W zbiorze sutt średniej długości jest to pierwsza mowa, której nie wygłasza Buddha. Należy zatem wspomnieć w przedmowie, jak oceniać prawdziwość Dhammy – którym suttom można wierzyć, którym nie, i czy w ogóle jest sens żywić wątpliwości co do prawdziwości mów. W trakcie lektury tej sutty możemy być mniej zainteresowani jej przekazem, właśnie dlatego, że nie mówi tego Nauczyciel, a Jego uczniowie. Niektórzy mogą również uznać, że mowa jest dodana – być może nawet za czasów króla Aśoki – przez późniejsze generacje nadgorliwych mnichów, którzy chcieli włożyć słowa, najwyraźniej dla nich istotne, w usta Sāriputty. Oczywiście w kolejnych wiekach mnisi nie mieli już żadnych oporów w „znajdowaniu” tekstów, które „zaginęły” i które wskazywały samego Buddhę jako osobę dającą zupełnie nowe nauki, czasami stojące w sprzeczności z dotychczasową Dhammą. Jak zatem rozróżnić, co jest dodane, a co nie? Czy w ogóle warto się tym zajmować, czy raczej uznać, że całość kanonu pāḷijskiego jest prawdziwa i nie powinna być w żaden sposób kwestionowana? Ciekawe, że to, jak zareagujemy na te pytania, będzie świadczyło też o tym, jakie splamienia w nas mogą być jeszcze aktywne.

Zacznijmy od najsłynniejszego, nowożytnego, kontestującego zastany porządek mnicha, który nie dość, że był bardzo kontrowersyjny pod wieloma innymi względami, to zasłynął też z kwestionowania prawdziwości niektórych tekstów z Tipiṭaki. Był nim pochodzący z Anglii Ñāṇavīra Thera1. W słynnym liście, który miał być otwarty dopiero po jego śmierci, napisał:

Te księgi zawierają Nauczanie Buddhy; można im całkowicie ufać, od początku do końca: (Vinayapiṭaka:) Suttavibhaṅga, Mahāvagga, Cūḷavagga; (Suttapiṭaka:) Dīghanikāya, Majjhimanikāya, Saṃyuttanikāya, Aṅguttaranikāya, Suttanipāta, Dhammapada, Udāna, Itivuttaka, Theratherīgāthā. Nie można ufać żadnym innym księgom. Odkładając na bok Vinayę, poszukuj znaczenia tych ksiąg we własnym doświadczeniu. Nie poszukuj ich znaczenia w innych księgach – jeśli to zrobisz, zostaniesz zwiedziony.

(L. 1) Otworzyć na wypadek mojej śmierci

Zainspirowani albo rozochoceni tym kategorycznym stwierdzeniem kolejni mnisi i uczeni buddyjscy zaczęli już bardziej rzetelnie określać prawdziwość tekstów. Warto nadmienić, że wszelka krytyka we wcześniejszym okresie uznawana była za zwykły, aczkolwiek czasem merytoryczny, atak ze strony przeciwników buddyzmu. Warto też wiedzieć, że bhikkhowie pochodzenia azjatyckiego mieli podobne poglądy, jeszcze przed Ñāṇavīrą. Natomiast fakt, że był on mnichem pochodzącym z Zachodu, a więc obarczonym bagażem historycznym reformacji chrześcijańskiej, jak również spuścizną krytycznego interpretowania Biblii – co odzwierciedla również zacytowany list – być może spowodował zmianę nastawienia do pāḷijskich tekstów źródłowych wśród przyszłych pokoleń buddystów. W obecnych czasach mnisi tacy jak Analayo, Sujato, Brahmali i inni starają się rozróżnić, ale także krytycznie ocenić, które mowy są wczesne, a które późniejsze. Mimo wszystko, jak wspomina choćby dr Wynne, nie jesteśmy w stanie udowodnić, że obecnie istniejące teksty, bazujące na manuskryptach, są tymi samymi, które zostały wyrecytowane i zapamiętane przez mnichów na pierwszym synodzie buddyjskim, zaraz po śmierci Buddhy. Istnieją natomiast wskazówki w samych tekstach, w jaki sposób rozróżnić, co jest Nauczaniem, a co nie.

Mahāparinibbāna Sutta (DN.16 – Dłuższa mowa o ostatecznej Nibbānie) opisuje historię byłego bramina, paribbājaki (wędrownego ascety) Subhaddy, który usłyszawszy pogłoskę, że Buddha zatrzymał się w Kusinārā, natychmiast udał się do tej niewielkiej wioski. Błogosławiony po długiej chorobie zdecydował się umrzeć w wieku osiemdziesięciu lat, szedł prawdopodobnie do swego miejsca urodzenia, ale Jego ciało osłabło. Umierał na zewnątrz, pod drzewem, tak że każdy, kto chciał, mógł złożyć mu ostatni pokłon albo w inny sposób wyrazić szacunek i admirację dla Przebudzonego. Subhadda jednak nie dołączył do milczącego w powadze tłumu, przepchnął się do miejsca agonii i zaczął prosić Ānandę o możliwość otrzymania Dhammy bezpośrednio od Buddhy. Ānanda, najbliższy z pomocników Przebudzonego, rzecz jasna stanowczo odmówił, wskazując na stan umierającego, ale mężczyzna nie dawał za wygraną. Wreszcie Buddha, przepełniony współczuciem, otworzył oczy i pouczył Subhaddę. Jak mówi tekst, tamten w niedługim czasie stał się mnichem i dzięki usilnemu staraniu osiągnął to, co było do osiągnięcia – wyzwolił się z cierpienia.

Ta krótka historia pokazuje dość wyraźnie zdrowy sceptycyzm. Możemy wierzyć w Przebudzenie Buddhy, ale kto wie, co działo się później z zapamiętanymi mowami? Czy mnisi w ogóle rozumieli Naukę, czy także byli Szlachetnymi, czy tylko nieprzebudzonymi członkami zakonu? Ile tysiącleci potrzeba, by przekaz został tak wypaczony, że stanie się niezrozumiały i całkowicie różny od oryginału? A co najważniejsze, któż by nie chciał dostać pouczenia bezpośrednio od Samoprzebudzonego, który dokładnie wiedział, co powiedzieć, by kogoś wyzwolić? Przez wieki wytworzyło się kilka postaw wobec powyższych kwestii. Buddyjska „ortopraksja”, czyli postępowanie zgodne z ortodoksją, będące świadectwem wiary w Buddhę i Przebudzenie, była równoznaczna z nauczeniem się „litery” kanonu i dosłownym stosowaniem wszystkiego w praktyce. Byli też i tacy, którzy uznawali raczej „ducha” nauk, mniejszą wagę przywiązywali do „palca wskazującego księżyc”, a większą do praktykowania zgodnie z ogólnym przekazem, bez specjalnego zagłębiania się w szczegóły. Ciekawe, że choć Buddha to przewidział i zalecał, jak sobie radzić z tym problemem, to mimo wszystko w późniejszych wiekach wyłonił się podział na dwa obozy. W tej samej sutcie (DN.16) możemy przeczytać:

“idha, bhikkhave, bhikkhu evaṃ vadeyya

– ‘sammukhā metaṃ, āvuso, bhagavato sutaṃ sammukhā paṭiggahitaṃ, ayaṃ dhammo ayaṃ vinayo idaṃ satthusāsanan’ti. […]

‘amukasmiṃ nāma āvāse saṅgho viharati sathero sapāmokkho. tassa me saṅghassa sammukhā sutaṃ sammukhā paṭiggahitaṃ, ayaṃ dhammo ayaṃ vinayo idaṃ satthusāsanan’ti. […]

‘amukasmiṃ nāma āvāse sambahulā therā bhikkhū viharanti bahussutā āgatāgamā dhammadharā vinayadharā mātikādharā. tesaṃ me therānaṃ sammukhā sutaṃ sammukhā paṭiggahitaṃ – ayaṃ dhammo ayaṃ vinayo idaṃ satthusāsanan’ti. […]

W ten sposób, o mnisi, mnich mógłby powiedzieć: „Usłyszałem to, będąc twarzą w twarz z Błogosławionym, bracia, przyjąłem2 to, będąc twarzą w twarz: »Tym jest Dhamma, tym jest Vinaya, taka jest Sāsana Nauczyciela«.[…]

W jakimś miejscu przebywa Saṅgha ze swymi starszymi mnichami oraz ze swymi wyzwolonymi mistrzami. Usłyszałem to, będąc twarzą w twarz z Saṅghą, przyjąłem to, będąc twarzą w twarz: »Tym jest Dhamma, tym jest Vinaya, taka jest Sāsana Nauczyciela«.[…]

W jakimś miejscu przebywa wielu Starszych mnichów, bardzo uczonych, którzy posiedli przekaz kanonu [āgatāgamā], są dzierżycielami Dhammy, dzierżycielami Vinayi, dzierżycielami Matryc3. Usłyszałem to, będąc twarzą w twarz ze Starszymi, przyjąłem to, będąc twarzą w twarz: »Tym jest Dhamma, tym jest Vinaya, taka jest Sāsana Nauczyciela«.[…]

‘amukasmiṃ nāma āvāse eko thero bhikkhu viharati bahussuto āgatāgamo dhammadharo vinayadharo mātikādharo. tassa me therassa sammukhā sutaṃ sammukhā paṭiggahitaṃ – ayaṃ dhammo ayaṃ vinayo idaṃ satthusāsanan’ti.

tassa, bhikkhave, bhikkhuno bhāsitaṃ neva abhinanditabbaṃ nappaṭikkositabbaṃ. anabhinanditvā appaṭikkositvā tāni padabyañjanāni sādhukaṃ uggahetvā sutte osāretabbāni, vinaye sandassetabbāni. tāni ce sutte osāriyamānāni vinaye sandassiyamānāni na ceva sutte osaranti, na ca vinaye sandissanti, niṭṭhamettha gantabbaṃ

– ‘addhā, idaṃ na ceva tassa bhagavato vacanaṃ; imassa ca bhikkhuno […] saṅghassa […]therānaṃ […] therassa duggahitan’ti.

itihetaṃ, bhikkhave, chaḍḍeyyātha. tāni ce sutte osāriyamānāni vinaye sandassiyamānāni sutte ceva osaranti, vinaye ca sandissanti, niṭṭhamettha gantabbaṃ – ‘addhā, idaṃ tassa bhagavato vacanaṃ; imassa ca bhikkhuno […] saṅghassa […] therānaṃ […] therassa suggahitan’ti. idaṃ, bhikkhave, cattāro mahāpadese dhāreyyāthā.

