Wszystkie religie od wieków starają się pomóc ludzkości w radzeniu sobie z dysonansem poznawczym. Ludzie zwykle zastanawiają się nad tym, co spotyka człowieka po śmierci, jak i dlaczego powstało życie, w jaki sposób żyć, by nie zmarnować szansy, która się pojawia podczas tej konkretnej egzystencji. Kilka systemów duchowych eksplorowało także psychologiczne podłoże naszego doświadczenia. Poczynając od zaratusztrianizmu, który postulował wewnętrzny bój między dobrem a złem, czyli świętym duchem/myślą (Spenta Mainju) a złym lub gniewnym duchem/myślą (Angra Mainju), przez systemy religijne mniej kategorycznie rozdzielające dobro od zła (to, co moralnie zdrowe od niezdrowego), a kończąc na systemach – jak choćby taoizm – uznających prymat zharmonizowania i zaakceptowania biegunów wszechświata, które mimo że przeciwstawne (yin-yang 陰陽), uzupełniają się, więc są niezbędne, także do wyzwolenia się z nich. Jak można zauważyć, wykształciły się różne metody radzenia sobie z niechcianymi, niekorzystnymi, niezdrowymi stanami umysłu prowadzącymi do zła, mroku. Te stany nazywane były zanieczyszczeniami, skażeniami, brudem umysłowym. Religie bardziej dualistyczne (np. zaratusztrianizm) uznające walkę z tym, co złe, kładły duży nacisk na oczyszczenie, na usilne pozostawanie po jasnej stronie. Systemy filozoficzno-religijne stawiające na relatywizm (np. taoizm) przyjęły strategię akceptacji. W tym podejściu akceptacja (oraz inne cechy rozwijane w trakcie życia) zapewniała dojście do pierwotnego stanu, w którym obie strony nie są już przeciwnościami, a więc przestają być także problemem. A jaką strategię przyjął buddyzm?

Ktoś mógłby przytoczyć cytat z Dhammapady (Dhp.183), który wyraźnie i jednoznacznie klasyfikuje nauczanie Buddhy jako należące do grupy religii dualistycznych:

Ale jako kontrę ktoś inny mógłby podać ten urywek z Dhammacakkappavattana Sutty (SN.56.011 – Mowy o wprawieniu w ruch koła Dhammy):

Środkowa Droga (majjhimā patipadā), o której następnie wspomina Buddha w tej mowie, jest tu głównym założeniem, podstawowym przekazem całego nauczania. Co ciekawe, nie chodzi tylko o punkt środkowy między ascezą, która w założeniu ma oczyszczać umysł, a „pełnym kurzu” życiem światowym, ale także o pewną ogólną zasadę, która jest przedstawiona w kolejnej sutcie (MN.003), jak i w innych, wymieniających ją zarówno explicite¹, jak i implicite. Oczywiście „środkowe” nie znaczy statystycznego wypośrodkowania ani brania trochę z jednej, trochę z drugiej skrajności. Ten „złoty środek”, jak mówi się w dzisiejszych czasach, polegał na unikaniu niezdrowych skrajności i optymalnym używaniu środków, żeby osiągnąć cel. Dla Buddhy cel był tylko jeden – Nibbāna. Cel nie uświęcał środków, więc był także zrównoważony lub inaczej: charakterystyką celu było dojście do niego w odpowiedni (wypośrodkowany) sposób. Wszelkie niemoralne zachowanie, nawet powodowane myślą o całkowitym wyzwoleniu się z cierpienia, nie dawało dobrych rezultatów. Nie ma więc we wczesnym buddyzmie białych kłamstw, współczujących zabójstw i tym podobnych.

Skażenia umysłu są podstępne, o czym przekonamy się, czytając poniższą suttę. Dość powiedzieć, że ludzkość radziła sobie z nimi przez wieki, lecz w uproszczeniu można stwierdzić, że ta pomysłowość zawierała się w przysłowiowym kiju i marchewce. Jednym z oczywistych sposobów na zniwelowanie skażeń w umyśle jest kij, czyli zakaz, siłowe rozwiązanie decydujące, co jest czarne, a co białe, wiążące się z uszczegóławianiem zasad i z konsekwencjami ich łamania. Ponieważ Buddha uznawał Dhamma-Vinayę za pewną całość, również tutaj oraz wszędzie, gdzie to konieczne, będę przywoływał przykłady z kodeksu dyscypliny mnichów i mniszek (Vinaya). Gdzie, jeśli nie tam, najłatwiej zaobserwować stosunek Przebudzonego do pytania na temat strategii radzenia sobie ze złymi, niezdrowymi tendencjami w umyśle?

Wielu natychmiast wskazałoby całą Vinayę jako dowód rzeczowy w sprawie, pokazujący bardzo silne tendencje prawodawcy, czyli Buddhy, do zakazywania pewnych rzeczy oraz ostrego i czasem bezkompromisowego przestrzegania ustanowionych reguł. Będziemy rzecz jasna dogłębniej badać aspekty Vinayi w tej i kolejnych książkach, natomiast tutaj chciałbym tylko zwrócić uwagę na moment wytyczenia przez Buddhę granicy, której przekroczenie było równoznaczne z porzuceniem pewnego korzystnego zakresu działań. Mowa tu o schizmie Devadatty.

Aby wyjaśnić czytelnikowi, jak doszło do rozłamu w łonie bhikkhów, najpierw muszę opowiedzieć pokrótce o najważniejszych wydarzeniach z życia Przebudzonego. Siddhattha Gotama² pochodził prawdopodobnie z rodziny kṣatriyów, wojowników i wodzów, jednej z vaṇṇ (kast) w Indiach. Urodził się (uczeni nie są zgodni) między 563 a 480 rokiem przed Chr. w Indiach, w dorzeczu Gangesu w indoeuropejskim plemieniu, które nazywano Sakyā (Sakka, Śākyā), stąd często był później nazywany Sakyamuni („mędrzec Sakyów”). Zmarł w wieku osiemdziesięciu lat (483/400 rok przed Chr.). Istnieje kilka dowodów na to, że był postacią historyczną, zarówno archeologicznych, jak i tekstowych. Wszystkie legendy o cudownym poczęciu, narodzinach, wychowaniu w pałacu, ucieczce księcia, niezwykłych znakach i nadprzyrodzonych przygodach najprawdopodobniej powstały w późniejszych latach rozprzestrzeniania się buddyzmu i kreowania hagiografii na potrzeby apologiczne. To, co istotne, Buddha przekazywał w suttach, w urywkach autobiograficznych, w których historia Przebudzenia jest umiarkowanie prosta. Siddhattha wyszedł z domu w bezdomność w wieku dwudziestu dziewięciu lat, przez sześć lat żył jako asceta, samotny wędrowiec i pustelnik (samaṇa, sanskr. śramaṇa), porzucił jednak tę praktykę, by w wieku trzydziestu pięciu lat urzeczywistnić Nibbānę (Wygaszenie, Nieuwiązanie) dzięki praktyce Środkowej Drogi, którą odkrył samodzielnie. Przez kolejne czterdzieści pięć lat nauczał Dhammy (Nauki, Prawdy). Założył zakon bhikkhów (mnichów), a później bhikkhuṇī (mniszek) i obu grupom nakazał żyć zgodnie z regułami, tak by mogły dzięki optymalnym warunkom wyzwolić się z cierpienia.

