »Inni mogą być tymi, którzy biorą to, co nie było im dane, my natomiast będziemy powstrzymywać się od brania tego, co nie zostało nam dane«, tak powinno być praktykowane zaprzestanie. [4] »Inni mogą być tymi, którzy wiodą nieświęty żywot, my natomiast będziemy wiedli święty żywot«, tak powinno być praktykowane zaprzestanie. [5] »Inni mogą być tymi, którzy mówią fałszywie, my natomiast będziemy powstrzymywać się od fałszywej mowy«, tak powinno być praktykowane zaprzestanie. [6] »Inni mogą być tymi, którzy mówią dzieląco, my natomiast będziemy powstrzymywać się od dzielącej mowy«, tak powinno być praktykowane zaprzestanie. [7] »Inni mogą być tymi, którzy mówią szorstko, my natomiast będziemy powstrzymywać się od szorstkiej mowy«, tak powinno być praktykowane zaprzestanie. [8]»Inni mogą być tymi, którzy poddają się czczej paplaninie, my natomiast będziemy powstrzymywać się od czczej paplaniny«, tak powinno być praktykowane zaprzestanie. [9]»Inni mogą być pożądliwi, my natomiast nie będziemy pożądliwymi«, tak powinno być praktykowane zaprzestanie. [10] »Inni mogą być tymi o podłym sercu, my natomiast nie będziemy mieli podłego serca«, tak powinno być praktykowane zaprzestanie. [11] »Inni mogą być tymi, którzy rozwijają niewłaściwy pogląd, my natomiast będziemy rozwijali Właściwy Pogląd«, tak powinno być praktykowane zaprzestanie. [12] »Inni mogą być tymi, którzy rozwijają niewłaściwe nastawienie, my natomiast będziemy rozwijali Właściwe Nastawienie«, tak powinno być praktykowane zaprzestanie. [13] »Inni mogą być tymi, którzy rozwijają niewłaściwą mowę, my natomiast będziemy rozwijali Właściwą Mowę«, tak powinno być praktykowane zaprzestanie. [14] »Inni mogą być tymi, którzy rozwijają niewłaściwe działanie, my natomiast będziemy rozwijali Właściwe Działanie«, tak powinno być praktykowane zaprzestanie. [15] »Inni mogą być tymi, którzy rozwijają niewłaściwy sposób życia, my natomiast będziemy rozwijali Właściwy Sposób Życia«, tak powinno być praktykowane zaprzestanie. [16] »Inni mogą być tymi, którzy rozwijają niewłaściwy wysiłek, my natomiast będziemy rozwijali Właściwy Wysiłek«, tak powinno być praktykowane zaprzestanie. [17] »Inni mogą być tymi, którzy rozwijają niewłaściwą uważność, my natomiast będziemy rozwijali Właściwą Uważność«, tak powinno być praktykowane zaprzestanie. [18] »Inni mogą być tymi, którzy rozwijają niewłaściwe skupienie, my natomiast będziemy rozwijali Właściwe Skupienie«, tak powinno być praktykowane zaprzestanie. [19] »Inni mogą być tymi, którzy rozwijają niewłaściwe zrozumienie, my natomiast będziemy rozwijali Właściwe Zrozumienie«, tak powinno być praktykowane zaprzestanie. [20] »Inni mogą być tymi, którzy rozwijają niewłaściwe wyzwolenie, my natomiast będziemy rozwijali Właściwe Wyzwolenie22«, tak powinno być praktykowane zaprzestanie.

