Przedmowa:

Wiara jako rodzaj postawy światopoglądowej nie cieszy się popularnością w ostatnich czasach. W XXI wieku oprócz osób poważnie angażujących się w religię – w tym profesjonalistów, czyli duchownych – społeczeństwo raczej sceptycznie odnosi się do części prawd, które powinny być przyjęte „na wiarę”. Oczywiście komunikacja międzyludzka bazuje na pewnym zaufaniu, przekonaniu o uczciwości źródeł informacji i wynikającym z tego poczuciu bezpieczeństwa, ale i to bywa bagatelizowane przez dezinformujące media i prześmiewczych opiniotwórców. Paradoksalnie coraz trudniej wierzyć nawet w komunikaty typu „amerykańscy naukowcy udowodnili…”, gdyż czasem to sformułowanie okazuje się początkiem żartu. Nie mamy czasu sprawdzać wszystkich informacji, które do nas docierają, staramy się ufać jednym źródłom, podważać wiarygodność innych, ale jest w nas coraz mniej pewności, a coraz więcej wątpliwości.

Dobra wiadomość jest taka, że niewiele się zmieniło w ciągu ostatnich 2500 lat. W czasach Buddhy było wiele szkół myśli filozoficzno-religijnych, stylów życia i opisów rzeczywistości, bardzo często sprzecznych. Oczywiście, wtedy istniało znacznie mniej kanałów informacyjnych, ale kto wie, czy nie niosło to za sobą problemów innego rodzaju – ponieważ debaty i rozprawy były swego rodzaju przedstawieniami, w których widownia mogła brać czynny udział – a więc przekaz wywierał większe wrażenie na słuchaczu. Jeśli przekaz nie był uczciwy, można było praktykować przez długi czas bez możliwości zweryfikowania informacji, którym się zawierzyło.

W starożytnych Indiach istniały trzy zasadnicze podejścia do zdobywania wiedzy. Bramińskie Ṛgvedy polegały przede wszystkim na objawieniach, które z czasem przekształciły się w niezrozumiałe ryty, przekazywane ustnie, później pisemnie. Teksty w upaniṣadach z kolei bazowały na rozumowaniu filozoficznym jako narzędziu rozwijania wiedzy. Była też trzecia metoda, którą posługiwali się asceci i bezdomni jogini. Jej podstawą była wiedza intuicyjna zdobyta dzięki doświadczeniom kontemplacyjnym. Zwolenników tych trzech podejść Buddha określał w Saṅgārava Sutcie (MN.100 – Mowa do Saṅgāravy) jako: 1. anussavika (dosł. przysłuchiwacze) – to ci, którzy bazowali na słuchaniu, dosłownie i w przenośni (byli posłuszni przykazaniom), 2.takkī vīmaṃsī (dosł. myśliciele i badacze) – którzy, jak wyjaśniono w mowie, bazowali właśnie na wierze, czyli na „saddha”¹, 3. sāmaṃyeva dhammaṃ abhiññāya (dosł. sami zjawiska wyżej poznali) – bez nauczyciela ani nauczania, sami doświadczyli, w ten sposób zdobywając wiedzę. Podobny podział, ale inaczej nazwany i bardziej popularny, to:
1.sutamayāpaññā – mądrość zdobyta dzięki słuchaniu, uczeniu się, 2. cintāmayapaññā – mądrość zdobyta poprzez myślenie, 3. bhāvanāmayapaññā – mądrość zdobyta dzięki rozwijaniu, praktykowaniu medytacji. Buddha, zapytany o swoje podejście epistemologiczne, odparł, że zalicza się do trzeciej grupy. Nie znaczy to, że całkowicie odrzucał przekazy ustne, pisemne czy logiczne dywagacje i wiarę w nie. Wszystkie trzy podejścia miały swoje ograniczenia.