W jakimś miejscu przebywa jeden Starszy mnich, bardzo uczony, który posiadł przekaz kanonu, jest dzierżycielem Dhammy, dzierżycielem Vinayi, dzierżycielem Matryc. Usłyszałem to, będąc twarzą w twarz ze Starszym, przyjąłem to, będąc twarzą w twarz: »Tym jest Dhamma, tym jest Vinaya, taka jest Sāsana Nauczyciela«”.

Wtedy, mnisi, nie należy się tym zachwycać ani nie należy się wykłócać o to, co mówi taki mnich. Bez zachwycania się, bez wykłócania, powinno się te słowa i sylaby spamiętać, robiąc zestawienie ze zbiorem Mów, wykazując, czy są w zbiorze Dyscypliny. I jeśli po takim zestawieniu [ich ze sobą], nie będzie ich w zbiorze z Mowami, nie będzie można ich wykazać w zbiorze Dyscypliny, należy dojść do wniosku: „Doprawdy, nie są to słowa Błogosławionego, to błędne stwierdzenie tego mnicha. […] tej Saṅghi. […] tych Starszych mnichów. […] tego Starszego mnicha” i powinniście je, o mnisi, odrzucić.

Lecz jeśli tak zestawione, będą w zbiorze z Mowami, będzie można je wykazać w zbiorze Dyscypliny, należy dojść do wniosku: „Doprawdy, są to słowa Błogosławionego, to poprawne stwierdzenie tego mnicha. […] tej Saṅghi. […] tych Starszych mnichów. […] tego Starszego mnicha” i tak powinniście je, o mnisi, uchwycić, jako cztery Wielkie Kryteria Odniesienia.

Innymi słowy, decydującym czynnikiem przy podejmowaniu decyzji, czy zrozumienie pewnej kwestii w Dhammie jest poprawne, nie jest czyjś autorytet, ale zgodność i spójność z resztą nauczania. Tylko jeśli wypowiedź porówna się z tekstami źródłowymi, na przykład z pewnym kanonem pism, wtedy można uznać twierdzenie za zgodne z Dhammą lub Vinayą. Warto pamiętać, że standard ten został przyjęty, gdy teksty były jeszcze przekazywane ustnie. Stosując go w dzisiejszych czasach, możemy sprawdzać wypowiedzi nauczycieli, ponieważ w tradycji theravādy nie ma czegoś takiego jak nieomylność guru, doceniana jest za to skrupulatna weryfikacja (inną nazwą theravādy jest vibhajjavāda – doktryna analityczna, rozróżniająca4). Możemy także porównywać różne wersje tekstów, na przykład konfrontując wersje pāḷijskie z sanskryckimi lub tymi, które ostały się w chińskich tłumaczeniach (tzw. āgamach). Jeśli jakiś fragment wydaje się bardziej spójny, niż jego odpowiednik w innym języku – w porównaniu z tym, co można wywnioskować z pozostałej części kanonu – wtedy niezależnie od wersji, w której się znajduje, należy preferować prawdziwsze urywki. Jeśli dwa warianty tekstu wydają się zgodne z całością znanego kanonu, oba można traktować z równym szacunkiem.

Wyższy stopień trudności w radzeniu sobie z różnicami w tekstach polega na tym, że istnieją miejsca, w których komentarze (aṭṭhakathā) i subkomentarze (ṭīkā) są sprzeczne z podstawowym kanonem (mūla). Zmusza nas to do podjęcia decyzji, które warstwy tekstów uznać za ostateczne. Bhante Thanissaro wyjaśnia to na podstawie sprzeczności Vinayi z komentarzami do niej. Jeśli istnieją sprzeczności między komentarzem a Vinayą, mogą powstać kontrowersje odzwierciedlające dwa skrajne, a co za tym idzie, nieprawidłowe sposoby rozumowania. Jednym z nich jest całkowite odrzucenie komentarza dlatego, że nie są to słowa Buddhy. Fakt, że nie są to Jego słowa, może być potwierdzony najnowszymi badaniami naukowymi, według których zawarty tam materiał datowany jest na setki lat po śmierci Przebudzonego. Inną skrajnością jest pełne zaakceptowanie komentarza, który wtedy całkowicie zastępuje Vinayę – zgodnie z tradycyjnym przekonaniem, że późniejsze uwagi zostały skompilowane na pierwszym synodzie, aby wyrazić prawdziwe zamiary tych, którzy tworzyli Vinayę, ale nie byli w stanie umieścić w niej meritum tego, co naprawdę chcieli przekazać w podstawowym zbiorze. Chociaż zwolennicy każdej z tych skrajności mogą cytować tradycyjne źródła w obronie swoich racji, to żadna ze stron nie jest zgodna z dwoma zestawami Wielkich Kryteriów Odniesienia – wspomnianym powyżej (DN.16) oraz drugim, który cytowany będzie poniżej (Vin.4.06.185). Buddha sformułował je, aby było możliwe osądzanie, co jest, a co nie jest dozwolone, co jest, a co nie jest Dhamma-Vinayą.

Na poparcie pierwszej postawy można zacytować historię pochodzenia jednej z mnisich reguł (N.P.15), w której zawarta jest następująca wypowiedź Błogosławionego: „Jeśli chce się postępować zgodnie z podstawami treningu, które zostały zdefiniowane, wtedy to, co nie zostało zdefiniowane [jako reguła], nie powinno być definiowane [jako reguła], a to, co zostało zdefiniowane, nie powinno być odrzucone” (apaññattaṃ na paññapetabbaṃ, paññattaṃ vā na samucchinditabbaṃ, yathāpaññattesu sikkhāpa-desu samādāya vattitabbaṃ).

Na podstawie powyższego można wywnioskować, że jakiekolwiek późniejsze komentarze są zbędne, nie można tworzyć żadnego prawa i uznawać go za autorytet. Jednak w ortodoksji komentarze nie służą wyłącznie wyjaśnianiu fragmentów kanonu, ale często są podstawą tworzenia reguł zakazujących niektórych czynów lub dopuszczających je, zwłaszcza w obszarach, których Vinaya wcześniej nie obejmowała, lub w sytuacjach kontrowersyjnych. Wydaje się, że jest to sprzeczne z powyższym fragmentem. Musimy jednak pamiętać, że zasady sformułowane przez Buddhę obejmują nie tylko zakazy, ale także to, co dozwolone. Dhamma-Vinaya rozprzestrzeniła się na wiele różnych krajów, zetknęła się z nowymi kulturami, a z biegiem czasu napotkała także nowe technologie. Wtedy rodziły się pytania: czy wszystko, co zostało zakazane, jest bezwzględnie zabronione? Czy wszystko, co nie zostało zakazane, jest dozwolone? Te dwa stanowiska doprowadzone do skrajności tworzyły i nadal tworzą ogromne problemy w praktyce. Stwierdzenie, że wszystko, co było zakazane przez Buddhę, jest zabronione, uniemożliwiłoby mnichom korzystanie z wielu nieszkodliwych udogodnień; powiedzenie, że wszystko, co nie było zakazane, jest dozwolone, pozwoliłoby splamieniom w umyśle przejąć ster.

Buddha był przezorny i zdawał sobie sprawę, że po Jego śmierci pojawią się nowe sytuacje i że konieczne będzie rozszerzenie zasad Vinayi. Ustanowił poniższe cztery wytyczne dla oceny zwane Wielkimi Kryteriami Odniesienia (nie należy ich mylić z Wielkimi Kryteriami Odniesienia z DN.16 wspomnianymi powyżej). Dotyczyły one przypadków niewymienionych w regułach:

“yaṃ, bhikkhave, mayā ‘idaṃ na kappatī’ti appaṭikkhittaṃ tañce akappiyaṃ anulometi, kappiyaṃ paṭibāhati, taṃ vo na kappati.

yaṃ, bhikkhave, mayā ‘idaṃ na kappatī’ti appaṭikkhittaṃ tañce kappiyaṃ anulometi, akappiyaṃ paṭibāhati, taṃ vo kappati.

yaṃ, bhikkhave, mayā ‘idaṃ kappatī’ti ananuññātaṃ tañce akappiyaṃ anulometi, kappiyaṃ paṭibāhati, taṃ vo na kappati.

yaṃ, bhikkhave, mayā ‘idaṃ kappatī’ti ananuññātaṃ, tañce kappiyaṃ anulometi, akappiyaṃ paṭibāhati, taṃ vo kappatī”ti.

To, czemu się nie sprzeciwiałem, mówiąc: „To jest niedozwolone” – jeśli zgadza się z tym, co niedozwolone, jeśli przeczy temu, co dozwolone – mnisi, jest to dla was niedozwolone.

To, czemu się nie sprzeciwiałem, mówiąc: „To jest niedozwolone” – jeśli zgadza się z tym, co dozwolone, jeśli przeczy temu, co niedozwolone – mnisi, jest to dla was dozwolone.

To, czego nie dopuściłem, mówiąc: „To jest dozwolone” – jeśli zgadza się z tym, co niedozwolone, jeśli przeczy temu, co dozwolone – mnisi, jest to dla was niedozwolone.

To, czego nie dopuściłem, mówiąc: „To jest dozwolone” – jeśli zgadza się z tym, co dozwolone, jeśli przeczy temu, co niedozwolone – mnisi, jest to dla was dozwolone.

Catumahāpadesakathā (MV.06.185)

Łatwo więc zauważyć, że autorzy komentarzy i subkomentarzy, wywodząc z tekstów kanonu nowe zasady określające to, co dozwolone i niedozwolone, korzystają ze swego prawa do stosowania powyższych Wielkich Kryteriów Odniesienia. Ocena komentarzy nie dotyczy zatem tego, czy ich autorzy mają prawo wywodzić z kanonu zakazy i pozwolenia, ale czy zastosowali Kryteria w mądry i odpowiedni sposób. Czytelnicy również powinni uciekać się do tych Kryteriów Odniesienia w trakcie lektury sutt – a zwłaszcza podczas czytania przedmów do nich – także po to, żeby określić, w jaki sposób prawidła buddyjskie można stosować w dzisiejszych uwarunkowaniach.

