Utożsamiany ze Śmiercią, Panem Ciemności, Kusicielem, buddyjski odpowiednik Diabła, Władcy Zniszczenia; niemniej legendy o Mārze jakie pojawiają się w pismach są niejasne, ich sens jest niejednoznaczny.

W najpóźniejszych tekstach mówi się o pięciu postaciach Māry:

1. Khandha Māra,
2. Kilesa Māra,
3. Abhisankhāra Māra,
4. Maccu Māra
5. Devaputta Māra

Na przykład:

• pañcannam pi Mārānam vijayato jino (ThagA.ii.16)
• sabbāmittehi khandha-kilesā-bhisankhāramaccudeva-puttasankhāte, sabbapaccatthike (ThagA.ii.46)
• sankhepato vā pañca kilesakhandha-abhisankhāra-devaputta-maccu-māre abhañji; tasmā … bhagavā ti vuccati (Vsm.211).

Māra bywa także opisywany jako jeden, trzech lub czterech. Jako jeden zwykle ujmowany jest w kontekście kilesa albo Śmierci:

• Mārenāti kilesamārena (ItvA.197);
• Mārassa visaye ti kilesamārassa visaye (ThagA.ii.70);
• jetvāna maccuno senam vimokkhena anāvaran ti lokattayābhibyápanato diyaddhasahassādi vibhāgato ca vipulattā aññehi avāritum patisedhetum asakkuneyyattā ca maccuno, Mārassa, senam vimokkhena ariyamaggena jetvā (ItvA.198);
• Mārāsenā ti ettha satte anatthe niyojento māretíti Māro (UdA.325);
• nihato Māro bodhimūle ti vihato samucchinno kilesamāro bodhirukkhamūle (Netti Cty. 235);
• vasam Mārassa gacchatīti kilesamārassa ca sattamārassa (?) ca vasam gacchi (Netti, str. 86);
• tato sukhmnataram Mārabandhanan ti kilesabandhanam pan' etam tato sukhumataram (SA.iii.82);
• Māro māro ti maranam pucchati, máradhammo ti maranadhammo (SA.ii.246).

Pewnym jest, że w starszych pismach termin Māra używany jest w odniesieniu do całej ziemskiej egzystencji, pięciu khandha bądź też do planów egzystencji (a które to wszystkie stanowią przeciwieństwo dla Nibbāny). Dlatego też w CNid. (nr 506) znajdujemy taki oto portret Māry:

• ammābhisankhāravasena patisandhiko kandhamāro dhātumāro, āyatanamāro.

A także:

• Māro Māro ti bhante vuccati katamo nu kho bhante Māro ti? Rūpam kho, Rādha, Māro, vedanāmāro, saññāmāro, sankhāramāro viññānam Māro (S.iii.195);
• yo kho Rādha Máro tatra chando pahātabbo. Ko ca Rādha Māro? Rūpam kho Rādha Māro … pe … vedanāmāro. Tatra kho Rādha chando pahātabbo (S.iii.198);
• sa upādiyamāno kho bhikku baddho Mārassa, anupadiyamāno mutto pāpimāto (S.iii.74);
• evam sukhumam kho bhikkhave, Vepacittibandhanam; tato sukhumataram mārabandhanam; maññamāno kho bhikkhave baddho Mārassa, amaññamāno mutto pāpimato (S.iv.202);
• labhati Māro otāram, labhati Māro ārammanam (S.iv.85);
• santi bhikkhave cakkhuviññeyyarūpā … pe … tañ ce bhikkhu abhinandati … pe … ayam vuccati bhikkhave bhikkhu āvāsagato Mārassa, Mārassa vasam, gato (S.iv.91);
• dhunātha maccuno senam nalāgāram va kuñjaro ti paññindriyassa padathānam (Netti, p. 40);
• rūpe kho Rādha sati Māro vá assa māretā vā yo vā pana mīyati. Tasmā he tvam Rādha rūpam māro ti passa * //māretā ti passa mīyatīti passa … ye nam evam passanti te sammā passanti (S.iii.189);
• Mārasamyogan ti tebhúmakavattam (SNA.ii.506).