Chciałbym się tu zająć tylko wiarą, ale w bardzo szerokim zakresie. Często myślimy, że nauki Buddhy są ściśle racjonalne, wyzute z uczuć i emocji, niemal krytycznie nastawione do wiary². A jednak pāḷijski wyraz „saddhā” oznacza jak najbardziej afektywną (emocjonalną, związaną z uczuciami) wiarę, więc nie powinno się go tłumaczyć jako „zaufanie”, chyba że będzie poprzedzony przymiotnikiem, na przykład „silne”, „bezgraniczne”. Saddhā jest bardzo istotnym elementem wielu list wymieniających czynniki prowadzące do wyzwolenia, do osiągnięcia najwyższego celu. Nie jest to jedyne słowo określające tego rodzaju stan umysłu, istnieje wiele odpowiedników mających nieco inne znaczenie, ale wskazujących podobny mechanizm. „Bhatti” (sanskr. bhakti) to dewocja, bardzo silna wiara powiązana z działaniem zgodnym z wszelkimi instrukcjami religijnymi – łącznie z niezdrowymi skrajnościami. „Aveccappasāda” to niezachwiane zaufanie, gdzie „avecca” (ava + √i = iść) znaczy absolutne, perfekcyjne, a „pasāda” (pa + √sad = siadać, wsiąkać) ma kilka znaczeń: jasność, czystość, ale też satysfakcja, zaufanie oraz spokój i odpoczynek. Jest też kilka innych słów należących do tego pola znaczeniowego („vissāsa” – ufność, „laddhika” – wiara w dogmaty religijne, „adhiṭṭhāna” – mocne postanowienie), ale chciałbym skupić się na słowach użytych w poniższej sutcie.

À propos słów warto nadmienić, że wszyscy odbierają inaczej poszczególne wyrazy w danym języku. Niemal każdy termin to spakowana w kilku głoskach historia danego obszaru, ludów go zamieszkujących, kultury, jaka się tam wytworzyła, i kontekstów, w jakich przez wieki to słowo było używane. Tak jest z polskim wyrazem „wiara”. Kiedyś mógł być używany z szacunkiem i ostrożnością, dziś traci na znaczeniu. Buddha był reformatorem, także jeśli chodzi o niektóre terminy używane w jego czasach – przewartościowywał je, nadawał nowe znaczenia. Ponieważ używał słów konkretnej kultury lub systemu wierzeń, nie odrzucał całkowicie starego znaczenia – które pozostawało w konotacyjnych cechach semantycznych terminu – a jedynie wzbogacał nim nową interpretację. Podam kilka przykładów. „Sati” tłumaczymy obecnie jako uważność, ale w Vedach, księgach bramińskich, użyta była forma „smṛti”, która oznaczała pamięć (co ciekawe, słowniki porównują z greckim: mάρτυ – męczennik, świadek; gockim: maúrnan – opłakiwać po śmierci). Ogólnie sanskr. „smṛti” znaczy: to, co zapamiętane, w odróżnieniu od sanskr. „śruti”: to, co usłyszane; święta wiedza przekazywana ustnie z pokolenia na pokolenie. Czemu więc nie tłumaczymy „sati” (smṛti) jako pamiętania, a używamy neologizmu „uważność”? Ponieważ Buddha przewartościował znaczenie tego słowa. Jednak nie powinniśmy pomijać aspektu pamiętania zawartego w terminie „sati”. Z tekstów wynika, że słowo to opisywało więcej funkcji niż tylko na przykład „pamiętanie o oddechu” (ānāpānasati), ponieważ było używane w kontekstach dotyczących czujności umysłu, jego przytomności, trzeźwości, świadomości, a więc – uważności. Warto pamiętać, że termin „sati”, oprócz oczywistego aspektu bycia obecnym, ma także znaczenie przypominania sobie o tym, co w obecnej chwili się robi. Więcej o tym w Satipaṭṭhāna Sutcie (MN.010 – Mowie o ustanowieniach uważności).

Cztery Kryteria Odniesienia, które były już omawiane w MN.005, powinny być zatem używane nie tylko w odniesieniu do stwierdzeń, nauk, ale też do słów i terminów. Przywracanie znaczenia „sati” jako pamięci i usilne obstawanie przy tym, wydaje się sprzeczne z wieloma mowami oraz komentarzami. Można wręcz stwierdzić, że przyrównywanie „sati” do „smṛti”, to cofanie się do kultury i systemu wierzeń, którym Buddha się przeciwstawiał. Dlatego przewartościowywał znaczenia zastanych terminów. Gdybyśmy chcieli tłumaczyć „sati” jako „smṛti”, musielibyśmy przyrównać je do vedāṅgi oraz zbiorów tego, co zapamiętane (tekstów takich jak Purāny, Mahābhārata, Rāmāyana etc.). Zatrzymajmy się przy kolejnym słowie, którym jest „veda”, występuje ono w tej sutcie i jest dosyć istotne.