Zwolennicy drugiej skrajności chcą nam udowodnić, że nie mamy prawa oceniać autorytetu komentarzy, ponieważ jest bezdyskusyjny. To stanowisko jest jednak sprzeczne z zasadą spójności zawartą w Wielkich Kryteriach Odniesienia wspomnianych w DN.16 (i omówionych powyżej), a pomagającą w ocenie tego, co jest, a co nie jest słowem Buddhy. Tak jak paralelne teksty różnych kanonów należy oceniać pod kątem zgodności z tym, co już wiadomo o Dhamma-Vinayi jako całości, tak samo wyjaśnienia podane w komentarzach przez późniejszych nauczycieli należy oceniać pod kątem ich zgodności z poznaną Nauką i Dyscypliną.

Konieczność weryfikowania Dhammy potwierdzona jest także w trzecim ważnym fragmencie. Jest to późniejsza narracja Drugiego Soboru, podczas którego niektórzy mnisi bronili dziesięciu kontrowersyjnych praktyk, jako podstawę podając to, że nauczyli się ich od swoich nauczycieli. Starsi mnisi, którzy wnieśli sprawę pod obrady, nalegali jednak, by oceniono praktyki członków zakonu pod względem tego, czy są zgodne z kanonem. Najbardziej kontrowersyjnym punktem5 obrad była kwestia, czyj autorytet był większy, kanoniczny czy nauczycielski:

„Praktykowanie tego, co weszło w nawyk, czcigodny – czy jest to dozwolone?”.
„Jaki charakter ma praktykowanie tego, co weszło w nawyk, bracie?”.
„Praktykowanie [z myślą]: to jest sposób, w jaki mój upajjhāya [ten, który mnie wyświęcił] nawykł robić; to jest sposób, w jaki mój ācariya [nauczyciel] nawykł robić – czy jest to dozwolone?”.
„Praktykowanie tego, co weszło w nawyk, jest czasem dopuszczalne, a czasem nie”.

(CV. 12.2.8)

Oznacza to, jak wykazali prowadzący starsi mnisi podczas obrad soboru, że praktyki​ nauczycieli należy stosować tylko wtedy, gdy jest to zgodne z kanonem. Nie ma więc specjalnego znaczenia, kto przemawia, ważne jest, co mówi. Mimo wszystko chciałbym przedstawić nieco szerzej mówców poniższej sutty i opisać ich osobowości, także po to, by ukazać, jakie prawdopodobne motywy stały za włączeniem tej mowy do kanonu. Ponieważ będą oni z nami przez całą lekturę Trójkosza (Tipiṭaka), warto poznać bogatą i ciekawą historię Czcigodnego Sāriputty oraz Czcigodnego Moggallāny.

Sāriputta był głównym uczniem (aggasāvaka) Buddhy Gotamy. W tekstach nazywano go również imieniem Upatissa6. Jego ojcem był bramin Vaṅganta, a matką – Rūpasārī. To właśnie od imienia matki powstał przydomek Sāriputta (putta = syn, więc „syn Sārī”). Drugi główny uczeń Buddhy, Moggallāna, urodził się w Kolita-gāmie niedaleko Rājagahy, tego samego dnia co Sāriputta (obaj byli starsi od Buddhy), i wszystkim był znany jako Kolita – od nazwy wioski, z której pochodził. Jego matka była braminką o imieniu Moggalī, a ojciec naczelnikiem wioski, tak więc Moggallāna także miał przydomek wzięty od imienia matki (dosł. „Moggallīnowy”). Rodziny Moggallāny i Sāriputty przyjaźniły się nieprzerwanie od siedmiu pokoleń, więc Sāriputta i Moggallāna byli przyjaciółmi od dziecka. Pewnego dnia dwaj przyjaciele wybrali się, by zobaczyć sztukę mimów (giraggasamajjā), a tam, zdawszy sobie sprawę z nietrwałości wszystkich zjawisk, postanowili porzucić świat doczesny. Najpierw żyli jako uczniowie przy swoim nauczycielu, Sañcayi Belaṭṭhiputcie, słynnym w owych czasach sceptyku, a następnie zaczęli wędrować po całej Jambudīpie7, dyskutując ze wszystkimi uczonymi, ascetami i braminami, ale nie znajdując usatysfakcjonowania. Potem się rozstali po uzgodnieniu, że ten, kto pierwszy znajdzie to, czego szukają, powinien poinformować o tym drugiego.

To Sāriputta, w trakcie wędrówek w poszukiwaniu prawdy, spotkał Czcigodnego Assajiego (jednego z pierwszych pięciu uczniów Przebudzonego) idącego po jałmużnę w Rājagaha. Zainspirowany widokiem świętego żebraka Sāriputta podążał za nim, dopóki tamten nie zakończył swojej porannej rutyny. Gdy nadarzyła się okazja, młody poszukiwacz zapytał Assajiego o jego nauczyciela i dhamma-vinayę, której przestrzegał. Assaji, początkowo nieśmiało, zaczął wyjaśniać, że jest nowo wyświęcony w dopiero tworzącym się zakonie. Jednak Sāriputta nalegał, by mnich powiedział mu to, co wiedział, a zwrotka, którą wtedy wypowiedział Assaji, stała się znana jako reprezentatywny fragment nauczania Buddhy:

Ye dhammā hetuppabhavā tesaṃ hetuṃ Tathāgato āha tesañca yo nirodho, evamvādī Mahāsamano.

Wszelkie dhammy, które z przyczyn powstają, Tathāgata mówi o powodach tych czynników, A także o tym, w jaki sposób ustają, Tako rzecze największy z pustelników.

Po usłyszeniu tych słów Sāriputta momentalnie stał się Wchodzącym w Strumień (Sotāpanna). Natychmiast też pospieszył do przyjaciela, chcąc podzielić się z nim odkryciem. Moggallāna, widząc zbliżającego się duchowego brata, spytał go, skąd na jego twarzy taki blask. Sāriputta wyjaśnił mu powód swego zadowolenia. Dzieląc się dobrą nowiną, powtórzył zasłyszane słowa i dzięki temu także Moggallāna znalazł się na pierwszym poziomie Szlachetnych (Ariya). Oczywiście przyjaciele, gdy posmakowali Prawdy, chcieli udać się do Veḷuvany, aby spotkać Buddhę, ale Sāriputta, zawsze wdzięczny swoim nauczycielom, zasugerował, że powinni najpierw znaleźć swego poprzedniego guru, Sañcayę Belaṭṭhiputtę, aby podzielić się z nim nową nauką. Niestety nie udało im się przekonać byłego mistrza, ale teksty mówią, że poszło za nimi 500 uczniów, porzucając doktrynę sceptyka i zawierzając Przebudzeniu. Cała grupa, według podań, została wyświęcona przez Błogosławionego na bhikkhów i wszyscy stali się Arahantami, z wyjątkiem Sāriputty i Moggallāny. Siódmego dnia po święceniach Moggallāna udał się w dzikie ostępy leśne, by medytować, ale podczas siedzenia ogarnęła go senność. Buddha napomniał go, gdy się przed nim pojawił, aby był bardziej gorliwy. Tego samego dnia Moggallāna osiągnął najwyższy cel, stał się Godnym (Arahantem). Sāriputta potrzebował więcej czasu i dopiero po dwóch tygodniach od Przebudzenia swego przyjaciela, podczas słuchania jednej z mów, w której Buddha pouczał Dīghanakhę (mn.074), syn Sāri dołączył do grona całkowicie wyzwolonych z cierpienia.

Podczas zgromadzeń mnichów i mniszek Sāriputta był chwalony przez Buddhę jako przodujący wśród tych, którzy posiadali mądrość (etadaggaṃ mahāpaññānaṃ). Często Przebudzony podawał tylko temat, wiedząc i w pełni ufając, że Sāriputta wyjaśni mnichom wszystkie szczegóły (zob. MN.003). Buddha porównuje (MN.141) swego pierwszego, głównego ucznia Sāriputtę do matki Nauczania, a drugiego głównego ucznia, Moggallānę, do niańki, opiekunki. Pierwszy wprowadza nowych uczniów na Ścieżkę, dając im nowe życie Wchodzących w Strumień, drugi natomiast zajmuje się ich praktyką, opiekując się i kierując nimi, pogłębiając ich zrealizowanie aż do ostatecznego celu, Nibbāny. Sāriputta często był pytany przez innych mnichów o skomplikowane i analityczne aspekty Dhammy i choć najlepiej ze wszystkich uczniów potrafił wyjaśnić Cztery Szlachetne Prawdy, to jeśli chodziło o nadprzyrodzone zdolności (iddhi-pātihāriya), przodował Moggallāna. Ich ciekawe historie opisywane są w tym i w pozostałych zbiorach mów, a wymienienie choćby ułamka ich perypetii i dokonań wypełniłoby wiele stron. To, o czym warto tu wspomnieć, to fakt, że zmarli wcześniej niż Buddha.

Sāriputta przed śmiercią zachorował na dyzenterię (czerwonkę), komentarz mówi, że zdołał dotrzeć do rodzinnego domu i nawrócić matkę, która przez całe życie, aż do tamtej chwili, była wyznawczynią najwyższego boga – Brahmy. W końcu stała się Wchodzącą w Strumień, gdy umierający na jej rękach syn wyjaśnił jej, że nawet najwyższy Brahma jest wyznawcą Buddhy. Moggallāna został zabity dwa tygodnie później. Wynajęci przez zwolenników Nigaṇṭhy Nāṭaputty8 zabójcy próbowali dokonać zamachu na życie największego z „cudotwórców” zakonu buddyjskiego. Przez sześć dni, dzięki swym mocom, wymykał im się różnymi sposobami, dopiero siódmego dnia mordercom się udało, ale tylko dlatego, że nadzwyczajne moce Moggallāny tymczasowo zanikły. Pobity, ze zmiażdżonymi kośćmi, pozostawiony na śmierć Moggallāna odzyskał przytomność i z ogromnym wysiłkiem zdołał dojść do miejsca, w którym przebywał Buddha, aby u Jego stóp odejść z tego świata i nie pojawić się już w żadnym innym.

Być może dlatego, że dwaj główni uczniowie (aggasāvaka) zmarli wcześniej niż Przebudzony, a być może tak było już od początku zaplanowane, Buddha nie wyznaczył nikogo na swego następcę, tylko wygłosił te słynne słowa (DN.16):

ahaṃ kho panānanda, etarahi jiṇṇo vuddho mahallako addhagato vayoanuppatto. āsītiko me vayo vattati.

seyyathāpi, ānanda, jajjarasakaṭaṃ veṭhamissakena yāpeti, evameva kho, ānanda, veṭhamissakena maññe tathāgatassa kāyo yāpeti. […]
tasmātihānanda, attadīpā viharatha attasaraṇā anaññasaraṇā, dhammadīpā dhammasaraṇā anaññasaraṇā.

