Buddha po Przebudzeniu zdecydował się podzielić swoją wiedzą z innymi. Jeden z rozdziałów Vinaya Pitaki (Kosza Dyscypliny), Mahākhandhaka, poświęcony jest chronologicznemu przedstawieniu wydarzeń z historii powstawania mnisiej społeczności. Seria sutt tam zawartych omawia kolejne etapy tworzenia Saṅghi: urzeczywistnienie przez Buddhę Nibbāny, nauczanie przez Niego pięciu ascetów, którzy stali się pierwszym zgromadzeniem zakonnym, i na koniec wyświęcenie Sāriputty i Moggallāny, dwóch najważniejszych uczniów Buddhy.

W trakcie lektury tych bezcennych i inspirujących przekazów łatwo zdać sobie sprawę, że Buddha Gotama – w przeciwieństwie do niektórych poprzednich Przebudzonych, których imiona czasami wymieniał – chciał stworzyć społeczność, zgromadzenie, zakon rządzący się swoimi prawami i posiadający własne, niezależne instytucje. Głównym celem tego nowego społeczeństwa było przechowywanie (początkowo w pamięci) oraz właściwe praktykowanie Dhammavinayi, czyli Nauki i Dyscypliny.

Buddha nie obwołał się królem, nie uważał się za pomazańca bożego, jego autorytet i władza bazowały wyłącznie na ogromnym szacunku, jakim darzyli Go członkowie Saṅghi. W początkowych dziesięciu latach trwania Sāsany Błogosławionego, jak podają pisma, w rozrastającej się grupie znajdowali się wyłącznie zrealizowani Szlachetni. Buddha wyświęcał ich jednym zdaniem „Ehi bhikkhu!”, co znaczyło „Przyjdź [albo „powstań”], mnichu!”. Tyle wystarczyło, by ktoś zaczął być uznawany za pełnoprawnego członka tworzącej się nowej „gminy”. Gdy społeczność się rozrosła, Buddha zaczął wysyłać bhikkhów w różne strony świata, żeby nauczali Dhammy. Jeśli do Saṅghi chciał dołączyć ktoś z odległych krain, musiał przybyć przed oblicze Przebudzonego, by ten mógł przyjąć chętnego do zakonu. To wiązało się z wieloma niedogodnościami, ponieważ zwykle podróżowano pieszo drogami, które były trudne i niebezpieczne, a odległości dzielące różne kraje często dosyć duże. W związku z tym Buddha po pewnym czasie zezwolił, żeby jego uczniowie sami przyjmowali nowych kandydatów przy użyciu formuły trzech klejnotów jako schronień (Buddhy, Dhammy i Saṅghi). Była to druga faza rozwoju. Trzecią jest procedura formalnego „uzgodnienia” przyjęcia do Saṅghi (kammavācā) – praktykowana do dziś.

Po pewnym czasie do Zgromadzenia zaczęli dołączać ludzie, którzy nie byli bliscy Przebudzenia, zdarzało się, że były to osoby, które po założeniu szat koloru ochry nadal dokarmiały swoje przywary, korzystając ze sławy, jaką cieszył się zakon. Powstały wtedy pierwsze reguły sformułowane na podstawie precedensów, ustanawiane były przez samego Buddhę, głównego prawodawcę Vinayi. Pojawiły się także sposoby wstępnej kwalifikacji kandydatów, którzy musieli przechodzić procedury wywędrowania z domu w bezdomność (pabbajjā) oraz przyjęcia do Saṅghi (upasampadā) poprzedzone pytaniami o stan zdrowia (trąd, gruźlicę etc.) i status społeczny (czy jesteś wolnym człowiekiem, bez długów, zwolniony ze służby wojskowej etc.). Przyjęty, nowy (nava) bhikkhu opuszczał swą dawną społeczność i przez pierwsze pięć lat zobowiązany był do „nissaya” – „polegania” na nauczycielu, podróżowania z nim i stosowania się do jego instrukcji. Z kolei uprawniony do wyświęcania nauczyciel musiał mieć co najmniej dziesięcioletni staż życia w szatach, był zatem starszym (thera) mnichem, musiał także spełniać dodatkowe wymogi nauczycielskie. Można zatem uznać, że Saṅgha miała być społecznością specjalistów, w której uczniowie terminowali u swoich mistrzów, tak jak odbywało się to w cechach rzemieślniczych. Porównanie do stopni rzemieślniczych jest tu o tyle trafne, że pomiędzy nowymi (nava) mnichami a starszymi (thera) był etap pośredni (majjhima), który odpowiadał stopniowi czeladnika. Nauka kończyła się „wyzwoleniem” po 5 latach „nissaya”, „polegania”, lecz mnich taki nie mógł jeszcze prowadzić swojego „warsztatu” mistrzowskiego, ponieważ jego obowiązkiem było podróżowanie oraz uczenie się różnych technik i metod od innych mistrzów duchowych.

