Thanissaro Bhikkhu, znany wielu także bardziej nieformalnie jako Ajaan Geoff, jest urodzonym w Ameryce mnichem w tradycji theravādy, który od 1993 r. jest opatem leśnego klasztoru Metta w pobliżu San Diego w Kalifornii. Naucza on regularnie w BCBS [Barre Center for Buddhist Studies – przyp. tłum.] i w całych Stanach Zjednoczonych, a także przyczynił się znacząco do projektu Dhamma Dana Publications dzięki swoim książkom Wings to Awakening, Mind Like Fire Unbound oraz nowym tłumaczeniem Dhammapady w formie białego wiersza.

Ajaanie Geoffie, trzydzieści lat temu byłeś studentem Oberlin College. Teraz jesteś opatem buddyjskiego klasztoru niedaleko San Diego. Czy możesz nam opowiedzieć o tym, jak dotarłeś do tego miejsca?

Trasa była o wiele mniej okrężna niż mogłoby się wydawać. Podobnie jak wielu studentów miałem obsesję na punkcie decydowania, co zrobić ze swoim życiem. Działalność gospodarcza, administracja publiczna, praca naukowa: nie mogłem dostrzec siebie jako znajdującego szczęście w żadnej z nich. Nie chciałem, leżąc na łożu śmierci, patrzeć wstecz na swoje zmarnowane życie. Na szczęście na drugim roku studiów zostałem wprowadzony w buddyjską medytację i chwyciłem ją w lot.

Po ukończeniu studiów postanowiłem zrobić przerwę w swojej edukacji i wyjechać uczyć w Tajlandii – by zyskać jakąś perspektywę na swoje życie i być może znaleźć dobrego nauczyciela medytacji. Gdy tam byłem, poznałem Ajaana Fuanga, prawdopodobnie pierwszą naprawdę szczęśliwą osobę, jaką kiedykolwiek spotkałem. Ucieleśniał on Dhammę [nauki Buddhy] w sposób, który wydał mi się atrakcyjny: mądry, praktyczny, rzeczowy i z szelmowskim poczuciem humoru. Całe szczęście i mądrość, jakie miał, wynikało, jak powiedział mi, wyłącznie ze szkolenia. Zdałem sobie wtedy sprawę, że znalazłem coś, czemu mogę poświęcić swoje całe życie. Stałem się więc mnichem, by szkolić się z nim i nigdy nie żałowałem swojego wyboru.

Ajaan Fuang wyszkolił Cię jako mnicha medytującego, ale przez ostatnich kilka lat tłumaczyłeś i wyjaśniałeś pāḷijskie sutty [wczesne teksty buddyjskie]. Co sądzisz o tym, że studiowanie pomaga w medytacji?

Buddha stawia w suttach wszystkie właściwe pytania. Wszyscy wiemy, że to, co widzimy, jest kształtowane przez poglądy, jakie wnosimy do rzeczywistości, ale często nie zdajemy sobie sprawy ze stopnia, w jakim nasze poglądy są kształtowane przez pytania, które sobie zadajemy. Buddha miał dobre wyczucie, by dostrzec, że niektóre pytania są pożyteczne – naprawdę wskazują ci wolność – podczas, gdy inne są niepożyteczne: prowadzą cię do ślepego zaułka, zawiązują ci węzły i tam zostawiają. Sutty są pomocne w pokazaniu, jak unikać angażowania się w niepożyteczne pytania. Jeśli uważnie posłuchasz ich rady i weźmiesz ją sobie do serca, odkryjesz, że naprawdę otwierają ci oczy na to, jak podchodzisz do medytacji i do życia w ogóle.

We współczesnym nauczaniu Dhammy są nurty, które pomniejszają znaczenie historycznych nauk. Można by na przykład powiedzieć: „Czy nie słyszymy często, że Buddha mówił, by nie wierzyć tekstom i tradycjom?”