“‘pare thīnamiddhapariyuṭṭhitā bhavissanti, mayamettha vigatathīnamiddhā bhavissāmā’ti sallekho karaṇīyo. ‘pare uddhatā bhavissanti, mayamettha anuddhatā bhavissāmā’ti sallekho karaṇīyo. ‘pare vicikicchī bhavissanti, mayamettha tiṇṇavicikicchā bhavissāmā’ti sallekho karaṇīyo. ‘pare kodhanā bhavissanti, mayamettha akkodhanā bhavissāmā’ti sallekho karaṇīyo. ‘pare upanāhī bhavissanti, mayamettha anupanāhī bhavissāmā’ti sallekho karaṇīyo. ‘pare makkhī bhavissanti, mayamettha amakkhī bhavissāmā’ti sallekho karaṇīyo. ‘pare paḷāsī bhavissanti, mayamettha apaḷāsī bhavissāmā’ti sallekho karaṇīyo. ‘pare issukī bhavissanti, mayamettha anissukī bhavissāmā’ti sallekho karaṇīyo. ‘pare maccharī bhavissanti, mayamettha amaccharī bhavissāmā’ti sallekho karaṇīyo. ‘pare saṭhā bhavissanti, mayamettha asaṭhā bhavissāmā’ti sallekho karaṇīyo. ‘pare māyāvī bhavissanti, mayamettha amāyāvī bhavissāmā’ti sallekho karaṇīyo. ‘pare thaddhā bhavissanti, mayamettha atthaddhā bhavissāmā’ti sallekho karaṇīyo. ‘pare atimānī bhavissanti, mayamettha anatimānī bhavissāmā’ti sallekho karaṇīyo. ‘pare dubbacā bhavissanti, mayamettha suvacā bhavissāmā’ti sallekho karaṇīyo. ‘pare pāpamittā bhavissanti, mayamettha kalyāṇamittā bhavissāmā’ti sallekho karaṇīyo. ‘pare pamattā bhavissanti, mayamettha appamattā bhavissāmā’ti sallekho karaṇīyo. ‘pare assaddhā bhavissanti, mayamettha saddhā bhavissāmā’ti sallekho karaṇīyo. ‘pare ahirikā bhavissanti, mayamettha hirimanā bhavissāmā’ti sallekho karaṇīyo. ‘pare anottāpī bhavissanti, mayamettha ottāpī bhavissāmā’ti sallekho karaṇīyo. ‘pare appassutā bhavissanti, mayamettha bahussutā bhavissāmā’ti sallekho karaṇīyo. ‘pare kusītā bhavissanti, mayamettha āraddhavīriyā bhavissāmā’ti sallekho karaṇīyo.‘pare muṭṭhassatī bhavissanti, mayamettha upaṭṭhitassatī bhavissāmā’ti sallekho karaṇīyo. ‘pare duppaññā bhavissanti, mayamettha paññāsampannā bhavissāmā’ti sallekho karaṇīyo. ‘pare sandiṭṭhiparāmāsī ādhānaggāhī duppaṭinissaggī bhavissanti, mayamettha asandiṭṭhiparāmāsī anādhānaggāhī suppaṭinissaggī bhavissāmā’ti sallekho karaṇīyo.