Komentarze wspominają również o trzech Mārach:

• bodhipallanke tinnam Mārānam matthakam bhinditvā (DA.ii.659);
• aparājitasanghan ti ajj' eva tayo Māre madditvā vijitasangānam matthakam madditvā anuttaram
• sammāsambodhim abhisambuddho// (CNidA. p. 47).

Czasem te trzy Māry są uszczegółowiane:

• yathayidam bhikkhave mārabalan ti yathā idam devaputtamāra maccumāra kilesamārānam balam appasaham durabhisambhavam (DA.iii.858);
• maccuhāyino ti maranamaccu kilesamccu devaputtamaccu hāyino, tividham pi tam maccum hitvā gámino ti vuttam hoti (SNA.ii.508; porównaj: MA.ii.619);
• na lacchati Māro otāram, Māro ti devaputtmāro pi maccumāro pi kilesamāro pi (DA.iii.846);

Niemniej zwyczajowo wymienia się ich pięciu, np.:

• ariyamaggakkhane kilesamāro abhisahkhāramāro, devaputtamāro ca carimaka cittakkhane khandhamāro maccumāro ti pañcavidhamāro abhibhūto parājito (UdA.216).

Bardzo rzadko pojawia się lista czterech Mār:

• catunnam Mārānam matthakam madditvā anuttaram sammāsambodhim abhisamabuddho (MNid. 129);

• indakhīlopamo catubbidhamāraparavādiganehi akampiyatthena (SNA.i.201);

• Mārasenam sasenam abhibhuyyāti kilesasenāya anantasenāya ca sasenam anavasittham, catubbidham pi māram abhibhavitvā devaputtamārassā pi hi gunamārane sahāyabhāvūpagamanato kilesā senā ti vuccanti (ItvA.136).

(Cztery Māry z ostatniego cytatu tożsame są z listą pięciu pomniejszoną o Devaputta Mārę).

Dostępnych jest kilka szczegółów na temat Devaputta Māry:

• Māro ti Vasavattibhūmiyam aññataro dāmarikadevaputto. So hi tam thānam atikkamitukāmam janam yam na sakkoti tam māreti, yam na sakkoti tassa pi maranam icchati, tenā Māro ti vuccati (SNA.i.44);

• Māro yeva pana sattasankhātāya pajāya adhipatibhāvena idha Pajāpatíti adhippeto. So hi kuhim vasatíti? Paranimmittavasavattidevaloke. Tatra hi Vasavattirājā rajjam kāreti. Māro ekasmim padese attano parisāya issariyam pavattento rajjapaccante dāmarikarājapittto viya vasatī ti vadanti (MA.i.28);

• so hi Māro opapātiko kāmāvacarissaro, kadāci brahmapārisajjānampi kāye adhimuccitum samattho (Jinālankára Tíkā, str.217).

W związku z tym, że obecnie wielu uczonych prowadzi badania nad Mārą, być może warto takżę tu poświęcić trochę miejsca na próbę analizy Māry, przy czym korzystać będziemy głównie z podanych wyżej informacji.
Bez wątpienia najczęściej przypisywanym Mārze znaczeniem była Śmierć; zostało ono następnie rozszerzone do „świata, w którym włada śmierć” (zwany również Māradheyya - np., A.iv.228) oraz istot w nim się znajdujących. Kilesa również zaczęto określać mianem Māry, jako że są one narzędziem Śmierci i dają jej kontrolę nad światem. Wszystkie pokusy spowodowane przez kilesa były podobnie przypisywane dziełu Śmierci.
Z pewnością istniała także legenda o devaputta ze świata Vasavatti, zwanym Mārą, który mianował się władcą świata Kāmāvacara, i który to traktował każdą próbę okiełznywania przyjemności zmysłowych jako bezpośrednie wyzwanie rzucone jemu oraz jego władzy. Z biegiem czasu te niezależne koncepcje zostały ze sobą splecione, co niekiedy ciągle widać dość wyraźnie.
W Tipiṭace znajdujemy liczne stwierdzenia nawiązujące do Māry, a które to w sposób oczywisty odnoszą się do Śmierci, kilesa oraz świata, w którym władają Śmierć i kilesa:

• Kto okiełzna umysł i pozna jego skłonności, uwolni się z okowów Māry (Dhp 7);
• Kto rozkosz znajduję w obiektach oka, itd., ten znalazł się pod kontrolą Māry (S.iv.91);
• Jeżeli osoba lgnie to oznacza, że jest skrępowana przez Mārę (S.iii.73).
• Pokona Māra tego, kto zmysłów swoich nie okiełznał, w jedzeniu umiaru nie ma, leniwy jest i słaby. (Dhp 8).
• Wkraczając na Ośmioraką Szlachetną Ścieżkę osoba jest w stanie wyzwolić się spod jarzma Māry (Dhp. 40);

W Saṃyutcie (i. 135) znajdujemy zapis rozmowy pomiędzy Mārā and mniszką Vajirā, która osiągnąwszy Oświecenie, skierowała się do Māry:

„A skąd się wzięło to stwierdzenie o istocie teraz?
Czyżbyś w to naprawdę wierzył, Māro?
Toż to ledwie sterta czczych nagromadzeń [dyspozycji]¹ ;
Istoty tu nie znajdziesz”.

Późniejsze pisma, głównie Nidānakathā z Jātaka-aṭṭhakathā (J.i.71ff.; cp. MA.i.384) oraz Buddhavaṃsa-aṭṭhakathā (str. 239f), zawierają bardzo bogate opisy kuszenia Māry, jakiego Buddha doświadczał pod drzewem Bodhi. Czytamy w nich że Māra (devaputta), widząc Bodhisattę siedzącego z głębokim postanowieniem zostania Buddhą, zebrał wszystkie swoje siły i uderzył na niego. Jego armia rozciągała się na długości dwunastu yojan z przodu i z tyłu Bodhistatty oraz dziewięciu z każdej jego strony strony. Māra dowodził armii na swym wysokim na sto pięćdziesiąt lig słoniu Girimekhalā. Jego żołnierze przybierali różne koszmarne formy, nosili przerażające bronie.

Wokół Boddhisatty zgromadziły się także liczne Devy, Nāgowie, itp., śpiewając pieśni na jego cześć, składając mu hołd, po czym uciekały przed Mārą. Pozostawszy sam, Boddhisatta przywołał na pomoc dziesięć pārami, które opanował do perfekcji.

Armia Māry składała się z dziesięciu dywizji, z których każda została szczegółowo opisana w późniejszych tekstach (szczególnie syngaleskich). Z każdą dywizją Buddha rozprawił się przy pomocy innego pārami. Ostatnią bronią Māry był Cakkāvudha (??), który, ciśnięty w stronę Buddy, zatrzymał się nad nim, tworząc zadaszenie. Niezrażony tym Māra nakazał Buddzie udowodnienie, że miejsce, na którym siedzi, należy do niego. Cała kompania Māry wykrzykiwała dowody przemawiające, że jest ono własnością ich pana. Buddha nie mając obok nikogo, poprosił Ziemię, by dała świadectwo w jego imieniu. Ziemia zagrzmiała w odpowiedzi. Armia Māry uciekła w popłochu a dewy i inne stworzenia zgromadziły się wokół Buddy świętując jego zwycięstwo. Wraz z kapitulacją Māry nastał zachód Słońca. Tak przedstawia się pokrótce opis zwycięstwa Buddhy nad Mārą, drobiazgowo opisanego w późniejszych kronikach. Wydarzenie to jest często przedstawiane na ścianach kaplic i świątyń, zwykle za pomocą całej gamy barw i z mnóstwem zdobień.