O tym, że buddyjska społeczność duchowego rzemiosła była oddzielną grupą, poza prawem królewskim, świadczy fakt, że każdy mógł wstąpić w jej szeregi. Sprzeciwiano się w niej ogólnie przyjętym zwyczajom podziału ludzi na „varny” (kasty, dosł. kolory), o czym więcej w MN.004. W związku z tym pełnoprawny bhikkhu (dosł. „żebrak”), wychodząc po jałmużnę, mógł napotkać na swej drodze kogoś wysoko urodzonego, kto zainspirowany naukami Buddhy obdarował go pożywieniem, okazując tym samym szacunek komuś, kto być może miał bardzo niskie pochodzenie. Niewykluczone, że to właśnie ten pluralizm, akceptacja i brak dyskryminacji sprawiały, że buddyzm stał się tak popularny w Indiach. Jednak to powodowało również, że coraz więcej majętnych ludzi przekazywało coraz więcej dóbr rozrastającej się społeczności mnichów i mniszek, a to rodziło coraz większe problemy.

Dziesięć wskazań moralnych, których muszą przestrzegać nawet nowicjusze (sāmaṇera), zawiera podstawę treningu związaną z posiadaniem pieniędzy:

Dasasikkhāpadaṃ (Khp.2 – Dziesięć podstaw treningu)

Co więcej, w trakcie wyświęcania każdy mnich jest pouczany o czterech rodzajach polegania (nissāya), związanych z czterema rekwizytami zakonnymi, bez których nie może funkcjonować, jest więc od nich zależny, ale powinien dążyć do jak najbardziej ograniczonego korzystania z nich:

W wywędrowaniu polega się na pokarmie z jałmużny, czyń o to starania przez resztę swojego życia. (…) na szatach z porzuconych szmat (…) na miejscu spoczynku między korzeniami drzew (…) na lekarstwach ze sfermentowanego moczu, przez resztę swojego życia czyń o to starania.

To minimum, do którego mnich powinien dążyć, było następnie rozszerzane o wyjątki, dozwolone przez Buddhę naddatki, takie jak przyjmowanie zaproszeń na przygotowane, specjalne posiłki, przyjmowanie szat ofiarowanych przez świeckich wyznawców, budynków klasztornych i dozwolonych lekarstw: ghee, świeżego masła, oleju, miodu, melasy. W Vinayi istnieje wiele reguł odnoszących się wyłącznie do pieniędzy, ale także do kosztowności. Regulują one nawet to, jak mnich powinien odbierać podarowane mu rzeczy, a jak nie powinien tego robić, oraz jakich sformułowań powinien użyć darczyńca chcący coś ofiarować Saṅdze, a także w jaki sposób odbierać środki materialne. Te bardzo szczegółowe zasady zostały ukształtowane w odpowiedzi na wydarzenia precedensowe z lat nauczania Buddhy. Czasem reguły były modyfikowane, czasem przywracane do wcześniejszej postaci – wszystko tylko po to, by umysły mnichów mogły wyzwolić się z chęci posiadania. Wiemy oczywiście, że mimo usilnych starań Przebudzonego, chciwość, będąca przeważającą częścią natury nieprzebudzonych umysłów, znajdowała najróżniejsze sposoby, by ominąć nakazy i zakazy Nauczyciela.

Podstawowe pytanie, jakie musimy sobie zadać, to: czy Buddha sądził, że posiadanie jest czymś niekorzystnym, a wyrzeczenie się (nekkhama) jest jedynym zdrowym stanem umysłu? Muszą przecież istnieć ciężko pracujący ludzie świeccy, którzy zbierają kapitał, w jakiejkolwiek postaci, dzięki czemu mogą potem dzielić się nadwyżkami (pożywieniem, szatami, miejscami spoczynku, lekarstwami) z bezproduktywnymi zakonnikami. Gdyby wszyscy byli mnichami i mniszkami, prawdopodobnie cała ludzkość wymarłaby z głodu, nieprawdaż? Nikt nie powinien jeść, skoro niczego nie uprawia, a więc, kto nie pracuje, ten nie je!