Cóż, nie mówił także, by natychmiast je odrzucać. Czy zauważyłeś kiedyś, jak amerykański przekaz Dhammy przypomina grę w głuchy telefon? Informacje przekazywane są od osoby do osoby, z jednego pokolenia nauczycieli do następnego, aż wiadomość staje się zniekształcona nie do poznania.

Otrzymałem kiedyś pocztówkę, którą nadawca przypieczętował wiadomością: „Nie wierz w cokolwiek poza swoim własnym poczuciem dobra i zła – Buddha”. Najwyraźniej miał to być cytat z Kālama sutty, lecz kiedy rzeczywiście przeczytasz tę suttę, odkryjesz, że mówi ona coś znacznie bardziej subtelnego: nie wierzysz czemuś tylko dlatego, że zostało przekazane w tekstach lub nauczane przez twojego nauczyciela, lecz także nie przyjmujesz tego tylko dlatego, że wydaje się logiczne lub odpowiada twoim preferencjom. Musisz to sprawdzić pod względem rzeczywistej przyczyny i skutku. Jeśli odkryjesz, że to prowadzi do krzywdy i jest krytykowane przez mądrych ludzi, przestajesz to robić. Jeśli jest korzystne i chwalone przez mądrych ludzi, trzymasz się tego. Zauważ jednak, że nie kierujesz się wyłącznie swoim postrzeganiem spraw. Szukasz mądrych ludzi i sprawdzasz swoje spostrzeżenia z ich spostrzeżeniami. W ten sposób upewniasz się, że nie przystajesz po prostu ze swoimi przyjętymi z góry pojęciami.

A zatem sutty mogą służyć jako kalyāṇa mitta, czyli „mądrzy przyjaciele”?

Nic nie zastąpi spędzania czasu w bliskim kontakcie z naprawdę mądrą osobą, ale sutty mogą być drugim najlepszym rozwiązaniem – szczególnie w kraju takim jak nasz [Stany Zjednoczone – przyp. tłum.], gdzie mądrzy ludzie, w buddyjskim znaczeniu tego słowa, są bardzo nieliczni.

Wspomniałeś, że niektóre sutty określają pewne pytania jako nieumiejętne. Niektóre z nich mogą dotyczyć dość niejasnych kwestii filozoficznych, które nie interesują już nikogo, ale czy możesz wskazać jakieś, które są istotne dla medytujących obecnie?

Najważniejsze to: „Kim jestem?”. Istnieją książki o Dhammie, które mówią nam, że celem medytacji jest odpowiedź na to pytanie, i sporo ludzi podchodzi do medytacji, zakładając, że o to właśnie w niej chodzi. Ale sutty wymieniają to jako bezowocny kierunek dociekań.

Dlaczego?

Dobre pytanie (śmiech). Z tego, co widzę, odpowiedź jest następująca: jaki rodzaj doświadczenia dałby ci odpowiedzieć na to pytanie? Czy możesz wyobrazić sobie jakąkolwiek odpowiedź na to pytanie, która położyłaby kres cierpieniu? Łatwiej jest być umiejętnym w każdej sytuacji, gdy nie obarczasz się ustalonymi pomysłami na to kim jesteś.

Czy doktryna anatty może być uważana za odpowiedź Buddhy na pytanie „Kim jestem?”?

Nie. To jego odpowiedź na pytanie: „Co jest umiejętne?”. Czy samoidentyfikacja jest umiejętna? Do pewnego stopnia tak. W obszarach, gdzie potrzebujesz zdrowego, spójnego poczucia siebie po to, by działać odpowiedzialnie, umiejętnie jest utrzymywać poczucie spójności. Ostatecznie jednak, gdy odpowiedzialne zachowanie staje się drugą naturą i rozwijasz więcej wrażliwości, dostrzegasz, że samoidentyfikacja, nawet najbardziej wyrafinowana, jest innym rodzajem lgnięcia. Jest ciężarem. Jej odpuszczenie stanowi zatem jedyne umiejętne wyjście.