Jestem teraz stary, Ānando, leciwy, sędziwy, osiągnąłem podeszły wiek. Przekroczyłem osiemdziesiąt lat.

Tak jak, Ānando, stary rydwan dalej działa tylko dzięki pasom, które go podtrzymują, tak samo można by pomyśleć, że ciało Tathāgaty dalej działa tylko dzięki pasom, które go podtrzymują. […]

Dlatego też, Ānando, bądźcie dla siebie światłem9, chronieniem, bez żadnego innego schronienia, z Dhammą jako światłem, z Dhammą jako schronieniem, bez żadnego innego schronienia.

Anaṅgaṇa Sutta (MN.005 – Mowa o braku splamień) podkreśla istotną rolę, jaką w naszej praktyce powinna odgrywać szczera ocena zarówno samego siebie, jak i wszystkiego, z czym się ma do czynienia. Podkreśla to zawarte w tekście porównanie do talerza z brązu, nieużywanego, rzuconego w brudny kąt, który przez to staje się jedynie brudniejszy. Tak samo dzieje się z naszym umysłem. Jeśli nie będziemy w stanie rozpoznać w sobie splamień, nie będziemy się starać i praktykować, pozwolimy na inercję, dopuścimy, by działo się to, co ma się dziać – wtedy powstanie jeszcze więcej zanieczyszczeń i umrzemy z zepsutym umysłem. Właściwe rozpoznanie splamień oraz to, jak sobie z nimi radzić, jest najważniejszą nauką, jaką możemy sobie podarować. Umiejętność bycia szczerym wobec siebie, wiedza o tym, co jest dla nas zdrowe, a co niezdrowe, powoduje, że jesteśmy wiarygodni. Dostrzegamy też pewną prawidłowość – niektóre nauki są wiarygodne, a inne nie. Tak więc krytyczne nastawienie do swojej praktyki, czy do czytanych tekstów, powinno być weryfikowane przez naszą mądrość i wiedzę, ale też wsparte praktyką i doświadczeniem.

Należy mimo wszystko stwierdzić, że poniższa sutta, choć wydaje się późniejszym dodatkiem do kolekcji, nie jest sprzeczna z całością przekazu Dhammy. Nawet jeśli udowodnilibyśmy, że mnisi dodali coś do podstawowego zbioru, przenosząc jakąś naukę z tekstów komentatorskich, to starali się jedynie nadać temu styl tej konkretnej sutty, ale nie mieli zamiaru niczego podrabiać, i prawdopodobnie dlatego poniższej nauki nie wygłasza Buddha. Dowodów na to, że mowa ta mogła być dodana, jest kilka, często są one wynikiem niemal detektywistycznej analizy tekstu. Na przykład fraza „akusalānaṃ icchāvacarānaṃ” (szkodliwe zachowania wynikające z chcenia) pojawia się w podstawowym tekście tylko w tej sutcie, nie występuje w żadnej innej mowie Trójkosza, jest natomiast często używana w komentarzach. Takich niepasujących słów i terminów jest tu więcej, jak choćby „refektarz” (bhattagge) oraz inne technikalia świadczące o bardziej osiadłym, dobrze prosperującym zakonie.

Nauki w tej mowie skierowane są do młodych mnichów, jest to więc zwykła sutta dydaktyczna. Bardzo ciekawe jest ponadto usprawiedliwianie „wiejskich” albo „miejskich” mnichów, czyli tych, którzy rezygnują z praktyk ascetycznych i żyją bardziej wygodnym życiem, bliżej ludzi świeckich. Argument przytaczany przez Sāriputtę jest oczywiście prawidłowy: nawet największy z ascetów buddyjskich, jeśli tylko będzie udawał, robił coś na pokaz, a tak naprawdę będzie pełen splamień, nie będzie szanowany przez współbraci w świętym życiu. Prawdziwy mnich to ten, który nawet gdy żyje w środku wioski i przyjmuje wiele kosztownych rekwizytów zakonnych, którymi jest obdarowywany, pozostaje bez splamień – tego powinno się wychwalać jako prawdziwie żyjącego świętym życiem. Praktyki ascetyczne (dhutaṅga) wymienione w tej mowie to tylko ułamek tego, na co Buddha pozwolił swym nieco bardziej gorliwym mnichom (więcej o tym w MN.002). Widzimy tu zatem ewolucję myśli buddyjskiej, która odchodzi od śramańskich, pustelniczych korzeni, by usprawiedliwić osiadły, bardziej cywilizowany tryb życia członków zakonu w społeczeństwie.

Innymi słowy, to rodzaj edukacyjnego dialogu między dwoma największymi uczniami Buddhy. Styl jest bardzo dobrze znany z późniejszych tekstów: Sāriputta jest tym, który wyjaśnia (vissajjaka), a Moggallāna jest pytającym (pucchaka). Taka forma znana jest jako saṅgāyaṇā10, określenie to tłumaczone jest jako „przesłuchania”, choć raczej należałoby je przełożyć jako „współrecytacje”. Jest to jedyna sutta, w której tych dwóch mnichów rozmawia ze sobą w takiej formie przed zgromadzeniem. Mimo wszystkich powyższych wątpliwości, warto się wsłuchać w sedno przekazu tej mowy.


MN.005

Anaṅgaṇa Sutta

Mowa o braku splamień

Tłumaczenie na podstawie oryginalnego tekstu w Pāḷi - Piotr Jagodziński

alternatywne tłumaczenie: Varapanyo

57.evaṃ me sutaṃ – ekaṃ samayaṃ bhagavā sāvatthiyaṃ viharati jetavane anāthapiṇḍikassa ārāme. tatra kho āyasmā sāriputto bhikkhū āmantesi –

“āvuso, bhikkhave”ti.

“āvuso”ti kho te bhikkhū āyasmato sāriputtassa paccassosuṃ.

āyasmā sāriputto etadavoca –

57.Oto com usłyszał – pewnego razu Błogosławiony przebywał niedaleko miasta Sāvatthi w klasztorze Anāthapiṇḍiki, w gaju Jety. Tam Czcigodny Sāriputta zwrócił się do mnichów:

„Bracia mnisi”.

„Bracie”, mnisi ci posłyszeli Czcigodnego Sāriputtę.

Oto co Czcigodny Sāriputta powiedział:

“cattārome, āvuso, puggalā santo saṃvijjamānā lokasmiṃ. katame cattāro? idhāvuso, ekacco puggalo sāṅgaṇova samāno ‘atthi me ajjhattaṃ aṅgaṇan’ti yathābhūtaṃ nappajānāti. idha panāvuso, ekacco puggalo sāṅgaṇova samāno ‘atthi me ajjhattaṃ aṅgaṇan’ti yathābhūtaṃ pajānāti. idhāvuso, ekacco puggalo anaṅgaṇova samāno ‘natthi me ajjhattaṃ aṅgaṇan’ti yathābhūtaṃ nappajānāti. idha panāvuso, ekacco puggalo anaṅgaṇova samāno ‘natthi me ajjhattaṃ aṅgaṇan’ti yathābhūtaṃ pajānāti.

tatrāvuso, yvāyaṃ puggalo sāṅgaṇova samāno ‘atthi me ajjhattaṃ aṅgaṇan’ti yathābhūtaṃ nappajānāti, ayaṃ imesaṃ dvinnaṃ puggalānaṃ sāṅgaṇānaṃyeva sataṃ hīnapuriso akkhāyati.

tatrāvuso, yvāyaṃ puggalo sāṅgaṇova samāno ‘atthi me ajjhattaṃ aṅgaṇan’ti yathābhūtaṃ pajānāti, ayaṃ imesaṃ dvinnaṃ puggalānaṃ sāṅgaṇānaṃyeva sataṃ seṭṭhapuriso akkhāyati.

tatrāvuso, yvāyaṃ puggalo anaṅgaṇova samāno ‘natthi me ajjhattaṃ aṅgaṇan’ti yathābhūtaṃ nappajānāti, ayaṃ imesaṃ dvinnaṃ puggalānaṃ anaṅgaṇānaṃyeva sataṃ hīnapuriso akkhāyati.

tatrāvuso, yvāyaṃ puggalo anaṅgaṇova samāno ‘natthi me ajjhattaṃ aṅgaṇan’ti yathābhūtaṃ pajānāti, ayaṃ imesaṃ dvinnaṃ puggalānaṃ anaṅgaṇānaṃyeva sataṃ seṭṭhapuriso akkhāyatī”ti.

„Można znaleźć, bracia, cztery [typy] ludzi na świecie. Które to cztery? Jednym z nich jest, bracia, [1] człowiek pełen splamień, który nie pojmuje zgodnie z rzeczywistością: »Istnieją we mnie wewnętrzne splamienia«. Jednym z nich jest, bracia, [2] człowiek pełen splamień, który pojmuje zgodnie z rzeczywistością: »Istnieją we mnie wewnętrzne splamienia«. Jednym z nich jest, bracia, [3] człowiek bez splamień, który nie pojmuje zgodnie z rzeczywistością: »Nie istnieją we mnie wewnętrzne splamienia«. Jednym z nich jest, bracia, [4]człowiek bez splamień, który pojmuje zgodnie z rzeczywistością: »Nie istnieją we mnie wewnętrzne splamienia«.

Jest tam, bracia, wśród tych dwóch osób, które są pełne splamień, ta, która nie pojmuje zgodnie z rzeczywistością: »Istnieją we mnie wewnętrzne splamienia«. Ta jest gorsza.

Jest tam, bracia, wśród tych dwóch osób, które są pełne splamień, ta, która pojmuje zgodnie z rzeczywistością: »Istnieją we mnie wewnętrzne splamienia«. Ta jest znakomitsza.

Jest tam, bracia, wśród tych dwóch osób, które są bez splamień, ta, która nie pojmuje zgodnie z rzeczywistością: »Nie istnieją we mnie wewnętrzne splamienia«. Ta jest gorsza.

Jest tam, bracia, wśród tych dwóch osób, które są bez splamień, ta, która pojmuje zgodnie z rzeczywistością: »Nie istnieją we mnie wewnętrzne splamienia«. Ta jest znakomitsza”.