Właśnie to powiedział Buddzie pewien bramin z klanu Bhāradvāja, zwany Kasī, posiadacz ziemski z tamtych czasów zajmujący się rolnictwem: „Gdybyś zaorał i zasiał, teraz byś jadł”. Błogosławiony odpowiedział: „Ja również orzę i sieję”. „Nie widzę jarzma ani pługu, nie widzę ani lemiesza, ani ościenia, ani wołów” – odrzekł Bhāradvāja. Buddha odpowiedział braminowi w typowym dla siebie stylu: „Wiara [mym] ziarnem, żarliwość deszczem, mądrość mym jarzmem i pługiem, wstyd moralny ościeniem, rozsądek powrozem, uważność mym lemieszem i dłutem. Strzegę ciała, strzegę mowy, nad karmieniem brzucha mam panowanie. Prawdą robię plewienie, delikatnością moje wyswobodzenie. Energia mym jucznym wołem, mej wolności od więzów dostarczaniem. Wiedzie mnie bezpowrotnie, gdzie, przeszedłszy, wyzbyte zatroskanie. Tak właśnie orzę pole, które Bezśmiertelny owoc rodzi. Kto orze tak orząc, z wszelkiej krzywdy wyzwolony”. Bramin po usłyszeniu tych słów, pełen szacunku, ofiarował Tathagacie posiłek, nazywając Buddhę „kassako”, czyli tym, który „uprawia” owoce Bezśmiertelności (Snp.04).

Musimy jednak powrócić do buddyjskiej ekonomii – to wyrażenie wielu osobom może wydać się oksymoronem. Czcigodny Payutto świetnie wyłożył w swojej książce pt. Buddhist Economic, jak buddyjska ekonomia może wpływać na współczesne społeczeństwa Zachodu. Pisze on, że ekonomia jako dziedzina nauki, w teorii powinna być pozbawiona etyki, a zbliżona bardziej do matematyki. Przecież picie alkoholu w nocnym klubie przynosi gospodarce większe korzyści, niż słuchanie mowy Dhammy lub wolontariat w organizacji pozarządowej. Według ekonomii takie są fakty.

Mówi się, że reklama jest dźwignią handlu, a wszelkiego rodzaju promocja zwiększa cenę produktów. W ten sposób ludzie kupują niepotrzebne rzeczy po cenach, które są sztucznie wywindowane. Marnotrawstwo jest niejako wpisane w ekonomię, rzeczy są używane przez krótki czas, a następnie zastępowane nowymi, nawet jeśli nadal są w dobrym stanie. Reklama i promocja wykorzystują między innymi to, że status społeczny warunkowany jest stanem posiadania. Kiedy snobizm jest głównym kryterium pozycji społecznej, ludzie kupują nadmiernie drogie produkty bez względu na jakość, tylko po to, by sprostać wymogom stylu. Wydatki, które przewyższają zarobki, tworzą błędne koło, a ludzie coraz bardziej pogrążają się w długach, starając się nadążyć za modą. Na ironię zakrawa fakt, że przy tak potężnej „technologii informacyjnej” większość kanałów informacyjnych jest wykorzystywanych do generowania „dezinformacji” lub iluzji.

Wprowadzenie etyki do ekonomii mogłoby sprawić, że działalność gospodarcza byłaby nieszkodliwa dla jednostki, społeczeństwa, a także środowiska naturalnego. Innymi słowy, ekonomia nie powinna tworzyć problemów konsumentom, wywoływać niepokoju w społeczeństwie lub degenerować ekosystemu, ale raczej zwiększać dobrobyt w tych trzech sferach. Gdyby wartości etyczne były uwzględniane w analizie ekonomicznej, tani, lecz odżywczy posiłek z pewnością zyskałby większą wartość niż butelka piwa w klubie nocnym.

Tak więc w ekonomii inspirowanej buddyzmem chodziłoby o dostrzeżenie i zaakceptowanie prawdy o świecie, co mogłoby dać szersze, bardziej wszechstronne spojrzenie na kwestię etyki. Wówczas kwestie moralne stałyby się czynnikami, które należałoby badać w całym procesie przyczynowym. Jeśli w ekonomii nie bierze się pod uwagę względów etycznych, nie można w niej zawrzeć żadnego zrozumienia kompletnego procesu przyczynowego. Jeśli świat ma zostać uratowany przed zniszczeniami wywołanymi nadmierną konsumpcją, a także eksploatacją przyrody, ekonomiści muszą uznać istotność etyki w swojej dziedzinie. Tak jak mogą studiować ekologię, powinni także studiować etykę i naturę ludzkiego pragnienia, by dokładnie je zrozumieć. Oto jeden z obszarów, w którym buddyzm może być bardzo pomocny. Współczesna ekonomia i buddyzm zgadzają się, że ludzkość ma nieograniczone potrzeby. Buddha podkreślał to w wielu mowach: „Choćby deszcze złotych monet z góry się sypały, nasycenia pragnieniu przyjemności zmysłowej by nie dały” [Dhp.186]. W tradycji buddyjskiej istnieje wiele nauk opisujących nieograniczoną naturę ludzkich pragnień.