Mało kto tak naprawdę traktuje dosłownie bitwę Buddhy z Mārą. Buddyjski punkt widzenia dobrze objaśnił Rhys Davids (artykuł o Buddzie w Ency. Brit.). Poprzez atak armii Māry należy rozumieć, że wszystkie „dawne pokusy powróciły do Buddhy ze zdwojoną siłą. Latami patrzył na dobra doczesne poprzez pryzmat filozofii mówiącej, że wszystko bez wyjątku nosi znamiona goryczy, a więc jest bezwartościowe i nietrwałe. A teraz jego wiara zadrżała pod napływem słodyczy domu i miłości, czaru bogactwa i władzy, które to powróciły pod postacią kuszących, różnokolorowych przebłysków. Buddha zaczynał wątpić, był zmęczony, lecz wraz z zachodem Słońca wyszedł z tej walki jeszcze bardziej oczyszczony”. Bezzasadne jest pytanie powodowanego wątpliwościami Thomas'a (Thomas, op. cit., 230) o to, czy szczegółowy opis walki z Mārą stanowił przedstawienie „subiektywnego doświadczenia pod postacią obiektywnej rzeczywistości” oraz czy wierzono naprawdę, iż tak wyglądało rzeczywiste psychologiczne doświadczenie Buddhy? Żywa tradycja buddyjskich krajów dostarcza nam stosownej odpowiedzi bez pomocy racjonalistów. Epicka natura zdarzenia dała palijskim wyznawcom szerokie pole do popisu i szczegółowego opracowania historii.

Podobną historię znajdujemy wśród dżinijskich komentarzy – np. w Uttarādhyayana Sūtra (ZDMG. vol. 49 (1915), 321ff ) nie są one jednak paralelne, podobieństwo jest znikome.

Podobną historię znajdujemy wśród dżinijskich komentarzy – np. w Uttarādhyayana Sūtra (ZDMG. vol. 49 (1915), 321ff ) nie są one jednak paralelne, niewielkie podobieństwo występuje między nimi.
Nie ma wątpliwości, że legenda Māry wywodzi się z Padhāna Sutty. Māra kusi Gotamę praktykującego surową ascezę nad brzegiem Nerañjarā i stara się odciągnąć go od postawionego celu. Gotama opisuje armię Māry, jako składającą się z dziesięciu dywizji:

1. Pożądanie zmysłowe,
2. Niechęć,
3. Głód i Pragnienie,
4. Lgnięcie,
5. Lenistwo i Ospałość,
6. Tchórzostwo,
7. Niepewność,
8. Złośliwość Upór,
9. Zysk, Sława, Zaszczyty i niesłusznie zdobyta Chwała,
10. Wysławianie siebie i Oczernianie innych.

„Widząc legiony naokoło” – mówi Buddha – „ruszam spotkać Mārę na jego powozie (savāhanam). Nie ma prawa wymuszać na mnie zejścia z obranej drogi. Ta armia twoja, której świat ludzi i dev nie zrównany - moją mądrością nawet ją rozgromię, niczym niewypalony gliniany garnek kamieniem rzucony”. Znajdują się tu praktycznie wszystkie elementy, które pojawiły się w późniejszych, bardziej rozbudowanych wersjach. Druga część Padhāna Sutcie (SN, vs. 446f.; cf. S.i.122) w sposób oczywisty odnoszą się do późniejszych wydarzeń z życia Gotamy, o czym utwierdza nas Komentarz (SNA.ii.391). Po tym jak Māra ustąpił w konsternacji, kroczył za Buddhą przez siedem lat, oczekując choćby najmniejszego wykroczenia z jego strony. Na próżno jednak. Niczym „kruk starający się dziobać skałę”, zostawił Gotamę zniesmaczony. „Māra napełniony żalem stracił swoją lutnię, która wyślizgnęła mu się spod ramiona. po czym zrozpaczony Yakkha zniknął”. Jego lutnia, zgodnie z Komentarzem (SNA.ii.394), została podniesiona przez Sakkę i przekazana do Pañcasikhi. (w dalszej części tekstu zostanie to rozwinięte).