Vinaya zawiera tysiące reguł, których tylko niewielka część jest recytowana co miesiąc lub co pół miesiąca. Bhikkhowie mają 227 reguł, bhikkhuṇī – 311. Jednak liczba recytowanych reguł ma się nijak do liczby faktycznych zasad panujących w zakonie. Trudno je policzyć, ponieważ często mnoży się je teoretycznie przez wszystkie możliwe (wymienione lub nie) sytuacje. W późniejszych latach poszczególne grupy – zwane Saṅghami – mogły ustalać swoje wewnętrzne reguły (o ile nie kłóciły się z całością, zob. Wielkie Kryteria Odniesienia w MN.005). Reguły były dość jasne i bezkompromisowe. Jeśli mnich (lub mniszka), dajmy na to, popełnił morderstwo, przestawał być mnichem, był „wykluczony, poza wspólnotą” (pārājiko hoti asaṃvāso). Jak w każdym systemie prawnym, musiały być wyjątki, na przykład gdy oskarżony zrobił to nieumyślnie albo był niespełna rozumu z powodu chwilowego ataku choroby umysłowej etc. Reguły wydają się surowe, ale sprawiedliwe, mają za zadanie przekształcić każdego kandydata, nawet najbardziej grubiańskiego, w szlachetnego członka grupy o wysokich standardach. Świadczyć o tym mogą takie reguły jak zakaz siorbania podczas jedzenia czy pospolitego w Indiach machania głową na boki lub inne, związane z savoir-vivrem, które miały za zadanie wychować gentlemanów w szatach, pomimo jednoczesnego poddawania ich twardemu treningowi. Członkowie zakonu, nie zważając na dość dużą niewygodę związaną z Vinayą, czasem sami sobie wyznaczali praktyki ascetyczne, to znaczy sami z nieprzymuszonej woli narzucali sobie różnego rodzaju umartwienia. Być może brali przykład z samego Gotamy Buddhy i jego sześcioletniej ascezy przed Przebudzeniem?

Wśród pierwszych mnichów w zakonie znalazło się pięciu ascetów, z którymi Buddha spędził kilka lat swej bezdomności. Fenomen świętych włóczęgów nazywano ruchem śramaṇów³. Żebrali oni o jedzenie, umartwiali ciała, wszystko po to, by wyzwolić się (mokkha, sankr. mokṣa) ze złego świata, by dostąpić szczęścia niebios. Warto wspomnieć tu o kilku istotnych rzeczach dotyczących tej grupy religijnej, bo to od niej Buddha w późniejszym czasie przejął najwięcej praw i zaleceń. Na pewno śramaṇowie nie nadali sobie jednorodnej nazwy, ale uczeni przypuszczają, że ich ruch istniał przed Buddhą, niektórzy datują jego początki nawet na 2000 lat przed Chr., postulując, że mógł wywodzić się z cywilizacji doliny Indusu. Na pewno byli bardzo różnorodną i synkretyczną grupą odludków, żyjących w lasach (āraṇyaka), zasilaną nowymi członkami, którzy wywędrowali z domu w bezdomność (paribbājaka, sanskr. parivrājaka). Często byli nadzy, pościli, nie mieli żadnego dobytku, prawdopodobnie nie jedli mięsa (nie zabijali), spali pod drzewami. To właśnie z tej nieusystematyzowanej grupy wyłoniły się takie systemy jak buddyzm, dźinizm⁴ oraz inne, czasem nazwane na cześć założyciela, czasem biorące nazwę od doktryny filozoficznej, jaką głosiły. Oznacza to, że Buddha oparł swoją Dhammę (Naukę, którą głosił) na przekonaniu, że pewien konkretny rodzaj „ascezy” albo – używając lepszych słów – pewien rodzaj powstrzymywania się, powściągania, może przyczyniać się do wyzwolenia. W swej czterdziestopięcioletniej karierze nauczycielskiej Buddha Gotama doprecyzowywał, o jaki rodzaj ujarzmiania siebie chodzi, krytykując niektóre grupy śramaṇów za nadmierne umartwianie, ale jednak cały czas był w opozycji (tak jak wszyscy inni asceci) do kapłaństwa tamtych czasów, czyli do braminów, którzy uznawali rytuały, ceremonie i recytowanie świętych tekstów za czynności konstytuujące święty żywot – w tym oraz w następnym życiu. Ta doprecyzowywana przez Przebudzonego droga była nazywana Środkową Drogą (majjhimā patipadā). Do czynników prowadzących do wyzwolenia Przebudzony zaliczał też przyjemność, zadowolenie, skupienie medytacyjne – jednopunktowe i dające satysfakcję, jakiej nie dają żadne inne światowe przyjemności zmysłowe. Dhamma-Vinaya nie jest więc tylko zbiorem zakazów i nakazów, czyli ascezą, ma też pozytywną stronę, bo daje konstruktywną informację zwrotną jeszcze w tym życiu, tu i teraz.

Dlatego też możemy wyobrazić sobie zdziwienie członków Saṅghi, gdy pewnego razu Devadatta – kuzyn Siddhatthy Gotamy – będący bardzo długo w zakonie, stwierdził, że potrzebna jest zmiana przywódcy, proponując jednocześnie swoją kandydaturę. Działo się to w momencie, gdy popularność nauki Buddhy była już duża, a władza świecka zaczęła flirtować z tworzącymi się buddyjskimi instytucjami religijnymi. Devadatta pełen zazdrości i poczucia niższości – zaraz po tym, jak Buddha go zganił za tak niedorzeczne pomysły – zaplanował w porozumieniu z młodym królem Ajātasattu serię zamachów na życie Błogosławionego. Wszystkie próby zakończyły się niepowodzeniem. Wtedy zły mnich postanowił, że skoro nie będzie mógł panować nad całą wspólnotą, to postara się ją podzielić. Wygłosił pięć postulatów, które kolokwialnie można określić jako wyraz chęci pozowania na świętszego od papieża. Oto one:

1. Wszyscy mnisi przez całe życie powinni być leśnymi mnichami (āraññaka), a ci zakonnicy, którzy żyliby pośród ludzi, na skraju wioski (gāmanta), popełnialiby wykroczenie.
2. Wszyscy mnisi przez całe życie powinni utrzymywać się wyłącznie z jałmużny (piṇḍapāta), więc wszyscy inni, którzy akceptowaliby dania innego rodzaju (w domach, na talerzach, w miejscach publicznych etc.) i utrzymywaliby się z zaproszeń świeckich wyznawców (nimantana), popełnialiby wykroczenie.
3. Wszyscy mnisi przez całe życie powinni nosić wyłącznie liche szaty wzięte z brudnej sterty (paṃsukūliko), a ten, który nosiłby szaty podarowane przez gospodarzy (gahapaticīvaradharo), popełniałby wykroczenie.
4. Wszyscy mnisi przez całe życie powinni żyć między korzeniami, w cieniu drzew (rukkhamūla), a mnisi korzystający z wszelkich budynków dających cień, zakrytych dachem (channa) popełnialiby wykroczenie.
5. Wszyscy mnisi przez całe życie powinni powstrzymywać się od jedzenia ryb i mięsa (macchamaṃsa), a ci, którzy jedliby je, popełnialiby wykroczenie.

Buddha nie zgodził się na te postulaty, na żaden z nich, stwierdzając, że każdy mnich ma wolność w wypróbowywaniu tych praktyk – jednej bądź wielu – nie było więc potrzeby robienia z tego przymusu dla wszystkich⁵. Podobno Devadatta z 500 mnichami opuścili miejsce, gdzie przebywali z Błogosławionym, przez co doprowadzili do pierwszego podziału w Saṅdze. Dopiero gdy Przebudzony posłał do nich dwóch głównych uczniów, Sāriputtę i Moggallānę, odszczepieńcy dali się przekonać i powrócili do wspólnoty zakonnej. Devadatta nie zmienił poglądów, choć nadal pozostawał w mnisich szatach.