Żeby ekonomia mogła odegrać jakąś rzeczywistą rolę w rozwiązywaniu ludzkich problemów, to wszystkie działania gospodarcze – produkcja, konsumpcja, praca i wydatki – muszą przyczyniać się do dobrobytu i pomagać w realizacji potencjału dobrego i szlachetnego życia. Jest to coś, co możemy zrobić. Ekonomiści mogą twierdzić, że ich dziedzina zajmuje się tylko policzalnym popytem, a nie jego jakością etyczną, ale w rzeczywistości ramy moralne w pewnym sensie wpływają na popyt. Najbardziej nieetyczne działania gospodarcze to te, które dokarmiają „taṇhā” – łaknienie lub pragnienie, będące przyczyną cierpienia według Drugiej Szlachetnej Prawdy. Handel tytoniem, narkotykami i ludźmi to przykłady szkodliwych działań ukierunkowanych wyłącznie na zaspokojenie pragnienia przyjemności. Promowanie produktów szkodzących pośrednio lub bezpośrednio prowadzi do większego popytu (i większego zysku), napędzając ten kołowrót po to, by pewna część społeczeństwa mogła zyskać miliony z dywidend wielkich korporacji. Gdzie jest tego koniec?

Okazuje się, co zauważają już niektórzy w rozwiniętych gospodarkach współczesnego świata, że zmniejszenie konsumpcji, innymi słowy postawa wyrzeczenia – będąca jednym z trzech komponentów Właściwego Nastawienia (pozostałymi dwoma są: brak złej woli, intencja nieszkodzenia innym istotom) – jest tym, co może spowodować poprawę zarówno w sferze środowiska, jak i w sferze satysfakcji jednostki oraz społeczeństwa.

Mądrość umiaru jest sercem buddyzmu. Gdy celem działalności ekonomicznej człowieka jest zaspokojenie pragnienia (taṇhā), wtedy nie można go osiągnąć, ponieważ pragnienia są, jak było wspomniane, nieograniczone. Zgodnie z podejściem buddyjskim działalność gospodarcza musi przyjąć pewien standard, który będzie ukierunkowany raczej na subiektywne osiągnięcie dobrobytu niż na „maksymalną przyjemność”. Wybranie dobrostanu jako celu sprawia, że tracą na ważności warunki zewnętrzne, a zyskują wewnętrzne, subiektywne priorytety. Nie walczymy już z innymi ani z uwarunkowaniami świata, aby zaspokoić niekończące się pragnienia. Zamiast tego nasze działania są ukierunkowane na osiągnięcie zdrowego samopoczucia. Dobrobyt to osiągnięcie równowagi, bez nadmiaru, hiperkonsumpcji ani wykorzystywania innych istot.

W klasycznym modelu ekonomicznym nieograniczone pragnienia są kontrolowane przez niedostatek, ale w modelu buddyjskim kierowane są przez dawanie pierwszeństwa umiarowi i celowi, jakim jest dobrostan. Wynikająca z tego równowaga w naturalny sposób eliminuje szkodliwe skutki niekontrolowanej działalności gospodarczej. Buddyjscy mnisi i mniszki tradycyjnie zastanawiają się nad umiarkowaniem, choćby przed każdym posiłkiem, recytując tekst kontemplacji Paṭisaṅkhā yoniso… (zob. MN.002). Umiar nie ogranicza się do klasztorów: kiedy używamy dóbr – żywności, odzieży, a nawet papieru i elektryczności – możemy poświęcić chwilę na zastanowienie się nad celem, jaki dzięki nim zostanie osiągnięty, zamiast beztrosko z nich korzystać. Dzięki refleksji nad środkami prowadzącymi do celu, możemy zrozumieć, jaka jest „właściwa ilość”.

Dochodzimy w ten sposób do postrzegania konsumpcji jako środka do celu, którym jest wzrost ludzkiego potencjału. Wtedy jemy nie tylko dla przyjemności, jaką daje pożywienie, ale także dla uzyskania fizycznej i umysłowej energii niezbędnej do intelektualnego i duchowego rozwoju w kierunku szlachetniejszego życia. W dni Uposatha niektórzy świeccy buddyści powstrzymują się od jedzenia po południu, zwiększając w ten sposób dobre samopoczucie. Wyrzeczenie się wieczornego posiłku pozwala im spędzać czas na medytacji i refleksji nad naukami Buddhy. Ciało jest lekkie, a umysł łatwo się uspokaja, gdy żołądek nie jest pełny. W poniższej sutcie jest mowa o mnichu, który rezygnuje z jedzenia w danym dniu, robi sobie głodówkę. Tak więc buddyzm uznaje, że pewne wymagania mogą zostać spełnione dzięki zaniechaniu konsumpcji, co w tradycyjnej myśli ekonomicznej mogłoby być wręcz krytykowane. Powstrzymanie się od jedzenia może odegrać znaczącą rolę w zaspokajaniu naszych niematerialnych, duchowych potrzeb.