Saṃyutta Nikāya (S.i.124f.; także w Lal. 490 (378); cp. A.v.46; zobacz także: DhA.iii.195f ) również zawiera suttę (Dhītaro Sutta), opisującą kuszenie, jakiego Buddha doświadczył na krótko po Oświeceniu. Nawiedzyły go wtedy trzy córki Māry: Tanhę, Arati i Ragę, które w oczywisty sposób stanowią personifikację trzech z dziesięciu dywizji armii Māry. Przyjmowały one rozliczne formy, różny wiek i urodę, obłaskiwały Buddhę pochlebstwami. Niemniej ich próby także poszły na marne, a one same musiały uznać swoją porażkę.

Odkąd Mārę utożsamiono ze Złym Duchem, wszelkie oznaki pożadania, strachu, chciwości, itd., traktowano za przejawy jego działalności. Jego samego natomiast wyobrażano sobie jako przywdziewającego różne postacie w celu realizacji swych nikczemnych planów. Z tego względu w Księgach znajdziemy wzmianki o różnych sytuacjach, przy których Māra objawia się Buddzie i jego uczniom, zarówno kobietom jak i mężczyznom, w celu odciągnięcia ich od obranej ścieżki.

Wkrótce po tym jak minęła pierwsza vassa Buddhy, Māra ukazał się przed jego obliczem, prosząc, by nie nauczał mnichów o najwyższym wyzwoleniu, skoro sam jeszcze nie uwolnił się spod jego okowów. Buddha odrzekł, że jest wolny od wszelkich więzów, czy to boskich, czy to ludzkich (Vin.i.22). Przy innej okazji Māra wszedł w ciało Vetambarī i zmusił go do wypowiedzenia heretyckiej doktryny (S.i.67; porównaj DhA.iv.141, gdzie Māra pyta Buddhę o drugi brzeg. W Brahmanimantanika Sutcie [M.i.326] mówi się o Mārze, jakoby wnikał nawet w serca mieszkańców Świata Brahmy). Māra Saṃyutta (S.i.103ff ) zawiera kilka świadectw kuszenia Buddhy: Māra zadręczał go wątpliwościami odnośnie wyzwolenia; uczuciami lęku i strachu; objawiał się pod postacią słonia, kobry, form pięknych i odrażających; sprawiał, że skały z Gijjhakūta spadały z łoskotem; wywoływał w nim wątpliwości, czy powinien wogóle chodzić spać; podsuwał myśl, że ludzkie życie jest bardzo długie i nie ma potrzeby się spieszyć; ubliżajał inteligencji jego najbliższych (np. w Ekasālā, porównaj: Nigrodha i towarzyszących mu Paribbājaków D.iii.58). Pewnego razu, gdu Buddha wygłaszał kazanie w towarzystwie zebranych mnichów, Māra pojawił się pod postacią byka, rozbijając ich miski, które schły w Słońcu. Innym razem wytworzył ogromny hałas, czym rozkojarzył umysły słuchaczy. I jeszcze, kiedy Buddha wyruszył po jałumużnę do Pañcasālā, Māra wstąpił w bramińskiego właściciela domu, powodując tym samym, że Buddha musiał odejść z pustą miską. Māra zatrzymał go w jego drodze powrotnej i namawiał, by spróbował jeszcze raz. Było to, jak mówi Komentarz, podstęp mający stnowić podstawę do zniewagi i urazy wynikających z zaniedbania. Buddha jednak odmówił, mówiąc, że woli spędzić ten dzień karmiąc się pīti (radosnym uniesieniem) podobnie jak czynią to bogowie Ābhassary. Zdarzenie szczegółówo opisane jest w SA.i.140f. oraz DhA.iii.257f.; Komentarze (np., Sp.i.178f.) uznają, że doświadczana przez Buddhę i jego mnichów trudność w zdobyciu pożywienia w Verañja miał swą przyczynę także w działalności Māry.