Warto zwrócić uwagę na kilka szczegółów. Cztery pierwsze postulaty są zbieżne z czterema z trzynastu dhutaṅg („czynników zdmuchiwania” lub „czynników strząsania [skażeń]”, czyli buddyjskich praktyk ascetycznych), choć trzeba pamiętać, że Buddha nigdzie ich nie wymienił w całości, a pełną listę przedstawiają dopiero komentarze w Visuddhimagdze. Praktyki te, rozsiane po różnych suttach, miały służyć za swego rodzaju środki oczyszczające ze skażeń umysłowych. Były więc dopuszczone, a nie obowiązkowe, nie stanowiły jedynego sposobu pozbycia się zanieczyszczeń, o czym przekonamy się z poniższej mowy. Znamienne, że temat ten powraca wielokrotnie, choćby w MN.005.

By zapoznać czytelnika z dozwolonymi mnichom praktykami ascetycznymi, pozwolę je sobie wymienić. Te praktyki to:

1. Noszenie szat z pozszywanych strzępów znalezionych na brudnej stercie (pāṃsukūlika).
2. Noszenie tylko jednego zestawu trzech szat (tecīvarika).
3. Chodzenie po jałmużnę, zbieranie pożywienia do miski żebraczej (piṇḍapāta).
4. Niepomijanie żadnego domu w czasie zbierania jałmużny (sapadānacārika).
5. Pożywianie się raz dziennie – raz usiadłszy, bez wstawania aż do zakończenia (ekāsanika).
6. Branie garstek pożywienia z miski żebraczej (pattapiṇḍika).
7. Nieprzyjmowanie większej ilości pożywienia, gdy wcześniej, w trakcie jedzenia, odmówiło się przyjęcia jakiegoś pokarmu (khalupacchābhattika).
8. Przebywanie w lasach (āraññika).
9. Mieszkanie między korzeniami/w cieniu drzew (rukkhamūla).
10. Życie na otwartej przestrzeni (abbhokāsika).
11. Życie na cmentarzu (susānika).
12. Zadowolenie z każdego przydzielonego miejsca spoczynku (yathāsantatika).
13. Odmawianie sobie odpoczynku w pozycji leżącej (nesajjika).

Mając na względzie wtręt o odrzuconych przez Buddhę postulatach Devadatty oraz o dozwolonych praktykach ascetycznych, w tym miejscu chciałbym wyjaśnić, jak powinno wyglądać standardowe, normalne życie buddyjskiego mnicha. Adhisīla-sikkhā to trening wyższej moralności, czyli przeznaczony wyłącznie dla bhikkhów program bardziej wymagających (w porównaniu ze świeckimi) wskazań i reguł – prowadzący z kolei do adhicitta-sikkhā (treningu uwznioślonego umysłu) oraz adhipaññā-sikkhā (treningu wyższej mądrości). Tego oczekuje się od każdego członka zakonu i taki jest cel zakładania szat: możliwość skupienia się na czynnikach wiodących do Przebudzenia, bez tracenia czasu i energii na uprawę roślin, hodowlę zwierząt, gromadzenie majątku, rodzinę, odgrywanie ról społecznych, angażowanie się w jakiekolwiek działania związane z instytucjami państwowymi etc.

Mimo wszystko Saṅgha nie jest zgromadzeniem żebraków. Słowo bhikkhu (sanskr. bhikṣu) może oznaczać tego, kto chodzi po jałmużnę, ale nie błaga o nią, nie chodzi po prośbie (ang. beggar = bhikkhaka). W komentarzach starano się przedefiniować to słowo, odcinając się od źródłosłowu „żebrać” przez znajdowanie takich rdzeni jak „bhid” („bhinnakilesa” – łamiący skalania) czy „bhī” („saṃsāre bhayaṃ” – bojący się saṃsāry). Mając w pamięci etymologię terminu, trzeba też wiedzieć, że w samej Vinayi istnieje reguła zakazująca proszenia o cokolwiek świeckich wyznawców, oczywiście z kilkoma wyjątkami (jeśli to członek rodziny mnicha lub jeśli ktoś obiecał mu coś dać, a nie zrobił tego etc.).

Buddha ustanowił pewne reguły, tak aby mnisi mogli w pełni korzystać z dobrodziejstw, jakie niesie ze sobą wyrzeczenie się świata. Chodzi tu głównie o wyzbycie się ułudy (moha), niechęci (dosa) i właśnie chciwości (lobha) na przykład związanej z gromadzeniem dóbr materialnych, podwyższania statusu społecznego. Dlatego w dawnych czasach ideałem był „pabbajjā” – ten, kto pozbył się majątku, opuścił dom i rodzinę, by móc żyć jako wędrowiec. „Nauki starszych” (theravāda) uznają, że wszystkie nakazy, nawet te najdrobniejsze, powinny pomagać w dążeniu do jednego celu, jakim jest wyzwolenie. Jak głoszą tradycyjne przekazy, Buddha przez pierwsze dwadzieścia lat nie musiał niczego zabraniać swoim podopiecznym, gdyż wszyscy oni byli Szlachetnymi (Ariyā), rzecz jasna na różnych etapach drogi do Nibbāny. Po tym okresie do Saṅghi zaczęły dołączać osoby o nieco niższych aspiracjach. Ludzie z rozmaitych środowisk z różnych przyczyn zakładali mnisie szaty: jedni dla prestiżu bądź zysku, inni, by uciec przed obowiązkami (np. wojskowymi, zbiegli niewolnicy) i dla wygodnego życia. Przez to, że zachowywali się ordynarnie bądź niezgodnie z przyjętymi normami społecznymi, budzili zgorszenie wśród osób wspierających Saṅghę. Zanim jednak Buddha zaczął formułować podstawy Vinayi – czyli āṇāpāṭimokkhę⁶ – obowiązywała ovādapāṭimokkha⁷, czyli generalne zasady wszystkich poprzednich buddhów. Jedna z zasad brzmiała:

Dhammapada (Dhp.185 – Podstawy Dhammy)

W kulturze czasów Buddhy funkcjonował pewien wzór postawy społecznej – jej uosobieniem był ktoś, kto faktycznie wyrzekł się świata i poświęcił życie, by znaleźć odpowiedzi na podstawowe, egzystencjalne pytania. Osoba taka żyła dzięki temu, co inni, pracujący, zwykli ludzie ofiarowywali jej z czysto altruistycznych pobudek. Uznawano to za przejaw dojrzałości duchowej świeckich, ponieważ „dāna” (dawanie – na przykład ofiarowanie jednego z czterech rekwizytów zakonnych mnichom) była jednoznaczna z „alobha” – przeciwieństwem lobha (chciwości). Świeccy wyznawcy dzięki takiej dobroczynności, wspaniałomyślności, dzieleniu się z filozofem-wędrowcą tym, co posiadali, praktykowali dawanie i mogli wzbudzać w sobie bezwarunkowe dobro, bez oczekiwania niczego w zamian.

Oczywiście cały proces – początkowa motywacja, by podzielić się czymś ze świętym włóczęgą, faktyczne ofiarowanie jałmużny oraz rezultaty tego czynu, czyli satysfakcja, być może błogosławieństwo lub nauka – wszystko to nazywać można kammą, właściwym działaniem lub dobrym uczynkiem. Nie zawsze jednak dar zostawał spożytkowany właściwie. Czasem osoby, którym coś ofiarowano, za chwilę robiły coś niemoralnego, mówiły coś, co nie było po myśli darczyńców. Jeśli dar został niewłaściwie użyty, nie powodowało to gromadzenia złej kammy przez ofiarodawcę. Według Buddhy liczyła się intencja („cetana”, którą zrównywał z kammą właśnie). Świeccy wyznawcy Buddhy powinni dzielić się tym, czym mogą, na tyle, na ile pozwalała im sytuacja życiowa, z właściwą intencją, odpuszczając taṇhę (pragnienie, głód posiadania), pomagać osobom dążącym do ideału bądź nawet samym Szlachetnym, którzy żebrali tak jak inni pustelnicy.