Oczywiście nie chodzi o to, że jedzenie jednego posiłku dziennie jest ideałem, który powinien być osiągnięty przez wszystkich buddystów. Podobnie jak konsumpcja, brak konsumpcji jest tylko środkiem do celu, a nie celem samym w sobie. Gdyby abstynencja nie doprowadziła do dobrego samopoczucia, byłaby bezcelowa, byłaby po prostu sposobem na znęcanie się nad sobą. Buddha uczył drogi środka, prowadzącej między dwiema skrajnościami, to jest między folgowaniem sobie a ascezą. Pytanie nie dotyczy więc dwóch ekstremów: czy konsumować ponad miarę, czy nie konsumować w ogóle, ale tego, czy nasze wybory prowadzą do samorozwoju. W tym miejscu można odpowiedzieć na pytanie, dlaczego Buddha chwalił mnicha, który zdecydował się nie zjeść resztek z jałmużny, mimo że mógł. Mianowicie było to dla mnicha korzystne, było odpowiednim ćwiczeniem, to znaczy takim, dzięki któremu mógł rozwinąć swój umysł jeszcze bardziej, bo nie powodowało to niekorzystnych konsekwencji tak jak niezdrowa asceza.

Tradycyjni ekonomiści zapewne przeciwstawiliby się temu twierdzeniu, uznając, że z ograniczania pożądań nie wynikają żadne korzyści, można tym jedynie doprowadzić gospodarkę do ruiny. Założenie to jest jednak oparte na niezrozumieniu natury dobrostanu. Ludzie źle rozumieją zadowolenie, do którego dążą buddyści, ponieważ nie potrafią odróżnić dwóch rodzajów „chcenia”: „taṇhā” (pragnienie, łaknienie) i „chanda” (dążenie). Często te dwa aspekty są ze sobą utożsamiane nawet przez buddystów i wkładane do jednego worka jako powodujące cierpienie (Druga Szlachetna Prawda), więc starają się oni walczyć z oboma tymi impulsami. Współcześni uczniowie Buddhy często uznają, że osoba odczuwająca dobrostan czy zadowolenie to taka, która niczego nie chce. Należy to jednak uznać za błędne rozumowanie.

Oczywiście ludzie, którzy są zadowoleni, będą mieli mniej potrzeb niż ci wiecznie nienasyceni. Jednak poprawna definicja dobrostanu mówi o braku sztucznie wytworzonego łaknienia, czyli taṇhy, ponieważ chanda, aspirowanie do osiągnięcia prawdziwego dobrobytu, nadal będzie istnieć. Innymi słowy, droga do prawdziwego zadowolenia polega na zmniejszeniu sztucznie wytworzonego pragnienia przyjemności zmysłowej przy jednoczesnym podtrzymywaniu dążenia do zdrowego dobrobytu, który w naturalny sposób powoduje nasycenie. Dobrostan ma być tylko narzędziem większego „chcenia”, którego celem jest wyzwolenie się z cierpienia.

Pewnego razu bramin Uṇṇābha wypytywał Czcigodnego Ānandę (sn.51.15 – Mowa o braminie Uṇṇābha) o ścieżkę i praktykę wiodące do porzucenia pragnienia (używał słowa „chanda”), a na końcu stwierdził, że posługując się pragnieniem, nie można porzucić pragnienia. Czcigodny Ānanda odpowiedział: „Czy przed przyjściem tutaj starałeś się […], tak ci serce dyktowało […], tak uznałeś: »pójdę do parku«? Czy gdy doszedłeś do parku, twoje staranie […], serce […], uznanie zostało zaspokojone? […] Tak jest również z Arahantem, poprzednio istniejące pragnienie (chanda) osiągnięcia stanu Arahanta, po osiągnięciu stanu Arahanta zostało zaspokojone”.