Ponownie, w trakcie gdy Buddha pouczał mnichów o Nibbānie, Māra zjawił się pod postacią pasterza, zakłucił kazanie, pytajac czy ktokolwiek widział jego woły. Jego pragnieniem było wytworzenie troski o obecne życie, zakłucenie spokoju i niezwykłej atmosfery mowy o Nibbānie. Innym razem kusił Buddhę wizją niezwykłych mocy, dzięki którym byłby w stanie uratować tych, którzy cierpią z powodu okrutności swoich władców. Pewnego razu, w wiosce Silāvatī na terenie państwa Sākyów, Māra, pod postacią bardzo starego i pobożnego bramina, nawiedził zdeterminowanych do nauki mnichów i namawiał ich, by nie porzucali rzeczy z tego życia (by tym samym pochłaniały ich czas). W tej samej wiosce próbował przestraszyć Samiddhiego, by odciągnąć go od medytacji. Ten wyruszył prosić Buddhę o pomoc, a następnie wrócił i osiągnął Oświecenie (porównaj historię Nandiya Thery.
Buddhaghosa pisze, że kiedy Sūrambattha wrócił od domu po wysłuchaniu kazania Buddhy, Māra odwiedził go pod postacią Buddhy mówiąc, że to co wcześniej powiedział [Buddha] było nieprawdziwe. Sūrambattha, mimo zdziwienia, nie stracił wiary, jako że był Sotāpanna. Māra wpłynął na Godhikę namawiając go do popełnienia samobójstwa oraz starał się przestraszyć Rāhulę przybierając postać olbrzymiego słonia (DhA.iv.69f ). Mówiąc o samobójstwie Godhiki (S.i.122), jest tam pewne interesujące stwierdzenie, że po jego śmierci Māra zabrał się do poszukiwania jego świadomości (patisandhicitta), Buddha zaś wskazał Mārę mnichom, mówiąc “krąży niczym smuga dymu”. Później Māra przybył do Buddhy jako małe dziecko (khuddadārakavanni), (SA.i.145) niosąc ze sobą lirę z drzewa vilva² z zapytaniem o Godhikę (prawdopodobnie jest tu nawiązanie do sporu, jaki narósł wśród mnichów, a który to dotyczył dalszych losów Godhiki).

Księgi wspominają o licznych sytuacjach, kiedy to Māra przyjmował wielorakie formy, pod którymi kusił mniszki, często przebywające w samotności, np. Ālavikā, Kisāgotamī, Somā, Vijayā, Uppalavantnā, Cālā, Upacālā, Sisūpacālā, Selā, Vajirā oraz Khemā. Ten sam rodzaj kuszeń stanowią historie znajdujące się w późniejszych komentarzach (J.i.63): gdy Buddha opuszał pałac, wyrzekając się dóbr, Māra (pod imieniem Vasavattī) objawił mu się, obiecując królestwo z całym światem w ciągu siedem dni, jeżeli tylko ten tego chce i zawróci. Kuszenia Māry nie ograniczały sie tylko do mnichów i mniszek; także świeccy wyznawcy, zarówno kobiety jak i mężczyźni doświadczali jego pokus, prób odsunięcia z właściwej drogi, jak miało to na przykład miejsce w przypadku Dhaniyi i jego żony (SNA.i.44; zobacz także J.i.231f).