58. evaṃ vutte, āyasmā mahāmoggallāno āyasmantaṃ sāriputtaṃ etadavoca –

“ko nu kho, āvuso sāriputta, hetu ko paccayo yenimesaṃ dvinnaṃ puggalānaṃ sāṅgaṇānaṃyeva sataṃ eko hīnapuriso akkhāyati, eko seṭṭhapuriso akkhāyati? ko panāvuso sāriputta, hetu ko paccayo yenimesaṃ dvinnaṃ puggalānaṃ anaṅgaṇānaṃyeva sataṃ eko hīnapuriso akkhāyati, eko seṭṭhapuriso akkhāyatī”ti?

58. Gdy to zostało powiedziane, oto co Czcigodny Mahāmoggallāna powiedział Czcigodnemu Sāriputcie:

„Co jest przyczyną, bracie Sāriputto, od czego to zależy, że z dwóch osób pełnych splamień, jedną przedstawia się jako gorszą, a jedną jako znakomitszą? Co jest przyczyną, bracie Sāriputto, od czego to zależy, że z dwóch osób bez splamień, jedną przedstawia się jako gorszą, a jedną jako znakomitszą?”.

59. “tatrāvuso, yvāyaṃ puggalo sāṅgaṇova samāno ‘atthi me ajjhattaṃ aṅgaṇan’ti yathābhūtaṃ nappajānāti, tassetaṃ pāṭikaṅkhaṃ – na chandaṃ janessati na vāyamissati na vīriyaṃ ārabhissati tassaṅgaṇassa pahānāya; so sarāgo sadoso samoho sāṅgaṇo saṃkiliṭṭhacitto kālaṃ karissati.

seyyathāpi, āvuso, kaṃsapāti ābhatā āpaṇā vā kammārakulā vā rajena ca malena ca pariyonaddhā. tamenaṃ sāmikā na ceva paribhuñjeyyuṃ na ca pariyodapeyyuṃ, rajāpathe ca naṃ nikkhipeyyuṃ. evañhi sā, āvuso, kaṃsapāti aparena samayena saṃkiliṭṭhatarā assa malaggahitā”ti?

“evamāvuso”ti.

“evameva kho, āvuso, yvāyaṃ puggalo sāṅgaṇova samāno ‘atthi me ajjhattaṃ aṅgaṇan’ti yathābhūtaṃ nappajānāti, tassetaṃ pāṭikaṅkhaṃ – na chandaṃ janessati na vāyamissati na vīriyaṃ ārabhissati tassaṅgaṇassa pahānāya; so sarāgo sadoso samoho sāṅgaṇo saṃkiliṭṭhacitto kālaṃ karissati.

59. „Jest tam, bracie, wśród tych dwóch osób, które są pełne splamień, ta, która nie pojmuje zgodnie z rzeczywistością: »Istnieją we mnie wewnętrzne splamienia«. Można oczekiwać, że nie będzie ona dokładać starań, nie będzie się wysilać, nie będzie wzbudzać energii, aby wyzbyć się tych splamień. Gdy jej czas się wypełni11, umysł jej będzie pełen chciwości, niechęci, ułudy, splamień i zanieczyszczeń.

To tak, jakby, bracie, ktoś przyniósł z targu albo z kuźni talerz z brązu, pokryty brudem i plamami. Jego posiadacze nie jedliby z niego, nie oczyściliby go, a rzuciliby go w brudny kąt. W ten sposób, bracie, czy ten talerz z brązu mógłby później stać się bardziej zanieczyszczony, mieć coraz większe plamy?”.

„Tak, bracie”.

„Tak samo, bracie, wśród tych dwóch osób, które są pełne splamień, ta, która nie pojmuje zgodnie z rzeczywistością: »Istnieją we mnie wewnętrzne splamienia«, nie będzie dokładać starań, nie będzie się wysilać, nie będzie wzbudzać energii, aby wyzbyć się tych splamień. Gdy jej czas się wypełni, umysł jej będzie pełen chciwości, niechęci, ułudy, splamień i zanieczyszczeń.

“tatrāvuso, yvāyaṃ puggalo sāṅgaṇova samāno ‘atthi me ajjhattaṃ aṅgaṇan’ti yathābhūtaṃ pajānāti, tassetaṃ pāṭikaṅkhaṃ – chandaṃ janessati vāyamissati vīriyaṃ ārabhissati tassaṅgaṇassa pahānāya; so arāgo adoso amoho anaṅgaṇo asaṃkiliṭṭhacitto kālaṃ karissati.

seyyathāpi, āvuso, kaṃsapāti ābhatā āpaṇā vā kammārakulā vā rajena ca malena ca pariyonaddhā. tamenaṃ sāmikā paribhuñjeyyuñceva pariyodapeyyuñca, na ca naṃ rajāpathe nikkhipeyyuṃ. evañhi sā, āvuso, kaṃsapāti aparena samayena parisuddhatarā assa pariyodātā”ti?

“evamāvuso”ti.

“evameva kho, āvuso, yvāyaṃ puggalo sāṅgaṇova samāno ‘atthi me ajjhattaṃ aṅgaṇan’ti yathābhūtaṃ pajānāti, tassetaṃ pāṭikaṅkhaṃ – chandaṃ janessati vāyamissati vīriyaṃ ārabhissati tassaṅgaṇassa pahānāya; so arāgo adoso amoho anaṅgaṇo asaṃkiliṭṭhacitto kālaṃ karissati.

Jest tam, bracie, wśród tych dwóch osób, które są pełne splamień, ta, która pojmuje zgodnie z rzeczywistością: »Istnieją we mnie wewnętrzne splamienia«, można oczekiwać, że będzie ona dokładać starań, będzie się wysilać, będzie wzbudzać energię, aby wyzbyć się tych splamień. Gdy jej czas się wypełni, umysł jej będzie bez chciwości, niechęci, ułudy, splamień i zanieczyszczeń.

To tak, jakby, bracie, ktoś przyniósł z targu albo z kuźni talerz z brązu, pokryty brudem i plamami. Jego posiadacze jedliby z niego, oczyściliby go, nie rzuciliby go w brudny kąt. W ten sposób, bracie, czy ten talerz z brązu mógłby później stać się jeszcze jaśniejszy, jeszcze czystszy?”.

„Tak, bracie”.

„Tak samo, bracie, wśród tych dwóch osób, które są pełne splamień, ta, która pojmuje zgodnie z rzeczywistością: »Istnieją we mnie wewnętrzne splamienia«, będzie dokładać starań, będzie się wysilać, będzie wzbudzać energię, aby wyzbyć się tych splamień. Gdy jej czas się wypełni, będzie bez chciwości, niechęci, ułudy, splamień i zanieczyszczeń w umyśle.

“tatrāvuso, yvāyaṃ puggalo anaṅgaṇova samāno ‘natthi me ajjhattaṃ aṅgaṇan’ti yathābhūtaṃ nappajānāti, tassetaṃ pāṭikaṅkhaṃ – subhanimittaṃ manasi karissati, tassa subhanimittassa manasikārā rāgo cittaṃ anuddhaṃsessati; so sarāgo sadoso samoho sāṅgaṇo saṃkiliṭṭhacitto kālaṃ karissati.

seyyathāpi, āvuso, kaṃsapāti ābhatā āpaṇā vā kammārakulā vā parisuddhā pariyodātā. tamenaṃ sāmikā na ceva paribhuñjeyyuṃ na ca pariyodapeyyuṃ, rajāpathe ca naṃ nikkhipeyyuṃ. evañhi sā, āvuso, kaṃsapāti aparena samayena saṃkiliṭṭhatarā assa malaggahitā”ti?

“evamāvuso”ti.

“evameva kho, āvuso, yvāyaṃ puggalo anaṅgaṇova samāno ‘natthi me ajjhattaṃ aṅgaṇan’ti yathābhūtaṃ nappajānāti, tassetaṃ pāṭikaṅkhaṃ

– subhanimittaṃ manasi karissati, tassa subhanimittassa manasikārā rāgo cittaṃ anuddhaṃsessati;so sarāgo sadoso samoho sāṅgaṇo saṃkiliṭṭhacittokālaṃkarissati.

Jest tam, bracie, wśród tych dwóch osób, które są bez splamień, ta, która nie pojmuje zgodnie z rzeczywistością: »Nie istnieją we mnie wewnętrzne splamienia«. Można oczekiwać, że będzie ona kierowała umysł na znamiona piękna, z tak nakierowanym umysłem na znamiona piękna, żądza będzie siać zepsucie w jej sercu. Gdy jej czas się wypełni, umysł jej będzie pełen chciwości, niechęci, ułudy, splamień i zanieczyszczeń.

To tak, jakby, bracie, ktoś przyniósł z targu albo z kuźni talerz z brązu, jasny i czysty. Jego posiadacze nie jedliby z niego, nie oczyściliby go, a rzuciliby go w brudny kąt. W ten sposób, bracie, czy ten talerz z brązu mógłby później stać się bardziej zanieczyszczony, mieć coraz większe plamy?”.

„Tak, bracie”.

„Tak samo, bracie, wśród tych dwóch osób, które są bez splamień, ta, która nie pojmuje zgodnie z rzeczywistością: »Nie istnieją we mnie wewnętrzne splamienia«, będzie kierowała umysł na znamiona piękna, z umysłem nakierowanym na znamiona piękna, żądza będzie siać zepsucie w jej sercu. Gdy jej czas się wypełni, umysł jej będzie pełen chciwości, niechęci, ułudy, splamień i zanieczyszczeń.

“tatrāvuso, yvāyaṃ puggalo anaṅgaṇova samāno ‘natthi me ajjhattaṃ aṅgaṇan’ti yathābhūtaṃ pajānāti, tassetaṃ pāṭikaṅkhaṃ – subhanimittaṃ na manasi karissati, tassa subhanimittassa amanasikārā rāgo cittaṃ nānuddhaṃsessati; so arāgo adoso amoho anaṅgaṇo asaṃkiliṭṭhacitto kālaṃ karissati.

seyyathāpi, āvuso, kaṃsapāti ābhatā āpaṇā vā kammārakulā vā parisuddhā pariyodātā. tamenaṃ sāmikā paribhuñjeyyuñceva pariyodapeyyuñca, na ca naṃ rajāpathe nikkhipeyyuṃ. evañhi sā, āvuso, kaṃsapāti aparena samayena parisuddhatarā assa pariyodātā”ti?