Jak widać, działania motywowane chandą i działania motywowane taṇhą dają bardzo różne rezultaty, zarówno obiektywnie, jak i etycznie. Kiedy motywuje nas taṇhā i pracujemy tylko po to, by zdobyć pieniądze lub dobra konsumpcyjne, możemy łatwo ulec pokusie, aby zdobyć przedmiot pożądania mniejszym wysiłkiem. Jeśli w tym celu nie trzeba wykonywać żadnej pracy, tym lepiej, ale jeśli absolutnie konieczne jest jakieś działanie z naszej strony, zrobimy to niechętnie i niespiesznie. Jeśli ktoś usiłuje zdobyć (taṇhā) pieniądze, ale woli (chanda) pracować jak najmniej, może uznać, że praca za pieniądze jest uwłaczająca i wykonywać tylko minimum swoich obowiązków, jednocześnie nienawidząc tego, co robi. Rezultatem jest apatia, lenistwo i słaba jakość wykonania danej pracy. W skrajnych przypadkach może to prowadzić do działalności przestępczej.

Istnieją zawody, których źródłem zysku jest wykorzystywanie słabości innych ludzi. Im większa słabość, tym większe pieniądze. W suttach wymienione są zawody, które być może przynoszą spore zyski, ale są moralnie naganne (produkcja i sprzedawanie broni, alkoholu, trucizn i inne). To, ile coś jest warte, można zmierzyć stopniem, w jakim na to wpływa chanda, a w jakim taṇhā. Innymi słowy, prawdziwa wartość produktu albo usługi zależy od zdolności do zaspokojenia potrzeby, od tego, czy wywoła poczucie dobrostanu, usatysfakcjonowania. I odwrotnie, taṇhā tworzy sztuczny popyt – jest to taki produkt lub usługa, która musi zaistnieć, by tymczasowo zaspokoić pragnienie przyjemności. To, ile dana rzecz jest faktycznie warta, może być przyćmione przez jej sztucznie zawyżoną wartość. Odczuwają to wszyscy gracze giełdowi, gdy pęka kolejna bańka spekulacyjna.

Buddyzm rozróżnia te dwa rodzaje konsumpcji, które można nazwać „właściwą” konsumpcją i „niewłaściwą” konsumpcją. Właściwa konsumpcja to wykorzystanie towarów i usług w celu zaspokojenia dążenia (chanda) do zdobycia prawdziwego dobrobytu. Niewłaściwa konsumpcja wynika z taṇhy, jest to wykorzystywanie zasobów naturalnych i potencjału ludzkiego do zaspokojenia pragnień związanych z przyjemnymi doznaniami lub zadowalaniem ego. Konsumpcja może zaspokoić zmysłowe pragnienia, ale jej prawdziwym celem powinno być zapewnienie dobrego samopoczucia. Pytanie brzmi, który rodzaj dobrostanu jest promowany? Oczywiście w dzisiejszych czasach reklama stara się nas przekonać, że wręcz nie możemy żyć bez pewnych gadżetów i produktów.

Większość ideologii – często rewolucyjnych, antyglobalistycznych, nawet anarchistycznych – zwykle uznaje świat zewnętrzny za arenę walki klas, ras lub grup podzielonych pod innymi względami. Zazwyczaj wskazuje się więc zewnętrznego winowajcę (rządy, korporacje, agencje reklamowe, a nawet sam kapitalizm czy pieniądz) bez większego zwracania uwagi na aspekty etyczne i walkę wewnętrzną z przeciwnikiem, który jest w nas samych, subiektywnych uczestnikach wszystkich tych zjawisk. Tym wrogiem, który powinien być rozpoznany, jest właśnie taṇhā – pragnienie. To ona jest odpowiedzialna za wszystkie niesprawiedliwości społeczne, wszystkie działania niszczące środowisko, egoistyczne dążenia do doraźnych zysków bez przejmowania się długoterminowymi skutkami. Pragnienie (taṇhā) jest wrogiem, z którym walka powinna zjednoczyć ludzkość pod jednym sztandarem. Oczywiście nie tak rzeczy się mają.

Beztroskie poddawanie się pragnieniom, bez względu na konsekwencje, często prowadzi do szkodliwych skutków i utraty poczucia prawdziwego dobrobytu. Ponadto kompulsywna konsumpcja, szerząca się w coraz większej liczbie społeczeństw, rodzi nieodłączne niezadowolenie. Znamienne, że ekonomia, nauka o ludzkim dobrobycie i zadowoleniu, akceptuje, a nawet chwali, rodzaj konsumpcji, który w efekcie udaremnia realizację tych celów.