[21] »Inni mogą być ogarnięci odrętwieniem i ospałością, my natomiast będziemy powstrzymywać się od odrętwienia i ospałości«, tak powinno być praktykowane zaprzestanie. [22] »Inni mogą być niezrównoważeni, my natomiast nie będziemy niezrównoważonymi«, tak powinno być praktykowane zaprzestanie. [23] »Inni mogą być tymi, którzy mają wątpliwości, my natomiast będziemy tymi, którzy przekroczyli wątpliwości«, tak powinno być praktykowane zaprzestanie. [24] »Inni mogą być gniewni, my natomiast nie będziemy gniewnymi«, tak powinno być praktykowane zaprzestanie. [25] »Inni mogą być tymi, którzy żywią urazę, my natomiast nie będziemy żywić urazy«, tak powinno być praktykowane zaprzestanie. [26] »Inni mogą być tymi, którzy szydzą z innych, my natomiast nie będziemy szydzić z innych«, tak powinno być praktykowane zaprzestanie. [27] »Inni mogą być bezlitośni, my natomiast nie będziemy bezlitosnymi«, tak powinno być praktykowane zaprzestanie. [28] »Inni mogą być zazdrośni, my natomiast nie będziemy zazdrosnymi«, tak powinno być praktykowane zaprzestanie. [29] »Inni mogą być skąpi, my natomiast nie będziemy skąpymi«, tak powinno być praktykowane zaprzestanie. [30] »Inni mogą być skryci, my natomiast nie będziemy skrytymi«, tak powinno być praktykowane zaprzestanie.[31] »Inni mogą być tymi, którzy tworzą pozory, my natomiast nie będziemy tworzyli pozorów«, tak powinno być praktykowane zaprzestanie. [32]»Inni mogą być uparci, my natomiast nie będziemy upartymi«, tak powinno być praktykowane zaprzestanie. [33]»Inni mogą być tymi, którzy mają wysokie mniemanie o sobie, my natomiast nie będziemy mieli wysokiego mniemania o sobie«, tak powinno być praktykowane zaprzestanie. [34] »Inni mogą być tymi, którzy niechętnie przyjmują pouczenia, my natomiast chętnie będziemy przyjmować pouczenia«, tak powinno być praktykowane zaprzestanie. [35] »Inni mogą być tymi, którzy mają złych przyjaciół, my natomiast będziemy mieli pięknych przyjaciół [w Dhammie]«, tak powinno być praktykowane zaprzestanie. [36] »Inni mogą być leniwi, my natomiast będziemy niestrudzonymi«, tak powinno być praktykowane zaprzestanie. [37] »Inni mogą być tymi, którzy nie mają wiary, my natomiast będziemy mieli wiarę«, tak powinno być praktykowane zaprzestanie. [38] »Inni mogą być bezwstydni, my natomiast będziemy mieli poczucie wstydu23«, tak powinno być praktykowane zaprzestanie. [39] »Inni mogą być bez skrupułów, my natomiast będziemy mieli skrupuły24«, tak powinno być praktykowane zaprzestanie. [40] »Inni mogą być tymi, którzy są niedouczeni, my natomiast będziemy douczonymi25«, tak powinno być praktykowane zaprzestanie. [41] »Inni mogą być tymi, którzy nie mają zapału, my natomiast będziemy mieli inicjującą energię«, tak powinno być praktykowane zaprzestanie. [42] »Inni mogą być tymi, którzy mają rozproszoną uważność, my natomiast będziemy mieli ustanowioną uważność«, tak powinno być praktykowane zaprzestanie. [43] »Inni mogą być nierozumni, my natomiast będziemy mieli osiagniętą mądrość«, tak powinno być praktykowane zaprzestanie. [44] »Inni mogą być tymi, którzy przywierają do swoich poglądów, z zawzięciem je utrzymują, z trudem je puszczają, my natomiast nie będziemy przywierać do swoich poglądów, nie będziemy z zawzięciem ich utrzymywać, z łatwością je puścimy26«, tak powinno być praktykowane zaprzestanie.

84. “cittuppādampi kho ahaṃ, cunda, kusalesu dhammesu bahukāraṃ vadāmi, ko pana vādo kāyena vācāya anuvidhīyanāsu! tasmātiha, cunda, ‘pare vihiṃsakā bhavissanti, mayamettha avihiṃsakā bhavissāmā’ti cittaṃ uppādetabbaṃ. ‘pare pāṇātipātī bhavissanti, mayamettha pāṇātipātā paṭiviratā bhavissāmā’ti cittaṃ uppādetabbaṃ…‘pare sandiṭṭhiparāmāsī ādhānaggāhī duppaṭinissaggī bhavissanti, mayamettha asandiṭṭhiparāmāsī anādhānaggāhī suppaṭinissaggī bhavissāmā’ti cittaṃ uppādetabbaṃ.

84. Powiadam ci, Cundo, powstanie w umyśle zdrowych stanów27 ma wielkie znaczenie, a co dopiero powiedzieć o zgodnych z tymi28 cielesnymi i werbalnymi [działaniami]. Dlatego też, Cundo, [1] »Inni mogą być okrutni, my natomiast nie będziemy okrutnymi«, niech [taki stan] powstanie w umyśle. [2] »Inni mogą być zabójcami żywych istot, my natomiast będziemy powstrzymywać się od zabijania żywych istot«, niech [taki stan] powstanie w umyśle. (…) [44] »Inni mogą być tymi, którzy przywierają do swoich poglądów, z zawzięciem je utrzymują, z trudem je puszczają, my natomiast nie będziemy przywierać do swoich poglądów, nie będziemy z zawzięciem ich utrzymywać, z łatwością je puścimy«, niech [taki stan] powstanie w umyśle.