Przyjmowanie darów również wiązało się z pewnymi obowiązkami. Mnisi buddyjscy mieli praktykować kontemplacje, byli także zobligowani do zachowywania się zgodne z Vinayą oraz rozwijania uważności potrzebnej do odnotowywania każdej myśli, której podstawą mogła być lobha – chciwość, pazerność. Dary świeckich podzielone były na cztery kategorie, zwane czterema rekwizytami zakonnymi mnicha. Należały do nich:

1. pożywienie (piṇḍapāta),
2. mnisie szaty (cīvara),
3. miejsce spoczynku (senāsana),
4. lek z krowiej uryny (pūtimuttabhesajja), z czasem rozszerzony do „rekwizytu zakonnego – lekarstwa pomagającego w chorobie” (gilānappaccayabhesajjaparikk hārāna).

Omówię tu wszystkie cztery rekwizyty zakonne, ponieważ łączą się zarówno ze schizmą Devadatty, z praktykami ascetycznymi, jak i z codziennymi obowiązkami mnicha buddyjskiego.

„Piṇḍapāta” dosłownie oznacza otrzymanie jałmużny w postaci garstek, kęsów, grudek (piṇḍa) nakładanych (pāta) do miski żebraczej (inne wytłumaczenie od patta = miska). Onegdaj mnisi (nadal im się zdarza) jadali dłońmi, więc „piṇḍa” to porcja zmieszanego pożywienia (ryżu z dodatkami) odmierzona tak, by zmieściła się do ust i można ją było pogryźć i połknąć za jednym razem. „Piṇḍapātiko” to ktoś, kto stosuje się do „piṇḍapātikaṅgi” – jednej z trzynastu dhutaṅg – ascetycznych praktyk dozwolonych przez Buddhę. Mnisi i mniszki są zobowiązani, w domyśle, przestrzegać tej zasady, ponieważ podczas wyświęcania obiecują polegać na pokarmie z jałmużny, mają stosować ten nakaz przez resztę swojego życia (więcej w MN.003). Jednak Buddha rozszerzył⁸ przywileje mnichów, by mogli odwiedzać świeckich w domach na ich zaproszenie, a także odwiedzać miejsca, gdzie rozdawano jedzenie dla ubogich (wszystkie przywileje obwarowane były licznymi zastrzeżeniami). To przyrzeczenie jest zatem teoretyczne, bo w dzisiejszych czasach w praktyce wielu mnichów niemal natychmiast dostaje zaproszenie od którejś z rodzin na uroczysty i wystawny posiłek z okazji wyświęcenia.

Za czasów Buddhy – jak i obecnie – mnich buddyjski może jeść jedynie w odpowiednim czasie. Oznacza to, że może zjeść posiłek tylko w przedziale czasowym od świtu do południa tego samego dnia. To mniej więcej pięć – sześć godzin (dotyczy Indii, Sri-Lanki i krajów Azji Południowo-Wschodniej). Jeśli mnich zacznie jeść przed wschodem słońca, będzie to równoznaczne ze złamaniem reguły. Niektórzy dyskutują nad tym, czy mnich – mimo przekroczenia czasu – może kontynuować i skończyć jedzenie posiłku, który rozpoczął przed południem. Wiele wskazuje na to, że nie powinien, a każdy kęs będzie kolejnym wykroczeniem. Zatem życie mnicha buddyjskiego nie należy do łatwych, zwłaszcza że Buddha radził bhikkhom, by jedli tylko jeden posiłek dziennie (kolejna dhutaṅga), czasem chwaląc tych, którzy z przyczyn losowych nie mieli szansy nic zjeść, więc pościli (MN.003). Co więcej, każde spożywanie pokarmu powinno być pretekstem do praktyki uważności i na tę okazję, skomponowano specjalną recytację, którą wykonuje się tuż przed jedzeniem. Mnich powinien kontemplować każdy moment użytkowania któregoś z czterech rekwizytów zakonnych. Powinny one być przedmiotem rozważań przed ich użyciem, w trakcie i po zakończeniu. Mnich może powtórzyć kontemplacje także w nocy, przypominając sobie wersję pāḷijską bądź jedynie znaczenie podane w poniższym tekście sutty – tu akurat odnoszące się do pożywienia:

Obecnie w klasztorach z dobrą Vinayą mnisi recytują te słowa w języku pāḷijskim tuż przed jedzeniem, nie tylko przed głównym posiłkiem, ale także przed śniadaniem. Tak, współcześni mnisi zwykle jadają śniadania, tuż po wschodzie słońca, czasem jedzą też przekąski po śniadaniu, później zasiadają – często wspólnie, w wielkiej sali klasztornej – do głównego posiłku. Nawiązując do Devadatty i jego ostatniego wymagania dotyczącego wegetarianizmu, wspomnę, że Vinaya dzieli pożywienie na następujące grupy:

1. Odana – ugotowane ziarna, ryż, ale w komentarzach oznacza to główny artykuł żywieniowy w danym kraju.
2. Kummāsa – słodkie bądź cierpkie owsianki, zwykle na śniadanie, choć nie tylko.
3. Sattu – którekolwiek z siedmiu rodzajów ziaren (nie będę ich tu wyszczególniał): wysuszonych, prażonych, zmielonych i tak obrobionych, by stanowiły posiłek (do tej grupy można zaliczyć chleb).
4. Maccha – dosł. ryby, ale chodzi o mięso jakiegokolwiek stworzenia żyjącego w morzu.
5. Maṃsa – mięso jakiegokolwiek dwunoga lub czworonoga, pod warunkiem, że jest to mięso dozwolone (nie może to być według Vinayi mięso człowieka, słonia, konia, psa, węża, lwa, tygrysa, geparda, niedźwiedzia oraz hieny, zaliczanej do panter). Jedzeniu i niejedzeniu mięsa znacznie więcej miejsca poświęcę w innej przedmowie.

Niezależnie, czy będzie to jałmużna czy zaproszenie na obiad, istnieją pewne warunki, których spełnienie jest wymagane podczas ofiarowywania pożywienia i leków. Darczyńca musi stać w odległości jednej hatthapāsa (odległość na wyciągnięcie ręki, około 1,25 metra) od mnicha, któremu chce ofiarować dany rekwizyt. Dar nie powinien być cięższy od czegoś, co może podnieść przeciętny mężczyzna (majjhima purisa), co z kolei równa się wadze, która może być podniesiona przez dwie przeciętne kobiety (sic!). Darczyńca powinien ofiarować rekwizyt, zwyczajnie go podając, albo użyć łyżki, talerza, żeby go zsunąć, pod warunkiem, że stoi na wyciągnięcie ręki. Darczyńca musi być istotą ludzką, istotą niebiańską bądź zwierzęciem. Obdarowywany powinien dotknąć rekwizytu bezpośrednio lub pośrednio, na przykład może dotknąć miskę, talerz, naczynie, a nawet stół, na którym stoi pożywienie lub inny ofiarowany rekwizyt. Jeśli warunki nie zostały spełnione⁹, mnich nie powinien sam niczego brać, gdyż mógłby dopuścić się jednego z najpoważniejszych wykroczeń – kradzieży.