“evamāvuso”ti.

“evameva kho, āvuso, yvāyaṃ puggalo anaṅgaṇova samāno ‘natthi me ajjhattaṃ aṅgaṇan’ti yathābhūtaṃ pajānāti, tassetaṃ pāṭikaṅkhaṃ – subhanimittaṃ na manasi karissati, tassa subhanimittassa amanasikārā rāgo cittaṃ nānuddhaṃsessati; so arāgo adoso amoho anaṅgaṇo asaṃkiliṭṭhacitto kālaṃ karissati.

“ayaṃ kho, āvuso moggallāna, hetu ayaṃ paccayo yenimesaṃ dvinnaṃ puggalānaṃ sāṅgaṇānaṃyeva sataṃ eko hīnapuriso akkhāyati, eko seṭṭhapuriso akkhāyati. ayaṃ panāvuso moggallāna, hetu ayaṃ paccayo yenimesaṃ dvinnaṃ puggalānaṃ anaṅgaṇānaṃyeva sataṃ eko hīnapuriso akkhāyati, eko seṭṭhapuriso akkhāyatī”ti.

Jest tam, bracie, wśród tych dwóch osób, które są bez splamień, ta, która pojmuje zgodnie z rzeczywistością: »Nie istnieją we mnie wewnętrzne splamienia«, można oczekiwać, że nie będzie ona kierowała umysłu na znamiona piękna, z umysłem nienakierowanym na znamiona piękna, żądza nie będzie siać zepsucia w jej sercu. Gdy jej czas się wypełni, umysł jej będzie bez chciwości, niechęci, ułudy, splamień i zanieczyszczeń.

To tak, jakby, bracie, ktoś przyniósł z targu albo z kuźni talerz z brązu, jasny i czysty. Jego posiadacze jedliby z niego, oczyściliby go, nie rzuciliby go w brudny kąt. W ten sposób, bracie, czy ten talerz z brązu mógłby później stać się jeszcze jaśniejszy, jeszcze czystszy?”.

„Tak, bracie”.

„Tak samo, bracie, wśród tych dwóch osób, które są bez splamień, ta, która pojmuje zgodnie z rzeczywistością: »Nie istnieją we mnie wewnętrzne splamienia«, nie będzie kierowała umysłu na znamiona piękna, z umysłem nienakierowanym na znamiona piękna, żądza nie będzie siać zepsucia w jej sercu. Gdy jej czas się wypełni, umysł jej będzie bez chciwości, niechęci, ułudy, splamień i zanieczyszczeń.

Taka jest przyczyna, bracie Moggallāno, od tego zależy, że z dwóch osób pełnych splamień jedną przedstawia się jako gorszą, a jedną jako znakomitszą. Taka jest przyczyna, bracie Moggallāno, od tego zależy, że z dwóch osób bez splamień jedną przedstawia się jako gorszą, a jedną jako znakomitszą”.

60. “aṅgaṇaṃ aṅgaṇanti, āvuso, vuccati. kissa nu kho etaṃ, āvuso, adhivacanaṃ yadidaṃ aṅgaṇan”ti?

“pāpakānaṃ kho etaṃ, āvuso, akusalānaṃ icchāvacarānaṃ adhivacanaṃ, yadidaṃ aṅgaṇan”ti.

“ṭhānaṃ kho panetaṃ, āvuso, vijjati yaṃ idhekaccassa bhikkhuno evaṃ icchā uppajjeyya – ‘āpattiñca vata āpanno assaṃ, na ca maṃ bhikkhū jāneyyuṃ āpattiṃ āpanno’ti.

ṭhānaṃ kho panetaṃ, āvuso, vijjati yaṃ taṃ bhikkhuṃ bhikkhū jāneyyuṃ – ‘āpattiṃ āpanno’ti. ‘jānanti maṃ bhikkhū āpattiṃ āpanno’ti – iti so kupito hoti appatīto. yo ceva kho, āvuso, kopo yo ca appaccayo – ubhayametaṃ aṅgaṇaṃ.

“ṭhānaṃ kho panetaṃ, āvuso, vijjati yaṃ idhekaccassa bhikkhuno evaṃ icchā uppajjeyya – ‘āpattiñca vata āpanno assaṃ, anuraho maṃ bhikkhū codeyyuṃ, no saṅghamajjhe’ti.

ṭhānaṃ kho panetaṃ, āvuso, vijjati yaṃ taṃ bhikkhuṃ bhikkhū saṅghamajjhe codeyyuṃ, no anuraho. ‘saṅghamajjhe maṃ bhikkhū codenti, no anuraho’ti – iti so kupito hoti appatīto. yo ceva kho, āvuso, kopo yo ca appaccayo – ubhayametaṃ aṅgaṇaṃ.

60. „Mówi się, bracie: »Brak splamień, brak splamień«. Do czego jednak, bracie, ten termin »splamienie« się odnosi?”.

„Terminem »splamienia«, bracie, określamy złe i szkodliwe zachowania wynikające z chcenia.

Może się tak stać, bracie, że w jakimś mnichu pojawi się takie życzenie: »Gdy popełnię wykroczenie, oby inni mnisi się o tym nie dowiedzieli«.

Może się tak stać, bracie, że mnisi uznaliby, że mnich ten to »popełniający wykroczenie«. [Myśląc]: »Mnisi uznali, że jestem mnichem popełniającym wykroczenie«, staje się on rozgniewany i poruszony. Rozgniewanie i poruszenie – oba są splamieniami.

Może się tak stać, bracie, że w jakimś mnichu pojawi się takie życzenie: »Gdy popełnię wykroczenie, oby inni mnisi upomnieli mnie potajemnie, nie pośród Saṅghi«.

Może się tak stać, bracie, że mnisi upomną mnicha pośród Saṅghi, a nie potajemnie. [Myśląc]: „Mnisi upomnieli mnie pośród Saṅghi, a nie potajemnie”, staje się on rozgniewany i poruszony. Rozgniewanie i poruszenie – oba są splamieniami.

“ṭhānaṃ kho panetaṃ, āvuso, vijjati yaṃ idhekaccassa bhikkhuno evaṃ icchā uppajjeyya – ‘āpattiñca vata āpanno assaṃ, sappaṭipuggalo maṃ codeyya, no appaṭipuggalo’ti. […] ‘aho vata mameva satthā paṭipucchitvā paṭipucchitvā bhikkhūnaṃ dhammaṃ deseyya, na aññaṃ bhikkhuṃ satthā paṭipucchitvā paṭipucchitvā bhikkhūnaṃ dhammaṃ deseyyā’ti. […]‘aho vata mameva bhikkhū purakkhatvā purakkhatvā gāmaṃ bhattāya paviseyyuṃ, na aññaṃ bhikkhuṃ bhikkhū purakkhatvā purakkhatvā gāmaṃ bhattāya paviseyyun’ti. […]‘aho vata ahameva labheyyaṃ bhattagge aggāsanaṃ aggodakaṃ aggapiṇḍaṃ, na añño bhikkhu labheyya bhattagge aggāsanaṃ aggodakaṃ aggapiṇḍan’ti. […] ‘aho vata ahameva bhattagge bhuttāvī anumodeyyaṃ, na añño bhikkhu bhattagge bhuttāvī anumodeyyā’ti. […] ‘aho vata ahameva ārāmagatānaṃ bhikkhūnaṃ dhammaṃ deseyyaṃ, na añño bhikkhu ārāmagatānaṃ bhikkhūnaṃ dhammaṃ deseyyā’ti. […] ‘aho vata ahameva ārāmagatānaṃ bhikkhunīnaṃ dhammaṃ deseyyaṃ … pe … upāsakānaṃ dhammaṃ deseyyaṃ … pe … upāsikānaṃ dhammaṃ deseyyaṃ, na añño bhikkhu ārāmagatānaṃ upāsikānaṃ dhammaṃ deseyyā’ti. […] ‘aho vata mameva bhikkhū sakkareyyuṃ garuṃ kareyyuṃ māneyyuṃ pūjeyyuṃ, na aññaṃ bhikkhuṃ bhikkhū sakkareyyuṃ garuṃ kareyyuṃ māneyyuṃ pūjeyyun’ti. […] ‘aho vata mameva bhikkhuniyo … pe … upāsakā … pe … upāsikā sakkareyyuṃ garuṃ kareyyuṃ māneyyuṃ pūjeyyuṃ, na aññaṃ bhikkhuṃ upāsikā sakkareyyuṃ garuṃ kareyyuṃ māneyyuṃ pūjeyyun’ti. […] ‘aho vata ahameva lābhī assaṃ paṇītānaṃ cīvarānaṃ, na añño bhikkhu lābhī assa paṇītānaṃ cīvarānan’ti. […] ‘aho vata ahameva lābhī assaṃ paṇītānaṃ piṇḍapātānaṃ … pe … paṇītānaṃ senāsanānaṃ … pe … paṇītānaṃ gilānappaccayabhesajjaparikkhārānaṃ, na añño bhikkhu lābhī assa paṇītānaṃ gilānappaccayabhesajjaparikkhārānan’ti. ṭhānaṃ kho panetaṃ, āvuso, vijjati yaṃ añño bhikkhu lābhī assa paṇītānaṃ gilānappaccayabhesajjaparikkhārānaṃ, na so bhikkhu lābhī assa paṇītānaṃ gilānappaccayabhesajjaparikkhārānaṃ. ‘añño bhikkhu lābhī paṇītānaṃ gilānappaccayabhesajjaparikkhārānaṃ, nāhaṃ lābhī paṇītānaṃ gilānappaccayabhesajjaparikkhārānan’ti – iti so kupito hoti appatīto. yo ceva kho, āvuso, kopo yo ca appaccayo – ubhayametaṃ aṅgaṇaṃ.

“imesaṃ kho etaṃ, āvuso, pāpakānaṃ akusalānaṃ icchāvacarānaṃ adhivacanaṃ, yadidaṃ aṅgaṇan”ti.