Jak odpowiedziałbyś tym, którzy mówią, że podczas medytacji uzyskują poczucie jedności ze wszechświatem, że są wzajemnie połączeni ze wszystkim i że to łagodzi wiele cierpienia?

Jak stabilne jest poczucie jedności? Kiedy czujesz jakbyś doszedł do stabilnej podstawy istnienia, z której wszystko emanuje, sutty proszą cię o zadanie pytania, czy nie doszukujesz się po prostu tego odczucia w swoim doświadczeniu. Gdyby podstawa istnienia była naprawdę stabilna, w jaki sposób dałaby podstawę niestabilnemu światu, w którym żyjemy? Dlatego czymkolwiek jest to, czego doświadczasz – może to być jeden z stanów pozbawionych formy, – nie stanowi to ostatecznej odpowiedzi na cierpienie.

Na poziomie afektywnym, poczucie łączności może łagodzić ból izolacji, ale kiedy spojrzysz głębiej, musisz zgodzić się z Buddhą, że wzajemne połączenie i współzależność leżą u podstaw cierpienia. Weź na przykład pogodę. Poprzedniego lata mieliśmy wspaniałą, łagodną pogodę w San Diego – bez przytłaczającego upału, który zwykle uderza w sierpniu – a jednak ten sam wzorzec pogodowy przyniósł niemal nieprzerwany deszcz do południowej Alaski, suszę na północnym wschodzie [Stanów Zjednoczonych – przyp. tłum.] i zabójcze huragany unoszące trumny z grobów w Północnej Carolinie. Czy mamy znaleźć szczęście w utożsamianiu się z takim światem? Sutty są często określane jako pesymistyczne w zalecaniu wyzwolenia z saṃsāry, ale to nic w porównaniu do pesymizmu nieodłącznie związanego z ideą, że pozostanie we wzajemnym połączeniu to nasza jedna nadzieja na szczęście.

A jednak tak wielu ludzi mówi, że pragnienie wyzwolenia jest samolubne.

To sprawia, że zastanawiam się, czy oni rozumieją, w jaki sposób możemy być dla siebie nawzajem najbardziej pomocnymi. Jeśli droga do wyzwolenia polegałaby na krzywdzeniu i byciu bezdusznym, można by powiedzieć, że jest samolubna; ale tu polega ona na rozwijaniu szczodrości, uprzejmości, moralności, wszystkich szlachetnych właściwości umysłu. Co w tym samolubnego? Każdy wokół ciebie odnosi korzyści, gdy jesteś w stanie porzucić swoją chciwość, gniew i zamroczenie. Spójrz na wpływ, jaki poszukiwanie wyzwolenia przez Ajaana Muna miało przez ostatnie kilka dekad w Tajlandii, a teraz rozprzestrzenia się po całym świecie. Byłoby nam znacznie lepiej, gdybyśmy zachęcali się nawzajem do znalezienia prawdziwego wyzwolenia, tak, by ci, którzy znajdą je pierwsi, mogli pokazać drogę każdemu, kto jest zainteresowany.

A droga do tego wyzwolenia zaczyna się od pytania: „Co jest umiejętne?”.

Dokładnie. To pierwsze pytanie, które Buddha poleca, byś zadał, gdy odwiedzasz nauczyciela. I możesz prześledzić to pytanie w suttach, od najbardziej podstawowych poziomów w górę. Jest taki wspaniały fragment, w którym Buddha naucza Rāhulę, swojego siedmioletniego syna [Ambalaṭṭhikarāhulovāda (MN.061 – Rady dane Rāhuli w Ambalaṭṭhika)]. Zaczyna, podkreślając znaczenie bycia prawdomównym – sugerując, że jeśli chcesz znaleźć prawdę, musisz być samemu prawdomówny – a potem mówi o traktowaniu swoich działań jako lustra. Zanim cokolwiek zrobisz, zapytaj siebie: „Czy to, co zamierzam tu uczynić, jest umiejętne czy nieumiejętne? Czy doprowadzi do dobrostanu czy do krzywdy?”. Jeśli wygląda to na szkodliwe, nie rób tego. Jeśli wygląda w porządku, spróbuj to zrobić. Kiedy jesteś w trakcie robienia tego, zadaj sobie te same pytania. Jeśli okazuje się, że to działanie powoduje szkodę, przestajesz. W przeciwnym razie, kontynuujesz. Następnie, gdy już to uczynisz, zadaj sobie te same pytania – „Czy przyniosło to dobrostan czy krzywdę?” – a jeśli zauważysz, że to, co pierwotnie wyglądało w porządku, w rzeczywistości okazało się szkodliwe, omawiasz to z kimś na ścieżce i postanawiasz nigdy więcej nie powtórzyć tego błędu. Jeśli nie było to szkodliwe, możesz cieszyć się, wiedząc, że jesteś na właściwej drodze.