85. “seyyathāpi, cunda, visamo maggo assa, tassa añño samo maggo parikkamanāya; seyyathā vā pana, cunda, visamaṃ titthaṃ assa, tassa
aññaṃ samaṃ titthaṃ parikkamanāya; evameva kho, cunda, vihiṃsakassa purisapuggalassa avihiṃsā hoti parikkamanāya, pāṇātipātissa purisapuggalassa pāṇātipātā
veramaṇī hoti parikkamanāya, […] sandiṭṭhiparāmāsi-ādhānaggāhiduppaṭinissaggissa purisapuggalassa asandiṭṭhiparāmāsianādhānaggāhisuppaṭinissaggitā hoti parikkamanāya.

85. To tak jakby, Cundo, była nierówna ścieżka i inna, równa ścieżka, którą można by obejść [tę pierwszą], albo tak jakby był nierówny bród i inny, równy bród, którym można by obejść [ten pierwszy]. Tam samo, Cundo, [1] osoba okrutna może obejść to przez niebycie okrutną, [2] osoba zabijająca żywe istoty może obejść to przez niezabijanie żywych istot. […]. [44] osoba przywierająca do swoich poglądów, z zawzięciem je utrzymująca, z trudem je puszczająca, może obejść to przez nieprzywieranie do swoich poglądów, nieutrzymywanie ich z zawzięciem, puszczanie ich z łatwością.

86.“seyyathāpi, cunda, ye keci akusalā dhammā sabbe te adhobhāgaṅgamanīyā, ye keci kusalā dhammā sabbe te uparibhāgaṅgamanīyā, evameva kho, cunda, vihiṃsakassa purisapuggalassa avihiṃsā hoti uparibhāgāya, pāṇātipātissa purisapuggalassa pāṇātipātā veramaṇī hoti uparibhāgāya
… pe … sandiṭṭhiparāmāsi-ādhānaggāhiduppaṭinissaggissa purisapuggalassa asandiṭṭhiparāmāsi-anādhānaggāhisuppaṭinissaggitā hoti uparibhāgāya.

86.Tak jak, Cundo, wszelkie niezdrowe stany powinny wieść w dół, tak też wszelkie zdrowe stany powinny wieść w górę. Tak samo, Cundo, [1] osoba okrutna, gdy przestanie być okrutna, ku wyższemu [pójdzie]29, [2] osoba zabijająca żywe istoty, gdy powstrzyma się od zabijania żywych istot, ku wyższemu [pójdzie] […], [44] osoba przywierająca do swoich poglądów, z zawzięciem je utrzymująca, z trudem je puszczająca, gdy nie przywiera do swoich poglądów, nie utrzymuje ich z zawzięciem, gdy z łatwością je puszcza, ku wyższemu [pójdzie].

87.“so vata, cunda, attanā palipapalipanno paraṃ palipapalipannaṃ uddharissatīti netaṃ ṭhānaṃ vijjati. so vata, cunda, attanā apalipapalipanno paraṃ palipapalipannaṃ uddharissatīti ṭhānametaṃ vijjati. so vata, cunda, attanā adanto avinīto aparinibbuto paraṃ damessati vinessati parinibbāpessatīti netaṃ ṭhānaṃ vijjati. so vata, cunda, attanā danto vinīto parinibbuto paraṃ damessati vinessati parinibbāpessatīti ṭhānametaṃ vijjati. evameva kho,
cunda, vihiṃsakassa purisapuggalassa avihiṃsā hoti parinibbānāya, pāṇātipātissa purisapuggalassa pāṇātipātā veramaṇī hoti parinibbānāya. […] sandiṭṭhiparāmāsi-ādhānaggāhiduppaṭinissaggissa purisapuggalassa asandiṭṭhiparāmāsi-anādhānaggāhisuppaṭinissaggitā hoti parinibbānāya.