„Veda” (od rdzenia √vid) to nic innego jak wiedza. Uznaje się, że najstarszym korpusem zapamiętanego przekazu jest tak zwana potrójna wiedza, w sanskrycie „vidyā” (w cytowanym poniżej komentarzu pāḷijskim „tiṇṇaṃ vedānaṃ” – potrójna wiedza), ale najstarszy zbiór (saṃhitā) to Ṛg-veda (od ṛc = wychwalać + veda [√vid] = wiedza), czyli wiedza ponad 1000 hymnów [sūkta] pochwalnych w 10 000 wersów (kolejne znaczenie ṛc) zawartych w dziesięciu księgach (maṇḍalach). Przyjęło się, że Ṛg-veda powstała między 4000 a 2500 r. przed Chr., czyli przed inwazją plemion Ariów na subkontynent indyjski, ale obecnie ustala się powstanie tego zbioru na okres między 1700 a 1100 r. przed Chr. Użyte w sutcie słowa „atthaveda” oraz „dhammaveda” na pewno nie mają nic wspólnego z tego rodzaju wczesnymi tekstami bramińskimi. Wielu przekłada termin „veda” dosłownie, jako wiedza, ale buddyzm wykształcił jeszcze jedno znaczenie tego słowa, dosyć niespodziewane – entuzjazm. Stary komentarz do sutty tak to wyjaśnia:

„Osiąga budzącą entuzjazm wiedzę o znaczeniu³, osiąga budzącą entuzjazm wiedzę o Dhammie” – oznacza tu niezachwiane zaufanie w Buddhę etc. […] „przeszedł trzy vedy” (DN.01) – odnosi się do „ved” jako tekstów [gantho]. „Ten jest braminem, kto wiedzę najwyższą pozna, niczego nie posiada, do przyjemności zmysłowych nieprzywiązany” (Snp.5.04) – odnosi się do tego, co poznane [ñāṇaṃ]. „Pełni entuzjazmu wędrują po świecie” (AN.04.057) – odnosi się do zadowolenia [somanassa]. Tutaj chodzi o zadowolenie i poznanie połączone z zadowoleniem, zatem „osiąga budzącą entuzjazm wiedzę o znaczeniu, osiąga budzącą entuzjazm wiedzę o Dhammie” powinno być rozumiane w znaczeniu: „Zadowolenie z obiektu niezachwianego zaufania spowodowane zadowoleniem z poznania”.

„Budząca entuzjazm wiedza o znaczeniu” – może być także uznana za entuzjazm [veda] w odniesieniu do powstania niezachwianego zaufania. „Budząca entuzjazm wiedza o Dhammie” – może być także uznana za entuzjazm [veda] w odniesieniu do niezachwianego zaufania, którego przyczyną jest ograniczone [odhiso] porzucenie skalań [kilesappahāna], także i takie może być rozumienie tego znaczenia. Było też powiedziane: „Znanie przyczyny [hetu] to wiedza analityczna o naturze zjawisk [dhamma], znanie efektu przyczyny [hetuphale] to wiedza analityczna o konsekwencji [attha]”. (Vibh.15.1.3)

Zatem „veda” to albo 1. wiedza, albo 2. zbiór tekstów, albo 3. budząca entuzjazm wiedza, inspiracja zrodzona dzięki poznaniu, skutkująca zaufaniem do źródła informacji, do przekazu, znaczenia, do Dhammy. Jeśli zdamy sobie sprawę, że sutta ta mówi właśnie o wierze, znacznie łatwiej będzie ją zrozumieć, a być może zainspiruje nas, tak samo jak przykładowego mnicha.

Rozpoczynając lekturę sutty, należy pamiętać – mimo że nie jest to napisane we wstępie mowy – że jest kierowana do osoby duchownej lub inaczej: do kapłana-filozofa. Był nim Sundarika Bhāradvāja, bramin z klanu Bhāradvājów, bardzo licznego i prastarego rodu, którego jeden z członków ongiś współtworzył komentarze do Ved, zwane brāhmaṇami. Imię kapłana słuchającego Buddhy, Sundarika, wywodziło się od nazwy rzeki, przy której odprawiał rytuały podtrzymywania ognia i składania ofiar całopalnych dla bogów. Wierzył on, że istnieją święte rzeki, które mają moc obmywania z grzechów, stąd też w pewnym momencie przytyk Buddhy, który opowiada o mnichu „obmytym wewnętrznie”. Cała przemowa w sutcie jest preludium do końcowego dialogu między Błogosławionym a braminem.