Może się tak stać, bracie, że w jakimś mnichu pojawi się takie życzenie: »Gdy popełnię wykroczenie, oby mnie upomniał ktoś mi równy, nie ktoś, kto nie jest mi równy«. […] »Oby nauczyciel podczas nauczania Dhammy przepytywał ciągle tylko mnie, a nie przepytywał ciągle tylko innego mnicha«. […] »Oby mnisi wchodzący do wioski po pożywienie wystawili mnie na czele, a nie wystawiali na czele innego mnicha«. […] »Obym to ja dostawał najlepsze siedzenie, najlepszą wodę, najlepsze kęsy w klasztornym refektarzu12, a nie inny mnich«. […] »Obym to ja wyrażał dziękczynienie13 po jedzeniu w refektarzu, a nie inny mnich«. […] »Obym to ja uczył Dhammy mnichów przebywających w klasztorze, a nie inny mnich«. (…) »Obym to ja uczył Dhammy mniszki przebywające w klasztorze (…) »Obym to ja uczył Dhammy świeckich wyznawców«. (…) »Obym to ja uczył Dhammy świeckie wyznawczynie przebywające w klasztorze, a nie inny mnich«. […] »Oby mnisi mnie szanowali, uznawali za ważnego, mieli o mnie wysokie mniemanie, oddawali mi cześć, a nie innemu mnichowi«. […] »Oby mniszki (…) świeccy wyznawcy (…) świeckie wyznawczynie mnie szanowały, uznawały za ważnego, miały o mnie wysokie mniemanie, oddawały mi cześć, a nie innemu mnichowi«. […] »Obym otrzymywał doskonałe szaty, a nie inny mnich«. […] »Obym otrzymywał doskonałe pożywienie z jałmużny«. (…) »doskonałe miejsca spoczynku«. (…) »Obym otrzymywał doskonałe rekwizyty zakonne – lekarstwa pomagające w chorobie, a nie inny mnich«. Może się tak stać, bracie, że inny mnich będzie otrzymywał doskonałe rekwizyty zakonne – lekarstwa pomagające w chorobie, a nie ten mnich. [Myśląc]: »Inny mnich otrzymuje doskonałe rekwizyty zakonne – lekarstwa pomagające w chorobie, a nie ja«, staje się on rozgniewany i poruszony. Rozgniewanie i poruszenie – oba są splamieniami.

Właśnie tym terminem »splamienia«, bracie, określamy złe i szkodliwe zachowania wynikające z chcenia.

61. “yassa kassaci, āvuso, bhikkhuno ime pāpakā akusalā icchāvacarā appahīnā dissanti ceva sūyanti ca, kiñcāpi so hoti āraññiko pantasenāsano piṇḍapātiko sapadānacārī paṃsukūliko lūkhacīvaradharo, atha kho naṃ sabrahmacārī na ceva sakkaronti na garuṃ karonti na mānenti na pūjenti.

taṃ kissa hetu? te hi tassa āyasmato pāpakā akusalā icchāvacarā appahīnā dissanti ceva sūyanti ca. seyyathāpi, āvuso, kaṃsapāti ābhatā āpaṇā

vā kammārakulā vā parisuddhā pariyodātā. tamenaṃ sāmikā ahikuṇapaṃ vā kukkurakuṇapaṃ vā manussakuṇapaṃ vā racayitvā aññissā kaṃsapātiyā paṭikujjitvā antarāpaṇaṃ paṭipajjeyyuṃ. tamenaṃ jano disvā evaṃ vadeyya – ‘ambho, kimevidaṃ harīyati jaññajaññaṃ viyā’ti? tamenaṃ uṭṭhahitvā apāpuritvā olokeyya. tassa sahadassanena amanāpatā ca saṇṭhaheyya, pāṭikulyatā ca saṇṭhaheyya, jegucchatā ca saṇṭhaheyya; jighacchitānampi na bhottukamyatā assa, pageva suhitānaṃ. evameva kho, āvuso, yassa kassaci bhikkhuno ime pāpakā akusalā icchāvacarā appahīnā dissanti ceva sūyanti ca, kiñcāpi so hoti āraññiko pantasenāsano piṇḍapātiko sapadānacārī paṃsukūliko lūkhacīvaradharo, atha kho naṃ sabrahmacārī na ceva sakkaronti na garuṃ karonti na mānenti na pūjenti. taṃ kissa hetu? te hi tassa āyasmato pāpakā akusalā icchāvacarā appahīnā dissanti ceva sūyanti ca.

61. Jeśli, bracie, określone złe i szkodliwe zachowania będące w mnichu i wynikające z chcenia nie zostały przez niego porzucone, co widać i słychać, nawet jeśli jest leśnym mnichem [przebywającym] w odległym miejscu spoczynku, [żyjącym] z jałmużny, chodzącym bez pominięcia [żadnego domu], noszącym liche szaty [wzięte] z brudnej sterty, jego współbracia w świętym żywocie nie będą go szanowali, uznawali za ważnego, mieli o nim wysokiego mniemania, nie będą oddawali mu czci.

Jaka jest tego przyczyna? Jest tak dlatego, że te określone złe i szkodliwe zachowania wynikające z chcenia nie zostały porzucone, co widać i słychać. To tak, jakby, bracie, ktoś przyniósł z targu albo z kuźni talerz z brązu, jasny i czysty. A jego posiadacze, przygotowawszy na nim truchło węża, psa czy człowieka, przykryliby to innym talerzem z brązu, weszliby na plac targowy. Jakiś człowiek, widząc ich, mógłby powiedzieć: »Hejże, co tam niesiecie dobrego?«. Ten ktoś mógłby, podnosząc [talerz], unosząc [przykrywkę], zajrzeć do środka. Wraz z dostrzeżeniem tego ogarnęłoby go obrzydzenie, wzgarda i wstręt. Gdyby był głodny, odechciałoby mu się jeść, a co dopiero, gdyby był syty. W ten sam sposób, bracie, jeśli określone złe i szkodliwe zachowania będące w jakimś mnichu i wynikające z chcenia nie zostały przez niego porzucone, co widać i słychać, nawet jeśli jest leśnym mnichem, [przebywającym] w odległym miejscu spoczynku, [żyjącym] z jałmużny, chodzącym bez pominięcia [żadnego domu], noszącym liche szaty [wzięte] z brudnej sterty, jego współbracia w świętym żywocie nie będą go szanowali, uznawali za ważnego, mieli o nim wysokiego mniemania, oddawali mu czci. Jaka jest tego przyczyna? Jest tak dlatego, że te określone złe i szkodliwe zachowania wynikające z chcenia nie zostały porzucone, co widać i słychać.

62. “yassa kassaci, āvuso, bhikkhuno ime pāpakā akusalā icchāvacarā pahīnā dissanti ceva sūyanti ca, kiñcāpi so hoti gāmantavihārī nemantaniko gahapaticīvaradharo, atha kho naṃ sabrahmacārī sakkaronti garuṃ karonti mānenti pūjenti.

taṃ kissa hetu? te hi tassa āyasmato pāpakā akusalā icchāvacarā pahīnā dissanti ceva sūyanti ca. seyyathāpi, āvuso, kaṃsapāti ābhatā āpaṇā vā kammārakulā vā parisuddhā pariyodātā. tamenaṃ sāmikā sālīnaṃ odanaṃ vicitakāḷakaṃ anekasūpaṃ anekabyañjanaṃ racayitvā aññissā kaṃsapātiyā paṭikujjitvā antarāpaṇaṃ paṭipajjeyyuṃ. tamenaṃ jano disvā evaṃ vadeyya – ‘ambho, kimevidaṃ harīyati jaññajaññaṃ viyā’ti? tamenaṃ uṭṭhahitvā apāpuritvā olokeyya. tassa saha dassanena manāpatā ca saṇṭhaheyya, appāṭikulyatā ca saṇṭhaheyya, ajegucchatā ca saṇṭhaheyya; suhitānampi bhottukamyatā assa, pageva jighacchitānaṃ. evameva kho, āvuso, yassa kassaci bhikkhuno ime pāpakā akusalā icchāvacarā pahīnā dissanti ceva sūyanti ca, kiñcāpi so hoti gāmantavihārī nemantaniko gahapaticīvaradharo, atha kho naṃ sabrahmacārī sakkaronti garuṃ karonti mānenti pūjenti. taṃ kissa hetu? te hi tassa āyasmato pāpakā akusalā icchāvacarā pahīnā dissanti ceva sūyanti cā”ti.

62. Jeśli w jakimś mnichu, bracie, określone złe i szkodliwe zachowania wynikające z chcenia zostały porzucone, co widać i słychać, nawet jeśli jest mnichem żyjącym w środku wioski, utrzymywanym z zaproszeń14, noszącym szaty podarowane przez gospodarzy, jego współbracia w świętym żywocie będą go szanowali, uznawali za ważnego, mieli o nim wysokie mniemanie, będą oddawali mu cześć.

Jaka jest tego przyczyna? Jest tak dlatego, że te określone złe i szkodliwe zachowania wynikające z chcenia zostały porzucone, co widać i słychać. To tak, jakby, bracie, ktoś przyniósł z targu albo z kuźni talerz z brązu, jasny i czysty. A jego posiadacze, przygotowawszy na nim ugotowany, odsiany ryż sāli15, bez żadnych ciemniejszych ziaren, z różnymi sosami, różnymi przyprawami, przykryliby to innym talerzem z brązu i weszliby na plac targowy. A jakiś człowiek, widząc ich, powiedziałby: »Hejże, co tam niesiecie dobrego?«. Ten ktoś, podnosząc [talerz], unosząc [przykrywkę], zajrzałby do środka. Wraz z dostrzeżeniem tego ogarnąłby go podziw, nie czułby wzgardy i wstrętu. Gdyby był syty, zachciałoby mu się jeść, a co dopiero, gdyby był głodny. W ten sam sposób, bracie, jeśli określone złe i szkodliwe zachowania będące w jakimkolwiek mnichu i wynikające z chcenia zostały przez niego porzucone, co widać i słychać, nawet jeśli jest mnichem żyjącym w środku wioski, utrzymywanym z zaproszeń, noszącym szaty podarowane przez gospodarzy, jego współbracia w świętym żywocie będą go szanowali, uznawali za ważnego, mieli o nim wysokie mniemanie, będą oddawali mu cześć. Jaka jest tego przyczyna? Jest tak dlatego, że te określone złe i szkodliwe zachowania wynikające z chcenia zostały porzucone, co widać i słychać”.

63. evaṃ vutte, āyasmā mahāmoggallāno āyasmantaṃ sāriputtaṃ etadavoca

– “upamā maṃ, āvuso sāriputta, paṭibhātī”ti.