Jeśli świecki wyznawca chciałby odziać współczesnego mnicha, mógłby kupić szaty w specjalnym sklepie z dewocjonaliami, żeby – kierując się wytycznymi odpowiedniego darowania rekwizytu zakonnego (odległość na wyciągnięcie ręki etc.) – symbolicznie pomóc w dążeniu danego zakonnika do ostatecznego celu. Mnisi w tradycji theravādy noszą szaty w stylu podobnym do tego sprzed 2500 lat, choć obecnie istnieją większe lub mniejsze zróżnicowania ze względu na odmienną charakterystykę poszczególnych krajów bądź regionów¹⁰. Szaty powinny być zabarwione, ponieważ według Vinayi białe szaty mogą być skradzione. Dlatego tnie się materiał na małe części i zszywa, pozostawiając dosyć widoczne szwy, a następnie całość jest farbowana. To ma wskazywać, że szaty są używane, mają wyglądać na zabrudzone i pocięte, żeby potencjalny złodziej nie uznawał ich za atrakcyjny łup. Sama barwa nie ma tu większego znaczenia, aczkolwiek uważa się, że członkowie wczesnej Saṅghi nosili szaty o czerwonym odcieniu, gdyż był to najtańszy barwnik w tamtych czasach. „Cīvara” to pāḷijskie słowo oznaczające mnisią szatę, mogło wcześniej znaczyć „odzienie z kory” lub „grubych włókien” (cīra = kora drzew). Inne pāḷijskie słowa określające szatę to „kāsāva”, „kāsāya” (od koloru żółtego z dodatkiem czerwonego, więc pomarańczowego, niektórzy uznają, że szafranowego) i „arahattadhaja” (dosł. „flaga Arahanta”, symbol doniosłości, szlachetności i wyzwolenia).

W słowie „paṃsukūlacīvara” (paṃsukūla + cīvara) „paṃsukūla” dzieli się na „pāṃsu” (bród, pył) + „kūla” (zbocze, brzeg rzeki), co tutaj oznacza: zabrudzone kawałki materiału, szmaty lub łachmany wzięte z brudnej sterty. Gdy mnisi potrzebowali szat, przeszukiwali śmietniska, ulice, brzegi rzek, a nawet cmentarze w poszukiwaniu nadających się do ponownego użytku szmat. Zebrawszy odpowiednią ilość kawałków materiału, prali je i suszyli, by potem uszyć z nich nową szatę i odpowiednio ją zabarwić.

Na początku Sāsany Buddhy kandydaci na mnichów mogli być wyświęceni zgodnie z regułami jedynie wtedy, gdy sami postarali się o szaty dla siebie (oraz o miskę żebraczą). Nie mogli przyjmować szat od osób świeckich, zatem na początku wszyscy praktykowali pierwszą z dhutaṅg i trzeci z postulatów Devadatty. Dopiero po dwudziestu latach Buddha pozwolił na to, by osoby świeckie mogły przekazywać bhikkhom szaty. „Gahapaticīvara” to mnisi ubiór dostarczony przez świeckich zwolenników („gahapati” to domownik, osoba świecka, gospodarz pozostający w domu). Tradycję przekazywania szat Saṅdze zapoczątkował słynny doktor tamtych czasów o imieniu Jīvaka, syn Abhayakumāry.

Przez pierwsze lata po Przebudzeniu Buddhy mnisi używali pojedynczego zestawu trzech szat (tecīvarika – druga z dhutaṅg):

1. saṅghāṭī – szata zewnętrzna,
2. uttarāsaṅga – szata górna,
3. antaravāsaka – szata dolna.

Dopiero znacznie później Błogosławiony pozwolił bhikkhom na posiadanie dodatkowych sześciu rodzajów materiału:

1. vassikasāṭika cīvara – szata przeciwdeszczowa,
2. kaṇḍuppaṭicchādicīvara – szata na skaleczenia i rany,
3. nisīdana – szata do siedzenia,
4. paccattharaṇa – prześcieradło,
5. mukhapuñchana – ręcznik, chustka,
6. parikkhāracoḷa – mniejsze części materiału przeznaczone na filtr do wody bądź na torbę etc.

Buddha pozwolił bhikkhunī (mniszkom) używać jeszcze dodatkowych szat: udakasāṭikacīvara – szata do kąpieli, saṅkaccikacīvara – dodatkowa szata na tułów, zasłaniająca piersi, āvasathacīvara – szata na czas menstruacji. W rozdziale Vinayi zatytułowanym Mahāvagga (Mv) Buddha wspomina o „atirekalābho”. Chodzi o dodatkowy zestaw szat. Mnich może więc posiadać więcej niż jeden zestaw – późniejsze komentarze mówią jednak, że istnieje pewien poziom, po którego przekroczeniu ta korzyść (lābha) może stać się przeszkodą (paḷibodha). Zakłada się, że mnich nie powinien gromadzić więcej niż pięciu zestawów. Istnieje bardzo dużo skrupulatnych reguł dotyczących ubioru, co pokazuje, jak cenną rzeczą były szaty w tamtych czasach.

Buddha i jego uczniowie podczas pory deszczowej przebywali przez trzy miesiące w vassāvāsa (vassa = miejsce spoczynku podczas pory deszczowej + āvāsa = klasztor, ustroń, świątynia). Podczas pierwszego dwudziestolecia nauczania, zwanego wczesnym okresem (pathamabodhi), Przebudzony nie wydał żadnych instrukcji dotyczących miejsc spoczynku.

Przywołam w tym miejscu historię wyjaśniającą, dlaczego kwestia miejsc spoczynku również wymagała przyjęcia przez mnichów określonych zasad. Pewnego razu Błogosławiony przebywał w gaju bambusowym w klasztorze, niedaleko miasta Rājagaha. W owym czasie istniały dwie grupy – pierwszą stanowili uczniowie Buddhy, drugą uczniowie innego nauczyciela. Grupa ta miała w zwyczaju zostawać w jednym, wyznaczonym miejscu podczas pory deszczowej, a bhikkhowie nie mieli reguły dotyczącej pozostawania w miejscu spoczynku, więc podróżowali na piechotę, depcząc młode pędy roślin, które zaczynały kiełkować. Ludzie spoglądali na nich z odrazą i krytykowali takie zachowanie, mówiąc: „Jacyż dziwni są ci mnisi. Chodzą bez przerwy we wszystkich trzech porach roku, zarówno w porze zimnej (hemante), gorącej (gimhe), jak i deszczowej (vasse). Inni asceci przebywają w specjalnych miejscach podczas pory deszczowej, by nie niszczyć odradzającej się wtedy fauny i flory. Nawet ptaki wiją gniazda na drzewach, przygotowując sobie miejsce na porę deszczową. Dlaczego zatem mnisi buddyjscy nie posiadają takowych miejsc spoczynku?”. Mnisi posłyszeli te słowa i przekazali je Buddzie. W odpowiedzi usłyszeli te słowa wypowiedziane przez Błogosławionego: „Pozwalam mnisi, byście na czas trwania pory deszczowej przebywali [w miejscu spoczynku]” (Anujānāmi bhikkhave vassaṃ upagantuṃ).

Z początku Buddha definiował pojęcie „senāsany” (miejsce spoczynku, tam, gdzie można się położyć „sayana”) jako „rukkhamūḷa”, gdzie „rukkha” to drzewo, a „mūḷa” to korzeń, podstawa. Z czasem rozszerzono definicję i słowo to zaczęło definiować miejsce spoczynku, schronienie, miejsce zamieszkania, kwaterunek¹¹. Jeśli mnich nie miał miejsca, w którym mógłby spędzić porę deszczową, powinien pozostać przez trzy miesiące pod drzewem. Przed tym, jak Buddha zezwolił na miejsce spoczynku, bhikkhowie przebywali w lesie (araññe – ósma dhutaṅga), pod drzewem (rukkhamūle – dziewiąta dhutaṅga), na zboczu góry lub na szczycie góry (pabbate), w żlebie lub w wąskiej dolinie (kandarāyaṃ), w jaskini (giriguhāyaṃ), na cmentarzu (susāne – jedenasta dhutaṅga), na leśnej polanie (vanapatte), w szczerym polu (ajjhokāse – dziesiąta dhutaṅga¹²), na kopie siana (palālapuñje).