Wspomina się, szczególnie w Mahā Parinibbāna Sutcie, o kilku okazjach, kiedy to Māra nawiedził Buddhę, prosząc go by ten umarł. Pierwszy raz miało to miejsce pod figowcem Ajapala w Uruvelā, niedługo po osiągnięciu przez Buddhę Oświecenia, który odmówił odejścia póki sāsana nie będzie dobrze ugrunotowana. Czy jest możliwe, że użyte tu słowo Māra odnosi się do fizycznej śmierci (Maccumāra) i dotyczy tych sytuacji, w których Buddha pragnął śmierci i „porzucenia brzemienia”? Buddha prawdopodobnie doświadczał chwil fizyczengo wyczerpania, gdy leżał na łożu śmierci, jako że wiadome nam jest (zobacz: Gotama, że spędził sześć lat praktykując surową ascezę, która nadszarpneła jego zdrowie, doświadczał przy tym nieustannego bólu w wyniku skurczy mięśni, problemów z trawieniem a także bólów głowy (Po prawdzie w Mahāsaccaka Sutcie [M.i.240ff.], będącą świadectwem wydarzeń prowadzących do Oświecenia, nie ma żadnych wzmianek o działalnosci Māry, nie ma jednak także wzmianki o drzewie Bodhi. Niemniej uznanie, że te zdarzenia nie miały miejsca, może oznaczać wyciąganie niezasadnych wniosków z argumentum e silentio). W Beluvagāma, na krótko przed decyzją o ostatecznym odejściu, dowiadujemy się (D.ii.99; parównaj: Dvy. 203), że „spadła na niego ciężka choroba a ostry ból doskwierał mu aż do śmierci”. Buddha jednak pokonał chorobę siłą własnej woli, ponieważ miał poczucie, że nieodpowiednio by było, gdyby odszedł z Zakonu nie żegnając się ze swoimi uczniami. Porównaj z kuszeniem Māry w Maddakucchi, kiedy Buddha cierpiał ostry ból po zranieniu odłamkiem w stopę. Być może to właśnie zmęczenie fizyczne, wyżej wspomniane, wywoływało na początku w Buddzie niechęć do podjęcia wielkiego wysiłku, koniecznego przy propaowaniu Dhammy (np. Vin.i.4f). Znamy imiona innych arahantów, którzy popełnili samobójstwo w celu uniknięcia dolegliwości fizycznych, np. Godhika, Vakkali, Channa. Gdy Buddha został poinformowany o ich śmierciach, oznajmił że są wolni od wszelkiej winy.

Czy jest możliwe, że z czasem postać Māry jako personifikacji Zła, pojawiła się w związku z wymieszaniem się legend o rzeczywistym devaputta, imieniem Māra, zwanym także Vasavatti (a co wynikało z faktu, że zamieszkiwał boski świat Paranimitta Vasavatti)? Już w Aṇguttara Nikāyi, Māra jest opisywany (aggo ādhipateyyānam iddhiyā yasasā jalam) jako głowa tych, którzy doświadczają błogości w świecie Kāmāvacara oraz jako dāmarika devaputta (o czym było wcześniej) (A.ii.17). Nawet po śmierci Buddhy o Mārze wspominano jakoby pragnął niweczyć dobre działania. Dlatego przy składaniu relikwii Buddhy w Mahā Thūpa, Indagutta Thera (mocami nadprzyrodzonymi) postawił miedziany parasol, który okrywał cały wszechświat tak, by zapobiec ingerencji Māry (Mhv.xxxi.85).
Czy możliwe jest, że pradawne legendy przedstawiały Mārę jako patrzącego z dezaprobatą na poczynania Buddhy? Buddhaghosa twierdzi (MA.i.533), że Māradevaputta, który podążał za Buddhą przez siedem lat lecz nie doczekawszy się żadnego przewinienia z jego strony, przybył doń i złożył mu hołd. Czy możliwe jest zatem, że niektóre z rozmów jakie Buddha odbył z Mārą (np. w drugej części Padhāna Sutty [patrz wyżej]) były pierwotnie słowami realnej osoby, zwanej Māradevaputtą, a później zostały wymieszane z alegorycznym Mārą? Ta sugestia nabiera większej siły, gdy przyjrzymy się z uwagą znajdującym się w Māratajjaniya Sutcie (M.i.333; porównaj: D.iii.79) pochodzącym od Moggallāna, że on także raz był Mārą, imieniem Dūsī; Kālā była jego siostrą a Māra obecnej epoki był jego siostrzeńcem. W sutcie przypisuje się Dūsī odpowiedzialność za wiele złych uczynków, podobnych do tych, jakie przypisywane są Mārze z dni Gotamy. Zgodnie z suttą, o Māradevaputta piszę się jako o posiadającym ogromną moc połączoną z wielką nieprawością skierowaną głównię w stronę świętych osób. Warto mieć w pamięci tą sugestię, w przyszłości głębiej ją przebadać. Zobacz także: Mārakāyikā deva.
W palijskiej literaturze Māra nosi wiele imion, najbardziej podstawowe to: Kanha, Adhipati, Antaka, Namuci and Pamattabandhu. (MNid.ii.489; dla ich wytłumaczenia patrz: MNidA.328; innym jeszcze imieniem Māry było Pajāpati, MA.i.28). Typowym dla niego określeniem jest pāpimā, niemniej pojawiają się także inne epitety, tak jak anatthakāma, ahitakāma i ayogakkhemakāma (np., M.i.118).