Początkowe porównanie do szaty jest dosyć oczywiste – nieoczyszczony umysł lub, bardziej dosadnie, złe na wskroś serce nie zdoła przyjąć dobrych nauk (koloru, barwnika) Buddhy (barwiarza), co poskutkuje odrodzeniem się w niskich światach niedoli: świecie zwierząt lub jeszcze niższych. I odwrotnie, ktoś o czystym sercu natychmiast uchwyci to, co mówi Przebudzony, przyjmie to, będzie jak czysta szata, która „przyjmuje” barwę, a w konsekwencji będzie go czekać dobre odrodzenie, a być może i urzeczywistnienie. Nie znaczy to, że „złe na wskroś serce” nie ma szans na oczyszczenie, ponieważ sam Buddha powiedział: „Jaśniejące jest, mnisi, to serce. Jeno przez napotkane pokalania jest pokalane”⁴. Następne wersety mówią właśnie o zabrudzeniach, pokalaniach, które należy rozpoznać, a potem pozbyć się ich. W momencie dostrzeżenia rezultatów – nawet bardzo skromnych – zmniejszenia nieczystości w umyśle, powstaje zaufanie do Przebudzonego, Nauki i Zgromadzenia. W tym miejscu sutty cytowane są bodaj najważniejsze recytacje w całym kanonie: wyliczenia cech Buddhy, Dhammy i Saṅghi.

Ktoś, kto był w klasztorze lub ośrodku medytacyjnym w Azji Południowo-Wschodniej, a nawet na Zachodzie, w miejscu, gdzie odbywają się theravādyjskie ceremonie i świętuje się w specjalne dni – na przykład, gdy wypada pełnia księżyca – ten na pewno słyszał właśnie te recytacje w języku pāḷijskim. Mając nadzieję, że tłumaczenie dobrze oddaje znaczenie i nie trzeba w tym miejscu omawiać poszczególnych, jakże istotnych, słów z wyliczeń, chciałbym podkreślić rolę, jaką odgrywa w dzisiejszych czasach dla wierzących buddystów ich wypowiadanie.

Niektórzy mogą krytykować taką „ślepą” wiarę bazującą na bezmyślnych powtórzeniach niezrozumiałych wyrazów, których na dodatek nie wymawia się zgodnie z zasadami języka pāḷijskiego. Ba, mogą przyrównać tego rodzaju praktyki do recytacji rodem z Ṛg-ved – hymnów pochwalnych, mających rzekomo magiczną moc sprawczą, powodującą uszlachetnienie czy oczyszczenie u recytującego i słuchaczy. Ale, o czym mam nadzieję czytelnik dobrze już wie, tego rodzaju utyskiwania mogą być kolejnymi przejawami wewnętrznych splamień. Jak wspomniałem wyżej, nauczanie Buddhy nie było tylko racjonalnym, suchym i pozbawionym emocji przekazem. Co więcej, sam Przebudzony mówi często „natchnionymi wersami” czy też wierszem, o czym można się przekonać, czytając tę suttę.

W kanonie występuje także termin „saddhānusāri”, który może sprawić, że dla osób, nomen omen, wierzących do tej pory w naukowość Dhammy, przyznanie, że jest to rodzaj wejścia na stopień świętości, będzie nie lada wyzwaniem. Termin ten znaczy ni mniej, ni więcej tylko „podążający za wiarą”, „wyznawca wiary”. Wielu chciałoby wrzucić to określenie i ideę, która się za nim kryje, do szuflady z napisem „późniejszy rozwój doktryny”, argumentując, że często spotyka się je w tekstach komentatorskich takich jak Visuddhimagga, ale samo słowo, jak się przekonamy, znajduje się już w MN.022 czy MN.034. Opisy ludzi tak zainspirowanych jednym lub kilkoma słowami Dhammy, że wzbudzili w sobie ogromne pokłady wiary, też nietrudno odnaleźć w suttach.

Istnieje podział na siedem możliwych do osiągnięcia stopni Szlachetności (Ariya): 1.saddhānusāri – podążający za wiarą, 2. dhammānusāri – podążający za Dhammą, 3. saddhāvimutta – wyzwolony przez wiarę, 4. diṭṭhippatta – ten, który posiadł właściwy pogląd (rozwinął zarówno wiarę, jak i mądrość), 5. kāyasakkhi – ten o cielesnym [własnym] świadectwie (Niepowracający, który „na własnej skórze” doświadczył nirodhasamāpatti – osiągnięcie ustania), 6. paññāvimutta – wyzwolony przez mądrość, 7. ubhatobhāgavimutta – wyzwolony dzięki dwóm częściom (medytacji i mądrości). Powyższa lista pokazuje, że wiara często pomaga wyzwolić nieprzebudzonego z kołowrotu wcieleń. Pierwszy z wymienionych, „wyznawca wiary”, osiąga owoc Wchodzącego w Strumień, trzeci – wyzwolony przez wiarę – może być każdym z czterech Ariyów, od Wchodzącego w Strumień po Arahanta, Godnego, podobnie jak w przypadku diṭṭhippatty, choć nie wszystkie podania się z tym zgadzają⁵.