Pewnego razu bogacz z Rājagahy zobaczył mnichów, którzy nie mieli miejsca spoczynku, a przebywali w wyżej wymienionych miejscach. Za każdym razem, gdy ich widział, budziło się w nim przyjemne uczucie, więc zdecydował, że podaruje mnichom schronienie na okres pory deszczowej. Mnisi skonsultowali to z Buddhą, który odpowiedział im tymi słowami: „Zezwalam na miejsca spoczynku podarowane przez »osoby świeckie« [bogacza z Rājagahy]” (Atha kho Rājagahako seṭṭhi ekāheneva saṭṭhivihāre patiṭṭhāpesi). Wtedy bogacz podarował mnichom jednorazowo sześćdziesiąt klasztorów.

Gdy mnich przebywa w klasztorze lub ośrodku medytacyjnym nie powinien nazbyt angażować się w sprawy związane z tym miejscem ani w życie towarzyskie, jakie może się tam toczyć. Jeśli jest to czas jego odosobnienia, powinien zawsze mieć na uwadze, że życie klasztorne bądź też zbytnie przywiązywanie się do miejsca, budynku czy rzeczy w nim zgromadzonych, może stać się przeszkodą w praktyce. Jeśli uczestniczy w przedsięwzięciu związanym z klasztorem (navakamma), jak na przykład budowa nowych pomieszczeń, na czas odosobnienia powinien zlecić swoje obowiązki odpowiedzialnej osobie. Jak widać klasztory były tylko tymczasowymi miejscami pobytu członków zakonu – w porze deszczowej. Mnisi i mniszki mieli przykazane, by potem kontynuować wędrowanie (cārikā).

Lekarstwa pomagające w chorobie są czwartym, ostatnim i jednocześnie najtrudniejszym do objaśnienia rekwizytem zakonnym. Przy wyświęcaniu kandydat na mnicha poddawał się treningowi polegania wyłącznie na lekarstwach ze sfermentowanego moczu krowiego, co w tamtych czasach było podobno panaceum na wszystkie dolegliwości. Jednak pewnego razu Błogosławiony przebywał w klasztorze Jetavany w mieście Sāvatthi. Akurat wtedy bhikkhowie cierpieli na jesienną chorobę, wymiotowali, przez co stali się chudzi i mizerni, ich żyły wyszły na wierzch, wyglądali bardzo źle. Gdy Buddha ich zobaczył, zapytał o to Ānandę. Czcigodny Ānandā szczegółowo wyjaśnił Błogosławionemu sprawę. Wtedy Przebudzony udał się do cichego miejsca. Gdy samotnie medytował, przyszła mu pewna myśl: „Co jeśli zezwoliłbym mnichom zażywać lekarstwa? Musiałby to być lek, który jest uznany przez osoby świeckie, który byłby także rodzajem pożywienia, ale nie byłby stałym pokarmem. Istnieje pięć rodzajów lekarstw¹³ uznanych przez osoby świeckie, są także rodzajem pożywienia, ale nie są stałym pokarmem. Co jeśli zezwoliłbym mnichom przyjmować je w odpowiednim czasie, by mogli posilać się w odpowiednim czasie (jedynie między wschodem słońca a południem)?”. Mnisi zaczęli przyjmować w odpowiednim czasie pięć napojów, w odpowiednim czasie posilali się nimi. Przez to jednak nie mogli posilać się normalnym jedzeniem, tym bardziej tłustymi pokarmami. Cierpieli więc nadal na jesienną chorobę i w dodatku całkiem stracili apetyt, jeszcze bardziej zmizernieli. Błogosławiony zwrócił się więc do mnichów tymi słowami: „Zezwalam wam, bhikkhowie, na posilanie się przyjmowanymi w odpowiednim czasie wzmacniającymi napojami zarówno w odpowiednim czasie, jak i po przekroczeniu czasu” (czyli także od południa do zmierzchu).

Do lekarstw zalicza się zarówno napoje wzmacniające, jak i inne leki znane współczesnej medycynie jako środki wspomagające układ odpornościowy¹⁴. Mogą one być używane przez buddyjskich mnichów przez siedem dni, licząc od dnia, w którym były ofiarowane. Mahāvagga wyjaśnia, że toniki mogą być użyte w każdym momencie w ciągu tych siedmiu dni, aczkolwiek tylko wtedy, gdy zaistniał wystarczający powód, by ich użyć. Mogą to być symptomy choroby, ale również uczucie głodu bądź wyczerpania czy słabości. Dopóty, dopóki napoje wzmacniające nie są traktowane jako pożywienie, mogą być przyjmowane, by złagodzić głód. Oznacza to, że mnich nie powinien się najadać, ale jeśli nie czuje się dobrze, winien samodzielnie ocenić sytuację oraz postępować mądrze i uczciwie, bez folgowania zachciankom i pobłażania sobie. Jeśli mnich przechowuje napoje wzmacniające dłużej niż siedem dni, winny jest wykroczenia zwanego „nissaggiya pācittiya” (pozbawienia oraz spowiedzi).

Aby jak najlepiej wyjaśnić czytelnikowi zawiłości związane z przyjmowaniem pożywienia, lekarstw i innych rekwizytów zakonnych, najlepiej je sklasyfikować ze względu na cztery przedziały czasowe, w trakcie których mnich może z nich korzystać:

1. Yāvakālika – produkty, które po przyjęciu ich przez mnicha mogą być wykorzystane jedynie do południa danego dnia (od świtu do południa – pokarm stały).
2. Yāmakālika – produkty, które po przyjęciu ich przez mnicha mogą być wykorzystane jedynie do świtu następnego dnia (od świtu do świtu – osiem rodzajów soków¹⁵).
3. Sattāhakālika – produkty, które po przyjęciu ich przez mnicha mogą być wykorzystane w ciągu siedmiu dni (od świtu pierwszego dnia do świtu ósmego dnia – lekarstwa oraz napoje wzmacniające).
4. Yāvajīvika – produkty, które po przyjęciu ich przez mnicha mogą być wykorzystywane przez resztę życia (lekarstwa na przewlekłe choroby, współczesne leki).

Warto w tym miejscu przypomnieć jeszcze jedną historię z kanonu. Czcigodny Belaṭṭhasīsa był mnichem, który wyświęcił Czcigodnego Ānandę oraz ongiś stał na czele grupy 1000 ascetów przebudzonych pod wpływem mowy o ogniu. Jak głosi podanie, mnich ten miał w zwyczaju magazynować pożywienie. Suszył to, co pozostało z jałmużny, głównie ryż, jeśli nie zdołał go zjeść tego samego dnia. Tak wysuszony ryż następnego dnia skraplał wodą i zjadał, gdy nadchodziła odpowiednia pora, by się pożywić. W rezultacie rzadko chodził po jałmużnę. Mimo że robił to z oszczędności, a nie z chciwości bądź skąpstwa, Buddha upomniał go. Tekst nie podaje dokładnej przyczyny nagany, możemy się tylko domyślać, że Błogosławiony nie chciał, by mnisi unikali wychodzenia po jałmużnę. Bhikkhowie powinni korzystać z okazji, jaką jest chodzenie do wiosek po pożywienie, gdyż to dostarcza mnóstwa tematów do przemyśleń o ogólnej kondycji ludzkiej, w szczególności o związkach międzyludzkich i współzależności między mnichami a świeckimi wyznawcami. Mnisi polegają na społeczności świeckiej, ale także osoby świeckie zyskują na codziennym kontakcie z mnichami, którzy reprezentują wyższą moralność i Przebudzenie. Oprócz tego, dla osób dających jałmużnę jest to świetna okazja do codziennego praktykowania szczodrości (dāna). Tak więc oszczędność jest ogólnie cenioną cechą u mnichów, ale – jak zawsze – pewne ekstrema wykraczają poza zakres umiejętnego działania.