87.Cundo, nie jest możliwe, by ten, kto ugrzązł w bagnie, mógł wyciągnąć innego, który ugrzązł w bagnie. Jest za to możliwe, że ten, kto nie ugrzązł w bagnie, może wyciągnąć innego, który ugrzązł w bagnie. Nie jest możliwe, by ten, kto sam nie jest powściągliwy, zdyscyplinowany i w pełni wygaszony, mógł powściągnąć, zdyscyplinować i w pełni wygasić innych. Jest za to możliwe, że ten, kto sam jest powściągliwy, zdyscyplinowany i w pełni wygaszony, może powściągnąć, zdyscyplinować i w pełni wygasić innych. Tak samo, Cundo, [1] osoba okrutna, przestając być okrutna, ku pełnemu wygaszeniu30 [pójdzie], [2] osoba zabijająca żywe istoty, powstrzymując się od zabijania żywych istot, ku pełnemu wygaszeniu [pójdzie]. […]. [44] osoba przywierająca do swoich poglądów, z zawzięciem je utrzymująca, z trudem je puszczająca, nie przywierając do swoich poglądów, nie utrzymując ich z zawzięciem, z łatwością je puszcza, ku pełnemu wygaszeniu [pójdzie].

88. “iti kho, cunda, desito mayā sallekhapariyāyo, desito cittuppādapariyāyo, desito parikkamanapariyāyo, desito uparibhāgapariyāyo, desito parinibbānapariyāyo. yaṃ kho, cunda, satthārā karaṇīyaṃ sāvakānaṃ hitesinā anukampakena anukampaṃ upādāya, kataṃ vo taṃ mayā. ‘etāni, cunda, rukkhamūlāni, etāni suññāgārāni, jhāyatha, cunda, mā pamādattha, mā pacchāvippaṭisārino ahuvattha’ — ayaṃ kho amhākaṃ anusāsanī”ti.

88. Tak oto, Cundo, porządek [poszczególnych typów] zaprzestania został przeze mnie wyłożony, porządek [poszczególnych typów] powstawania w umyśle został wyłożony, porządek [poszczególnych typów] obejścia został wyłożony, porządek [poszczególnych typów podążania] ku wyższemu został wyłożony, porządek [poszczególnych typów podążania] ku pełnemu wygaszeniu został wyłożony. Cundo, to co współczujący nauczyciel powinien zrobić dla swych uczniów, powodowany współczuciem, dla ich własnego dobra – to zostało przeze mnie zrobione. Oto są, Cundo, korzenie drzew, oto są puste pomieszczenia, praktykujcie jhāny31 mnisi, nie bądźcie niedbali, abyście tego później nie żałowali. To jest moje przesłanie dla was”.

idamavoca bhagavā. attamano āyasmā mahācundo bhagavato bhāsitaṃ abhinandīti.

To właśnie powiedział Błogosławiony. Uradowany Czcigodny Mahācunda rozkoszował się słowami Błogosławionego


Powrót do Tipiṭaki


Poleć nas i podziel się tym artykułem z innymi: Facebook

Chcąc wykorzystać część lub całość tego dzieła, należy używać licencji GFDL: Udziela się zgody na kopiowanie, dystrybucję lub/i modyfikację tego tekstu na warunkach licencji GNU Free Documentation License w wersji 1.2 lub nowszej, opublikowanej przez Free Software Foundation.

gnu.svg.png

Można także użyć następującej licencji Creative Commons: Uznanie autorstwa-Użycie niekomercyjne-Na tych samych warunkach 3.0

cc.png

Tłumaczenie: Piotr Jagodziński

Image0001%20%281%29.png

Podoba Ci się ten artykuł? Dołącz do nas lub wesprzyj nas finansowo.
POMÓŻ FUNDACJI "THERAVADA"
(KRS: 0000464215, NIP: 5223006901, Regon: 146715622)
KONTO BANKOWE: 89 2030 0045 1110 0000 0270 1020