Recytowanie w klasztorach tekstów wymieniających cechy Buddhy, Dhammy i Saṅghi może wydawać się sztuczne i rytualne, ale działa tu mniej więcej ta sama zasada, co w przypadku niektórych ludzi opisanych w suttach, którzy stają się saddhānusārinami tylko po usłyszeniu, że istnieje Przebudzony, więc de facto po usłyszeniu jednego słowa: Buddha⁶. Oczywiście nie powinno się wyciągać pochopnych wniosków, bo samo powtarzanie słów (zwane obecnie mantrowaniem) nie musi prowadzić do wyzwolenia, zwłaszcza jeśli jest bezmyślne i mechaniczne. Tym, co na pewno powoduje zmianę i uszlachetnia, jest właśnie inspiracja, natchnienie, wzbudzanie w sobie entuzjazmu. Sutta ta istotna jest także dlatego, że pokazuje poszczególne stopnie, które ktoś podążający za wiarą miałby przejść. Warto także wspomnieć, że trzy recytacje pokazane są tutaj jako wynik inspiracji: „Wtedy dochodzi w nim do powstania niezachwianego zaufania w Buddhę”. Treść recytacji może zatem być rodzajem podniosłego potwierdzenia, a nie próbą zainspirowania się słowami.

Po powstaniu entuzjazmu następują po sobie logiczne konsekwencje: „Dzięki zadowoleniu pojawia się radosne uniesienie. Dzięki radosnemu uniesieniu pojawia się uspokojenie w ciele. Dzięki uspokojonemu ciału pojawia się błogie odczucie. Dzięki błogości w umyśle pojawia się skupienie”. Kilku komentatorów twierdzi, że nie można stać się Wchodzącym w Strumień (także saddhānusārim) bez doświadczenia choćby pierwszej jhāny, choćby przez krótką chwilę, i omawiany fragment mógłby potwierdzać tę tezę, bo daje do zrozumienia, że wymienione skupienie to właśnie jhāny. Na pewno jednak pokazuje, jaką rolę odgrywa poczucie pewności, brak wątpliwości i wiara. Przytoczony fragment udowadnia także konieczność odczuwania przyjemności w trakcie medytacji, która jest podwaliną właściwego i trwałego skupienia, o czym więcej w kolejnej mowie – MN.008. Porównanie do szaty można odczytać też w taki sposób, że barwnik to zadowolenie albo błogość zrodzona z jhān, więc ktoś o nieprawym, niemoralnym postępowaniu jest jak brudna, nieprzyjmująca koloru szata.

Następnie Buddha opisał w skrócie praktykę czterech brahmavihār, siedzib niebiańskich, ale w buddyjskim kontekście czterech praktyk medytacyjnych, które trenują umysł w przebywaniu w najczystszych możliwych stanach mentalnych. Znów, czystość nie jest tu przypadkowo przywołana, ponieważ bramin Sundarika był tym żywo zainteresowany jako osoba duchowna, a ponadto jako ktoś, kto deklarował, że potrafi oczyścić siebie i innych ze złych czynów (czytaj: grzechów) i zajmował się tym przez większą część życia.