Māra nazywany jest Namuci, ponieważ nikt nie jest wstanie mu umknąć:

• Namucī ti Māro; so hi attano visayā nikkhamitukāme devamanusse na muñcati antarāyam tesam karoti tasma Namucī ti vuccati (SNA.ii.386).

W Mahāsamaya Sutcie, Namuci wymieniony jest pośród Asurów zgromadzonych na spotkaniu ( D.ii.259); w tej samej sutcie (p. 261f.) powiedziane jest, że kiedy wszystkie dewy i inni zgromadzili się, by usłyszeć kazanie Buddhy, Māra przybył ze swoimi „mrocznymi zastępami” i próbował zaślepić zgromadzonych pożądliwymi myślami, etc. Buddha widząc go, ostrzegł swoich wyznawców przed nim a Māra musiał oddalić się bez sukcesu. Ostatnie cztery linie w tej sutcie tradycyjnie przypisywane są Mārze, który tym samym pokazuje podziw dla Buddhy i jego naśladowców. W sutcie tej Māra określany jest jako mahāsena („posiadający wielką armię”).
Komentarz wyjaśnia (DA.ii.689) że Namuci nawiązuje do Māradevaputty i tłumaczy jego obecność wśród Asurów tym, że był on jednym z nich (te pi acchandikā abhabbā, ayam pi tādiso yeva, tasmā dhātuso samsandamāno āgato). Buddhaghosa mówi (SA.i.133; cp. MNidA. 328), że Māra nosi swoje imię, ponieważ niszczy wszystkich, którzy pragną umknąć jego panowaniu attano visayam atikkamitum patipanne satte māreti ti Māro; nosi przydomek Vasavatti (SA.i.158) ponieważ włada wszystkimi Māro nāma vasavattī sabesam upari vasam vattati.

Kālī (Kālā) jest w tej epoce matką Māry. Zobacz: Kālī (4).

Chcąc wykorzystać część lub całość tego dzieła, należy używać licencji GFDL:

Udziela się zgody na kopiowanie, dystrybucję lub/i modyfikację tego tekstu na warunkach licencji GNU Free Documentation License w wersji 1.2 lub nowszej, opublikowanej przez Free Software Foundation.

Można także użyć następującej licencji Creative Commons:

Uznanie autorstwa-Użycie niekomercyjne-Na tych samych warunkach 3.0

Uznaniem autorstwa może być przypis wskazujący na adres strony internetowej odwołujący się do tego dzieła.