Mnisi buddyjscy powinni być jak wędrowne ptaki. Powinni pozostawać w danym miejscu przez jakiś czas, niczym na drzewie owocowym, i bez żalu ani przywiązania móc wyruszyć w dalszą podróż. Ci, którzy idą śladami Buddhy, nie powinni na stałe mieszkać w jednym miejscu, w klasztorze czy kuṭi (chatce). Co więcej, wędrowanie powinno wynikać ze współczucia dla innych, z chęci przyczyniania się do dobrobytu i pomyślności innych, do szczęścia, spokoju i wyzwolenia wszystkich istot zarówno widzialnych, jak i niewidzialnych, do dobra i zadowolenia dev i ludzi. Podróżując, mnisi powinni mieć ze sobą jedynie podstawowe rzeczy zwane atthaparikkhāra. To osiem przedmiotów¹⁶, które wymienia Buddhaghosa w komentarzu do pierwszej mnisiej reguły: „trzy szaty, miska żebracza, brzytwa, igła, pasek, sitko do wody, w te osiem [przedmiotów] zaopatrzony powinien być mnich” (ticīvarañca patto ca, vāsi, sūci ca bandhanaṃ, parissāvanena aṭṭhete, yuttayogassa bhikkhuno). Niektórym mnichom do przeżycia wystarczyło jedynie tych osiem podstawowych rzeczy, stąd nazywani byli „pierwszorzędnymi mnichami”. Dla innych mnichów, którzy także przenosili się z miejsca na miejsce, odwiedzając wioski, miasta, wędrując przez lasy czy grzbiety górskie, koniecznością było posiadanie kija do podpierania się bądź naczynia na olej (telanali), by móc namaścić obtarte stopy. Niektórzy potrzebowali parasola (chatta), żeby chronić się przed deszczem bądź słońcem. Inni używali obuwia (upahana), by móc chodzić po ciernistych drogach. Jeszcze inni chcieli mieć oddzielne prześcieradła (paccattharaṇa), klucze (kuṃcikā), kawałek skórzanego pasa do ostrzenia brzytew (cammakkhandhaka) i szaty do siedzenia (nisīdana). Mnisi ci zwani byli podrzędnymi.

Mnich buddyjski, przestrzegając zasad Vinayi, powinien czuć się swobodnie i jedocześnie usilnie pracować nad sobą. Jako bhikkhu powinien chodzić po jałmużnę pełen wdzięczności dla społeczności świeckiej za możliwość oczyszczenia się ze skażeń (āsav), za możliwość pełnego poznania, zrozumienia i urzeczywistnienia Nauki Buddhy – Czterech Szlachetnych Prawd i Szlachetnej Ośmiorakiej Ścieżki.

Czym zatem są āsavy? W pierwszej wersji tłumaczenia Sabbāsavy Sutty słowo „āsava” pozostawiłem w formie pāḷijskiej. Było to podyktowane chęcią zachowania jego oryginalnego, szerokiego znaczenia i uniknięcia zawężenia tego terminu do jednego polskiego wyrazu. Decydując się na konkretne słowo, mające być odpowiednikiem pāḷijskiego terminu, można popełnić poważny błąd polegający na spłyceniu znaczenia, a czasem wręcz użyciu nieodpowiedniego określenia. Co więcej, zmiany, jakim podlegają słowa rodzimego języka (przesunięcia znaczeniowe), mogą spowodować liczne nieporozumienia. Mój pierwotny zamysł pozostawienia pāḷijskiego w oryginale uległ jednak zmianie. Ilość mylnych interpretacji takich nieprzetłumaczonych słów – jak również częste przypadki posługiwania się pāḷijskimi określeniami bez wcześniejszego zapoznania się z ich oryginalnym znaczeniem – skłoniła mnie do decyzji o nadaniu im polskich odpowiedników. Muszę jednak nadmienić, że niektórych słów nie da się przełożyć z języka pāḷijskiego i czasem nie ma takiej potrzeby (np. słowo jhāna – zob. MN.004).

Co ciekawe, Buddha instruował tłumaczy, zdając sobie sprawę, że jego nauki będą się z czasem rozszerzać na kraje odmienne pod względem języka i obyczajów. Dlatego też wyjaśniał mnichom, by nie przywiązywali się do terminologii różnych dialektów czy języków:

Było powiedziane: „Nie powinien bezkompromisowo obstawać przy słownictwie danego języka i nie powinien nadużywać ustalonych terminów”. Odnośnie do czego było to powiedziane? Co, o mnisi, jest bezkompromisowym obstawaniem przy słownictwie danego języka i nadużywaniem ustalonych terminów? Oto, mnisi, w różnych krainach ludzie nazywają tę samą rzecz inaczej: pātī [talerz], patta [miska], vitta [naczynie], sarāva [spodek], dhāropa [rondel], poṇa [panew], pisīlava [kocioł]. I tak jak jest to nazywane w danej krainie, ktoś usilnie, z przeświadczeniem i stanowczo stwierdza: „Tylko to jest prawdziwe, reszta jest bezsensowna”. To jest, o mnisi, bezkompromisowe obstawanie przy słownictwie danego języka i nadużywanie ustalonych terminów.

Co, o mnisi, nie jest bezkompromisowym obstawaniem przy słownictwie danego języka i nie jest nadużywaniem ustalonych terminów? Oto, mnisi, w różnych krainach ludzie nazywają tę samą rzecz inaczej: pātī [talerz], patta [miska], vitta [naczynie], sarāva [spodek], dhāropa [rondel], poṇa [panew], pisīlava [kocioł]. I tak jak jest to nazywane w danej krainie, ktoś stwierdza bez przywiązania: „Zdaje się, że w ten sposób tutejsi czcigodni nazywają tę rzecz”. To, o mnisi, nie jest bezkompromisowym obstawaniem przy słownictwie danego języka i nie jest nadużywaniem ustalonych terminów.

Araṇavibhaṅga Sutta (MN.139 – Mowa o klasyfikacji bezkonfliktowości)

Co zatem kryje się pod pāḷijskim terminem „āsava”? Słowo to można przetłumaczyć na wiele sposobów (zob. przypis poniżej nt. āsav). Można zaryzykować i przyjąć, że zakres znaczeniowy obejmuje stan między obsesją a oszołomieniem – gdyż āsavy negatywnie wpływają na umysł, przez co mogą też powodować krzywdę (dukkha) innych istot. Nie są to, rzecz jasna, żadne substancje chemiczne, a jedynie czynniki mentalne, które stale nękają umysł, zakłócając jego neutralny lub przyjemny stan. Nie są to fermentacje umysłowe (gdyż temu określeniu bliższy byłby termin anusaya kilesā), nie mogą to być wzburzenia (ponieważ byłyby tożsame z pariyuṭṭhāna kilesā), na pewno też nie są to wyładowania emocjonalne (gdyż wtedy byłyby sklasyfikowane jako vītikkama kilesā). Są to długotrwałe, niezdrowe omroczenia umysłu. Słowo „āsava” i jego znaczenie zostały najprawdopodobniej zapożyczone z dźinijskiej terminologii. Rdzeń √sru sygnalizuje coś związanego z wodą, płynięciem, wpływem i wypływaniem. Właśnie w ten sposób zwolennicy Nigaṇṭhy Nātaputty opisywali duszę, która, jak woda, zabarwiana była w trakcie kolejnych egzystencji różnymi kolorami złych, wręcz chorobliwych āsav. Jeden z komentatorów trafnie zauważa, że Buddha nie uczył klasyfikacji i podziału āsav, chciał tylko pokazać sposób radzenia sobie z nimi. Chodzi więc o wszelkie nieszczęścia, trudy i przykrości, które zasmucają, i przez to mogą skazić umysł. Ich negatywna siła powoduje, że człowiek wypełniony āsavami jest oszołomiony, opętany, chory, nie potrafi odróżnić dobra od zła, obsesyjnie broni fałszywego stanowiska, co prowadzi jedynie do dalszych uraz i frustracji. Jeśli zatem nie chcemy popełniać wciąż tych samych błędów, musimy się uwolnić od zaślepiających naszą percepcję āsav. Tak więc za najtrafniejszy przekład tego terminu uznałem słowo „skażenia”, ponieważ wskazuje ono, że są to czynniki, które psują pracę umysłu, wpływają na niego w niezdrowy sposób, do tego stopnia, że wydaje się „skażony”. Ale na tę chorobę jest też lek, szansa naprawienia tego stanu rzeczy.