Faktyczne, skondensowane meritum tej mowy znajduje się po fragmencie, w którym bramin pyta Przebudzonego, czy kąpał się on w jednej ze świętych rzek. Możemy przeczytać w tych wersach⁷ o stosunku Buddhy do rytuałów oczyszczających. Oczywiście Błogosławiony nie wierzył w moc świętych rzek, ponieważ to nie poprzez zanurzanie się w nich można obmyć nieumiejętne, przeszłe czyny. By nie pozostawić czytelnika samego z kwestią szkodliwych konsekwencji nieumiejętnych czynów z przeszłości, streszczę Loṇakapalla Suttę (AN.03.101 – Mowę o bryłce soli). Dwie osoby dopuściły się podobnych złych czynów, ale jedna idzie przez to do piekła, druga odczuwa konsekwencje (owoc) tego postępku w tym życiu, natychmiast, tu i teraz, przejawiające się chwilowym, niezbyt przyjemnym zdarzeniem. Dzieje się tak dlatego, że pierwsza z osób była niewyedukowana w Dhammie, niemoralna, a druga przeciwnie, trenowała się w tym, co Buddha nakazał. Pierwsza z tych osób jest porównana do kubka z wodą, do którego wrzucono grudkę soli. Druga – do Gangesu, do którego również wrzucono grudkę soli. Bryłki soli, czyli konsekwencje nieumiejętnego działania, są tej samej wielkości, nie są w żaden sposób wypalane, niszczone, a tylko od ilości wody (dobrych czynów, treningu medytacyjnego, poziomu rozwoju umysłu oraz wytworzonej dzięki temu mądrości) zależy stopień nasycenia „solą” konkretnego umysłu. Płynący z tego wniosek jest dość jasny – chcąc „pozbyć” się „złej kammy”⁸, należy robić jak najwięcej dobrego. Grudka soli będzie takiej samej wielkości, można ją tylko rozpuścić w większej ilości wody, tak, że sól będzie niemal niewyczuwalna. W poniższej mowie Przebudzony daje podobne rady.

Na koniec chciałbym wrócić do omówienia jeszcze jednego terminu użytego w sutcie. Jest to słowo „upakkilesā”, które jest złączeniem przedrostka „upa-” znaczącego bycie w pobliżu, przy, na, oraz „kilesa” – skalanie, zanieczyszczenie, niezdrowe właściwości umysłu. Samo słowo „kilesa” pochodzi prawdopodobnie od kilissati⁹ (sanskr. kliśyati = stawać się mokrym, brudnym). Bardzo późne komentarze pāḷijskie dodają też znaczenie upatāpe = gorączka, zapalczywość. Dlatego „kilesa” tłumaczę wymiennie jako skalanie, zanieczyszczenie, rzadziej niedoskonałość.

Istnieje kilka podziałów kilesy, na przykład jej dziesięć przejawów¹⁰ w umyśle etc. Gdy do tego terminu doda się przedrostek upapowstanie słowo „upakkilesa”, które tłumaczę jako pokalania (umysłu) albo nieczystości, rzadziej wady. Ciekawe, że w chińskich āgamach związek frazeologiczny „cittassa upakkilesa” przedstawiany jest znakami 心結, gdzie 結 (Jié) to węzeł, pęto, a 心 (Xīn) to serce, umysł, w związku z tym można to przełożyć jako „węzeł serca”, „zniewolone serce/umysł”. W poniższym polskim przekładzie jest to „pokalanie umysłu”, czyli takiego rodzaju zabrudzenie, które przesłania pierwotną czystość i niewinność umysłu, uniemożliwiając jego poprawną pracę. Przedstawionych w sutcie szesnaście upakkiles powinno być już dobrze znanych czytelnikowi, choćby z MN.003. Dwa pierwsze pokalania różnią się tylko nieznacznie od występujących w innych mowach, ale cała reszta listy zgadza się z upakkilesami pojawiającymi się w kilku suttach średniej długości. Słowo to występuje dosyć często także w pozostałych zbiorach (DN, SN, AN, KN).

Na końcu sutty bramin Sundarika Bhāradvāja jest tak zainspirowany słowami Przebudzonego, że nie tylko przyjmuje schronienie, ale prosi również o wyświęcenie na mnicha i, jak jest to opisane w tekście, w niedługim czasie staje się jednym z Arahantów. Zawierzenie Buddzie i jego Dhammie to intymny, afektywny, ale też bardzo motywujący do wysiłku i do praktyki przejaw umysłu. Dlatego wiara, silne przekonanie czy zaufanie są tak potrzebne, ale równie istotne jest, by tę właściwość umysłu umiejętnie rozwijać, tak aby nie zależała od dogmatów, ale żeby oddziaływała na nią mądrość rozróżniania. Osoba rozwijająca tę cechę/zdolność nie powinna trzymać się niezdrowo wyłącznie jednego kursu, ale też nie powinna z niego zbaczać, ponieważ może się pogubić albo znaleźć na zupełnie innej ścieżce duchowej. Kroczenie środkiem drogi wyznaczonej przez Przebudzonego nie jest łatwe, ale też nikt nie mówił, że takie będzie.