Podobnie rzecz ma się z usługami i produkcją towarów, której zawsze towarzyszy coś, co nazwać można wyzyskiem i wyniszczeniem. Tego rodzaju wytwarzanie jest uzasadnione tylko wtedy, gdy wartość wyprodukowanych dóbr przewyższa wartość tego, co zostało zniszczone. W niektórych przypadkach lepiej jest powstrzymać się od produkcji. To niezmiennie prawdziwe dla tych gałęzi przemysłu, które sieją zniszczenie i prowadzą do wyzysku ludzi. Na przykład zamykanie kopalń węgla jest lepszym wyborem, jeśli jest możliwość wytwarzania energii elektrycznej z odnawialnych źródeł. Korzysta na tym środowisko, ale także sami górnicy, gdy zmieniają profesję, a tym samym chorobotwórcze środowisko pracy na zdrowsze albo gdy pozostają w zawodzie, zmieniając pracodawcę, żeby kopać tunele dla infrastruktury, dzięki czemu nie czują się współwinni globalnego ocieplenia. W branżach, w których produkcja pociąga za sobą niszczenie zasobów naturalnych i degradację środowiska, nieproduktywność jest czasem lepszym wyborem, a pozostawione pod ziemią ograniczone zasoby czymś pozytywnym. W tym znaczeniu nieprodukcja może być użyteczną działalnością gospodarczą. Osoba, która wytwarza bardzo niewiele w kategoriach materialistycznych, może jednocześnie zużywać znacznie mniej zasobów i prowadzić życie, które jest korzystne dla otaczającego ją świata. To lepsza postawa niż niezmordowane zużywanie dużych ilości światowych zasobów podczas wytwarzania towarów szkodliwych dla społeczeństwa. Ale współczesna ekonomia nie może dokonać takiego rozróżnienia, ponieważ chwali tych, którzy produkują i konsumują (niszczą i wyzyskują), a krytykuje tych, którzy niewiele produkują i niewiele konsumują (nie niszczą, nie wyzyskują). „Jeżeli człowiek codziennie spędza większość czasu, spacerując po lasach, albowiem je kocha, grozi mu niebezpieczeństwo, że uznają go za próżniaka, lecz jeżeli cały dzień jako spekulant wycina te lasy i przedwcześnie ogołaca ziemię, uchodzi za pracowitego i przedsiębiorczego obywatela”¹.

Dochodzimy tu do głównej tezy, którą postawił Buddha. Brak pragnień (taṇhā) prowadzi do Nibbāny – tak mówi Trzecia Szlachetna Prawda. Mnisi przechodzą specjalny trening w cechu rzemieślników duchowych. Trenują i mają lepsze warunki, żeby wyzwolić się z cierpienia, ale dodatkowo są przykładem dla pozostałej części społeczeństwa, a widok mnisich szat powinien być symbolem, flagą Arahantów. Buddha miał wizję społeczeństwa podzielonego na cztery grupy: mnichów, mniszek oraz świeckich wyznawców – mężczyzn i kobiet. Nie planował zatem stworzenia jednego wielkiego zakonu, obejmującego całą ludzkość.

Oczywiście nieuwarunkowane szczęście Arahanta to szczęście powstałe w umyśle, który został odpowiednio wyszkolony, na przykład podczas odosobnień, i osiągnął wewnętrzny spokój. Pragnienie uwarunkowanego szczęścia prowadzi do konkurencji i walk o zdobycie dóbr materialnych. Istnieje jednak trzeci rodzaj szczęścia, które mimo że nie jest tak zaawansowane, jak to nieuwarunkowane, to jednak jest bardziej umiejętne niż szczęście uwarunkowane. Jest to postawa altruistyczna, ukierunkowana na dobro innych, motywowana miłującą dobrocią i współczuciem. Dążenie do niesienia pomocy innym, aby stali się w pełni szczęśliwi, także jest rodzajem chcenia (chanda). Takie szczęście to stan mniejszej zależności od dóbr materialnych i powstaje raczej dzięki dawaniu niż otrzymywaniu. Chociaż nie jest ono w pełni nieuwarunkowane, to jest o wiele bardziej umiejętne, niż szczęście wynikające z samolubnego gromadzenia dóbr. Najwyższym poziomem szczęścia i dobrostanu jest wyzwolenie wynikające z Przebudzenia. Ale nawet próby świeckich wyznawców osiągnięcia pełni wewnętrznego zadowolenia dzięki szkoleniu umysłu, nauce i praktyce medytacyjnej są potężnym antidotum na niezadowolenie przenikające społeczeństwa konsumpcyjne. Wraz z pogłębiającym się wewnętrznym spokojem pojawia się ciekawy wgląd związany z ironią życia: usilnie pragnąc szczęścia, tworzymy cierpienie, a rozumiejąc cierpienie, znajdujemy spokój.