Sabbāsava Sutta zawiera naukę Błogosławionego ukazującą drogę do wyzwolenia z cierpienia. Wyjaśnione są w niej różne metody radzenia sobie ze skażeniami umysłu. Nauki Buddhy zarówno tu, jak i w całym kanonie mają charakter pedagogiczny: mają tylko jeden cel, a jest nim wyzwolenie. Nie chodzi więc o zastosowanie wszystkich sposobów od pierwszego do ostatniego, a o znalezienie takiego, który na nas zadziała, w konkretnym momencie naszego życia, i jest dostosowany do naszych specyficznych uwarunkowań. Istotne jest zwrócenie uwagi na początkowe instrukcje w poszczególnych akapitach. Adresatem pierwszej metody (wyzbycia się skażeń dzięki dostrzeganiu) jest „uczeń Szlachetnych” (ariyasāvako), natomiast pozostałe metody skierowane są do mnichów. Bhikkhu Bodhi rozróżnia te instrukcje, wyjaśniając, że w suttach „ariyasāvako” zazwyczaj oznacza świeckich wyznawców (choć czasami termin ten obejmuje także mnichów), zatem pozostałe metody są dopasowane do wyższego, bardziej rygorystycznego i wymagającego treningu, który może być podjęty bez przeszkód tylko przez mnichów. Świeccy praktykujący mogą natomiast tak zmodyfikować podane instrukcje, by pasowały do ich życia i uwarunkowań.

Gdy weźmie się pod uwagę kolejność sutt w kanonie, to wydaje się znamienne, że właśnie w tej sutcie – należącej do zbioru Majjhima Nikāya – po raz pierwszy użyto słowa „yonisomanasikāra”, które oznacza poznawcze nastawienie do doświadczenia. To coś odmiennego od uświadamiania sobie, co się w danej chwili dzieje, ponieważ uważność (sati) jest jedynie zwracaniem uwagi na tu i teraz, bez żadnego głębszego wejrzenia w zjawiska. Yonisomanasikāra jest chęcią zbadania natury tego, co się przejawia, odpowiedniego rozważania realności i uwarunkowań konkretnej sytuacji, w jakiej się aktualnie jest. Nie chodzi jedynie o bierne nakierowanie umysłu, ale o odpowiednie, pełne mądrości postrzeganie teraźniejszości. Dlatego niektórzy nie uznają medytacji ānāpāny (uważności oddechu) za trafny przykład yonisomanasikāra, gdyż świadome oddychanie jest według nich tylko bezmyślnym odnotowywaniem wdechu i wydechu, bez głębszych refleksji. Inni twierdzą, że jeśli zacznie się dostrzegać oddech we właściwy sposób, prowadząc inspirujące i głębokie badania tego fenomenu, wtedy będzie to yonisomanasikāra, o czym można się przekonać podczas lektury Ānāpānasati Sutty (MN.118 – Mowy o uważności oddechu).

W komentarzach znajduje się porównanie do kobiety, która chcąc wydoić krowę, łapie zwierzę za rogi. Jest to jaskrawy przykład ayonisomanasikāra – nieodpowiedniego nakierowania umysłu prowadzącego do błędu, do śmiesznego, wręcz głupiego zachowania. W komentarzu wyjaśniającym odpowiednie nakierowywanie umysłu jest formułka dotycząca dostrzegania we wszystkich zjawiskach charakterystyk anicca (nietrwałości), ānatta (braku istoty) oraz dukkha (krzywdy). Sutty udowadniają, że yonisomanasikāra to coś więcej, niż tylko rozpoznawanie wyżej wymienionych trzech cech (ti-lakkhaṇa) we wszystkim, co się przejawia. Bhikkhu Bodhi wyjaśnia, że yonisomanasikāra jest decydującym czynnikiem pojawiania się wglądów. Pañña, czyli mądrość, może zaistnieć dzięki yonisomanasikāra. Mamy zatem cztery etapy: satipaṭṭhāna (ustanowienie uważności), sampajañña (przejrzyste pojmowanie), yonisomanasikāra (odpowiednie kierowanie umysłu) oraz pañña (mądrość). Sampajañña powiązana jest z satipaṭṭhāną w taki sposób, że sati jest świadomością danego momentu, natomiast sampajañña jest zrozumieniem tego, co się w danej chwili dzieje. Wtedy też należy skierować umysł na odpowiednie tory (yonisomanasikāra), by wzbudzić w sobie mądrość (pañña).

Jeszcze raz odniosę się do metody przekładu na język polski terminów pāḷijskich. Przyjąłem, że nie ma potrzeby sztywnego trzymania się konkretnego słowa i powtarzania go za każdym razem, gdy pojawia się w pāḷijskim oryginale. Może zostać zastąpione innym słowem. Jest to spowodowane potrzebą poszerzania znaczenia, gdyż zakres oryginału jest poza zasięgiem tylko jednego polskiego odpowiednika. Dlatego „saṃvarā” w zdaniu „āsavā saṃvarā pahātabbā” można przetłumaczyć jako „wyzbycie się skażeń dzięki poniechaniu”, „powstrzymywaniu” bądź „powściąganiu”. Wszystko zależy od kontekstu i od zastosowania w konkretnym miejscu – zgodnie zarówno z treścią, jak i stylem. Zasadniczo „saṃvarā” oznacza „poniechanie”, jednak, jako że chodzi o sześć zmysłów, najlepiej użyć słowa „powściąganie” lub „powstrzymywanie”. Buddha nie miał tu raczej na myśli zakrywania bądź zamykania oczu, gdy obiekty wzroku miały potencjał stać się przyczyną pragnienia bądź niechęci. Wielu ascetów w czasach Buddhy praktykowało zamykanie drzwi swych zmysłów dzięki różnym przyrządom (opaski, korki do uszu etc.) albo poprzez zasłanianie oczu i otwieranie ich tylko w momentach, gdy było to konieczne. Saṃvarā oznacza powstrzymywanie zmysłów dzięki sile i uważności umysłu. Rzecz jasna Buddha nie chciał, byśmy folgowali naszym zachciankom zmysłowym, ale z drugiej strony wiedział, że sztuczne i siłowe ograniczanie zmysłów także nie prowadzi do oczyszczenia czy uwolnienia. Znalazł na to sposób: Środkową Drogę, praktykowaną najpełniej przez podążanie Szlachetną Ośmioraką Ścieżką, dzięki której pięć zmysłów i umysł są trenowane i ujarzmiane w odpowiedni sposób.