“paṭibhātu taṃ, āvuso moggallānā”ti. “ekamidāhaṃ, āvuso, samayaṃ rājagahe viharāmi giribbaje. atha khvāhaṃ, āvuso, pubbaṇhasamayaṃ nivāsetvā pattacīvaramādāya rājagahaṃ piṇḍāya pāvisiṃ.

tena kho pana samayena samīti yānakāraputto rathassa nemiṃ tacchati. tamenaṃ paṇḍuputto ājīvako purāṇayānakāraputto paccupaṭṭhito hoti. atha kho, āvuso, paṇḍuputtassa ājīvakassa purāṇayānakāraputtassa evaṃ cetaso parivitakko udapādi – ‘aho vatāyaṃ samīti yānakāraputto imissā nemiyā imañca vaṅkaṃ imañca jimhaṃ imañca dosaṃ taccheyya, evāyaṃ nemi apagatavaṅkā apagatajimhā apagatadosā suddhā assa sāre patiṭṭhitā’ti. yathā yathā kho, āvuso, paṇḍuputtassa ājīvakassa purāṇayānakāraputtassa cetaso parivitakko hoti, tathā tathā samīti yānakāraputto tassā nemiyā tañca vaṅkaṃ tañca jimhaṃ tañca dosaṃ tacchati. atha kho, āvuso, paṇḍuputto ājīvako purāṇayānakāraputto attamano attamanavācaṃ nicchāresi – ‘hadayā hadayaṃ maññe aññāya tacchatī’ti.

63. Gdy to zostało powiedziane, oto co Czcigodny Mahāmoggallāna odrzekł Czcigodnemu Sāriputcie: „Pojawiło mi się porównanie, bracie Sāriputto”.

„Wyjaw je, bracie Moggallāno”.

„Pewnego razu, bracie, przebywałem niedaleko miasta Rājagahy w Giribbaja. Wtedy też, bracie, przed południem, ubrawszy się, wziąwszy miskę i szatę, udałem się do Rājagahy po jałmużnę.

W owym czasie, bracie, Samīti, syn kołodzieja, ociosywał obodę16 koła od wozu. Był tam też ājīvaka o imieniu Paṇḍuputta, ongiś także syn kołodzieja. Wtedy to, bracie, w umyśle ājīvaki Paṇḍuputty powstało takie przemyślenie: »Doprawdy, niechaj Samīti, syn kołodzieja, ociosze na tej obodzie to wygięcie, tę krzywiznę, ten defekt, tak by oboda pozbawiona wygięć, krzywizn i defektów była gładka i mocna«. Tak jak, bracie, w ājīvace Paṇḍuputcie powstało takie rozpatrywanie, tak też Samīti, syn kołodzieja ociosał na tej obodzie to wygięcie, tę krzywiznę, ten defekt. Wtedy to, bracie, ājīvaka Paṇḍuputta, ongiś także syn kołodzieja, podniesiony na duchu, wygłosił te podniosłe słowa: »Ociosuje, jakby sercem swym serce me znał«.

“evameva kho, āvuso, ye te puggalā assaddhā, jīvikatthā na saddhā agārasmā anagāriyaṃ pabbajitā, saṭhā māyāvino ketabino uddhatā unnaḷā capalā mukharā vikiṇṇavācā, indriyesu aguttadvārā, bhojane amattaññuno, jāgariyaṃ ananuyuttā, sāmaññe anapekkhavanto, sikkhāya na tibbagāravā, bāhulikā sāthalikā, okkamane pubbaṅgamā, paviveke nikkhittadhurā, kusītā hīnavīriyā muṭṭhassatī asampajānā asamāhitā vibbhantacittā duppaññā eḷamūgā, tesaṃ āyasmā sāriputto iminā dhammapariyāyena hadayā hadayaṃ maññe aññāya tacchati.

W ten sam sposób, bracie, te osoby bez wiary, które wywędrowały z domu w bezdomność, nie ze względu na wiarę, ale by tak zarabiać na życie, są skryte, tworzące pozory, naciągające, niespokojne, wyniosłe, kapryśne, gadatliwe, mówiące frywolnie, niechroniące wrót swych zmysłów, nieumiarkowane w jedzeniu, nieoddane czuwaniu, niemające na względzie pustelniczego życia, bez wielkiego szacunku dla ćwiczenia się, za wiele mają, są gnuśne, pierwsze do zejścia na złą drogę, ciężar odosobnienia odkładają, są bez zapału, bez energii, mają rozproszoną uważność, nie mają przejrzystego pojmowania, mają niespójny, zbłąkany umysł, są nierozumne, przyćmione – tak Czcigodny Sāriputta, porządkując Dhammę, ociosuje [ich błędy], jakby sercem swym serce me znał.

“ye pana te kulaputtā saddhā agārasmā anagāriyaṃ pabbajitā, asaṭhā amāyāvino aketabino anuddhatā anunnaḷā acapalā amukharā avikiṇṇavācā, indriyesu guttadvārā, bhojane mattaññuno, jāgariyaṃ anuyuttā, sāmaññe apekkhavanto, sikkhāya tibbagāravā, na bāhulikā na sāthalikā, okkamane nikkhittadhurā, paviveke pubbaṅgamā, āraddhavīriyā pahitattā upaṭṭhitassatī sampajānā samāhitā ekaggacittā paññavanto aneḷamūgā, te āyasmato sāriputtassa imaṃ dhammapariyāyaṃ sutvā pivanti maññe, ghasanti maññe vacasā ceva manasā ca – ‘sādhu vata, bho, sabrahmacārī akusalā vuṭṭhāpetvā kusale patiṭṭhāpetī’ti.

Jednak są synowie rodzin, którzy pełni wiary wywędrowali z domu w bezdomność nie po to, by tak zarabiać na życie, nie są skryci, nie tworzą pozorów, nienaciągający, spokojni, niewyniośli, niekapryśni, niegadatliwi, niemówiący frywolnie, chroniący wrota swych zmysłów, umiarkowani w jedzeniu, oddani czuwaniu, mający wzgląd na pustelnicze życie, z wielkim szacunkiem dla ćwiczenia się, niemający za wiele, niegnuśni, schodzenie na złą drogę odkładający, pierwsi do odosobniania, mający inicjującą energię, z usilnym staraniem, z ustanowioną uważnością, z przejrzystym pojmowaniem, z umysłem stabilnym i ujednoliconym, posiadający mądrość, nieprzyćmieni, ci, usłyszawszy porządkowanie Dhammy Czcigodnego Sāriputty, mniemam, że nieomal spijają jego słowa i myśli i pożywiają się nimi: »Jak wspaniale doprawdy, panie, że tych żyjących świętym życiem od szkodliwego podniesiono i w pożytecznym ustanowiono«.

seyyathāpi, āvuso, itthī vā puriso vā daharo yuvā maṇḍanakajātiko sīsaṃnhāto uppalamālaṃ vā vassikamālaṃ vā atimuttakamālaṃ vā labhitvā ubhohi hatthehi paṭiggahetvā uttamaṅge sirasmiṃ patiṭṭhapeyya, evameva kho, āvuso, ye te kulaputtā saddhā agārasmā anagāriyaṃ pabbajitā, asaṭhā amāyāvino aketabino anuddhatā anunnaḷā acapalā amukharā avikiṇṇavācā, indriyesu guttadvārā, bhojane mattaññuno, jāgariyaṃ anuyuttā, sāmaññe apekkhavanto, sikkhāya tibbagāravā, na bāhulikā na sāthalikā, okkamane nikkhittadhurā, paviveke pubbaṅgamā, āraddhavīriyā pahitattā upaṭṭhitassatī sampajānā samāhitā ekaggacittā paññavanto aneḷamūgā, te āyasmato sāriputtassa imaṃ dhammapariyāyaṃ sutvā pivanti maññe, ghasanti maññe vacasā ceva manasā ca – ‘sādhu vata, bho, sabrahmacārī akusalā vuṭṭhāpetvā kusale patiṭṭhāpetī’ti. itiha te ubho mahānāgā aññamaññassa subhāsitaṃ samanumodiṃsū”ti.

To tak, jakby, bracie, mężczyzna lub kobieta, lub dziecko, młodzi, uwielbiający się przyozdabiać, z umytą głową, po otrzymaniu wianka lilii wodnych lub wianka jaśminów, lub wianka atimuttak17, wzięli go w obie dłonie i położyli go sobie na czubku głowy. Tak samo synowie rodzin, którzy pełni wiary wywędrowali z domu w bezdomność, nie po to, by tak zarabiać na życie, nie są skryci, nie tworzą pozorów, nienaciągający, spokojni, niewyniośli, niekapryśni, niegadatliwi, niemówiący frywolnie, chroniący wrota swych zmysłów, umiarkowani w jedzeniu, oddani czuwaniu, mający wzgląd na pustelnicze życie, z wielkim szacunkiem dla ćwiczenia się, niemający za wiele, niegnuśni, schodzenie na złą drogę odkładający, pierwsi do odosobniania, mający inicjującą energię, z usilnym staraniem, z ustanowioną uważnością, z przejrzystym pojmowaniem, z umysłem stabilnym i ujednoliconym, posiadający mądrość, nieprzyćmieni, ci usłyszawszy porządkowanie Dhammy Czcigodnego Sāriputty, mniemam, że nieomal spijają jego słowa i myśli i pożywiają się nimi: »Jak wspaniale doprawdy, panie, że tych żyjących świętym życiem od szkodliwego podniesiono i w pożytecznym ustanowiono«”. Tak też tych dwóch wielkich nāgów współradowało się tym, co sobie dobrze powiedzieli.


Powrót do Tipiṭaki


Poleć nas i podziel się tym artykułem z innymi: Facebook

Chcąc wykorzystać część lub całość tego dzieła, należy używać licencji GFDL: Udziela się zgody na kopiowanie, dystrybucję lub/i modyfikację tego tekstu na warunkach licencji GNU Free Documentation License w wersji 1.2 lub nowszej, opublikowanej przez Free Software Foundation.

gnu.svg.png

Można także użyć następującej licencji Creative Commons: Uznanie autorstwa-Użycie niekomercyjne-Na tych samych warunkach 3.0

cc.png

Tłumaczenie: Piotr Jagodziński

Image0001%20%281%29.png

Podoba Ci się ten artykuł? Dołącz do nas lub wesprzyj nas finansowo.
POMÓŻ FUNDACJI "THERAVADA"
(KRS: 0000464215, NIP: 5223006901, Regon: 146715622)
KONTO BANKOWE: 89 2030 0045 1110 0000 0270 1020