Nie chodzi o to, żeby, parafrazując Psalm do miłości, rozdać na jałmużnę całą majętność swoją. Buddha uznawał ascezę za niezdrową skrajność. Tak samo ubóstwo: „Dla gospodarzy na tym świecie ubóstwo to cierpienie. (…) Nieszczęściem na świecie jest ubóstwo i dług” (an.06.045). W rzeczywistości bogactwo jest często chwalone w kanonie pāḷijskim, który wskazuje, że jest ono czymś, czego należy szukać. Wśród świeckich uczniów Buddhy najlepiej znani, najbardziej pomocni i najczęściej chwaleni byli w dużej mierze bogaci ludzie, tacy jak Anāthapiṇḍika. Nie chodzi też o bogactwo jako takie, samo w sobie nie jest chwalone lub ganione, ale sposób dochodzenia do niego i używania go. Mnichom, którzy w początkowych latach istnienia Saṅghi nie posiadali wiele, z czasem zaczęto przekazywać coraz więcej dóbr. Najpierw były to pożywienie i szaty, ale wraz z rosnącą popularnością buddyzmu, świeccy wyznawcy zaczęli ofiarowywać ziemię, parki, potem budynki mogące służyć jako schronienie w trakcie pór deszczowych i tak dalej. Buddha przyjmował te dary, które same w sobie nie były niczym złym. Zdobywanie ich nie wiązało się bezpośrednio z czymś nieumiejętnym, a z drugiej strony ubóstwo nie było idealizowane przez Nauczyciela. Cechy naganne istnieją w samym umyśle, ich przyczyną jest pragnienie, które przerodzić się może w chciwość, skąpstwo, lgnięcie, przywiązanie do zysku i zwiększania bogactwa.

Nie oznacza to, że mnisi są zachęcani do gromadzenia dóbr. Mogą coś posiadać, jeśli zezwala na to Vinaya, czyli kodeks Dyscypliny, albo jeśli dobytek należy do wspólnoty monastycznej. Najodpowiedniejszą praktyką dla mnichów jest posiadanie minimum potrzebnego do przetrwania. Znów, nie chodzi o bogactwo czy ubóstwo, ale o to, by mieć niewiele osobistych trosk, swobodę w przemieszczaniu się, żeby być zadowolonym i mieć nieliczne życzenia. Dodatkowym powodem jest to, że życie bhikkhów zależy od materialnego wsparcia innych ludzi, a więc chodzi także o ułatwienie udzielania pomocy mnichowi przez świeckich wyznawców. Dzięki temu członkowie zakonu mogą poświęcić większość czasu i energii na swoją pracę, czyli na doskonalenie się w odosabnianiu czy uczenie Dhammy dla dobra społecznego. Mnich w szatach i z miską żebraczą porównywany jest do ptaka, którego dobytek to skrzydła, który ma wolność i możność przemieszczania się, gdzie chce.

W przeciwieństwie do współczesnych ideologii, buddyzm nie mierzy wartości danej osoby lub narodu bogactwem materialnym, wysokością dochodów czy rocznym P KB . Nie chodzi też o potępianie gromadzenia bogactwa jako zła samego w sobie – jak to robią na przykład myśliciele marksistowscy. Zamiast tego buddyzm ocenia wartość etyczną bogactwa poprzez sposoby zyskiwania i wykorzystywania go. Powinniśmy tak używać naszych dóbr i czasu, aby zwiększyć dobrostan w społeczeństwie oraz nie wywoływać sporów i konfliktów o zasoby naturalne. Powinniśmy stosować te rozwiązania ekonomiczne, które łagodzą problemy i prowadzą do szczęścia, a nie te prowadzące do napięcia, cierpienia i zaburzeń psychicznych.

Dzięki medytacji możemy wyrobić sobie inny punkt widzenia na nasze motywacje i działania, także ekonomiczne. Wyostrzamy świadomość i wzmacniamy wolną wolę, dzięki czemu możemy skuteczniej przeciwstawić się przymusom napędzanym przez strach, pragnienie czy dumę i wybrać zamiast tego kurs, który ma na celu prawdziwy dobrobyt. W ten sposób zaczynamy dostrzegać, że czynniki umysłowe są podstawą wszystkich zdarzeń ekonomicznych, a wiedza o tym prowadzi do prawdziwego rozwoju gospodarczego i ludzkiego. Co ważniejsze, dzięki treningowi medytacyjnemu możliwe jest osiągnięcie najwyższego rodzaju szczęścia – pełnego i trwałego wewnętrznego uspokojenia, Nibbāny. Kiedy mamy poczucie całkowitego i nieodwracalnego nasycenia, możemy korzystać z bogactwa, które nie jest już konieczne dla naszego własnego szczęścia, a istnieje wtedy wyłącznie dla innych.