Buddha daje zatem podstawowe lekcje, jak uczyć się na własnych błędach.

Tak, ale jeśli przyjrzysz się uważnie, zobaczysz, że te pytania zawierają zalążki niektórych z jego najważniejszych nauk: znaczenie zamiaru w naszych czynnościach; sposób, w jaki działa przyczynowość – z działaniami dającymi natychmiastowe rezultaty wraz z długookresowymi rezultatami. Nawet Cztery Szlachetne Prawdy - czyli nauka, że cierpienie jest spowodowane przeszłymi i teraźniejszymi działaniami, i że jeśli jesteśmy spostrzegawczy, możemy odkryć, jak działać coraz bardziej umiejętnie aż do punktu całkowitej wolności.

A jak byś zastosował to do medytacji?

Zaczyna się to od swojego życia. Wszyscy wiemy, że medytacja polega na wyplątaniu się z narracji o swoim życiu, abyś mógł spojrzeć bezpośrednio na to, co robisz w teraźniejszości. Otóż z niektórych narracji łatwiej jest się wyplątać niż z innych. Jeśli działasz w nieumiejętny sposób w codziennym życiu – kłamiąc, uprawiając niedozwolony seks, zażywając środki odurzające – odkryjesz, że stwarzasz dość przywierające narracje, wszystkie pokryte zaprzeczeniem i żalem. Stosujesz więc zalecany przez Buddhę tryb stawiania pytań odnośnie do swojego codziennego życia, by oczyścić swoje działanie i zapewnić sobie nowe narracje, które łatwiej jest odpuścić.

Jednocześnie, czyniąc tak, rozwijasz precyzyjne umiejętności, których będziesz potrzebować na poduszce medytacyjnej. Wchodzenie w obecną chwilę jest umiejętnością i wymaga tego samego nastawienia do zadawania pytań: obserwowania tego, co robi umysł, dostrzegania tego, co działa i tego co nie działa, oraz dokonywania poprawek, gdy jest to konieczne. Kiedy już wejdziesz w chwilę obecną, użyjesz tego samego trybu stawiania pytań, by zbadać teraźniejszość, rozkładając ją na części pod względem przyczyny i skutku: obecne działanie, przeszłe działanie, obecne rezultaty. Kiedy już rozłożysz na części każdy stan umysłu, kierujesz te same pytanie do samej świadomości, która rzuca na wszystko światło, aż nie pozostaje nic do czego można zadać pytanie lub dalszego rozkładania na części – nawet samego aktu zadawania pytań. Tu właśnie otwiera się wyzwolenie. Tak więc te proste pytania mogą zaprowadzić cię do końca praktyki.

Czy tak uczono Cię medytacji w Tajlandii?

Tak. Jedną radą, którą Ajaan Fuang podkreślał bardziej niż inne, brzmiała: „Bądź spostrzegawczy”. Innymi słowy, nie chciał, żebym po prostu ślepo podążał za metodą bez sprawdzania, jak ona działa. Wręczył mi siedem kroków medytacji oddechu Ajaana Lee i powiedział, bym się nimi pobawił – nie w przypadkowy sposób, lecz w sposób, w jaki Michael Jordan gra w koszykówkę: eksperymentując, wykorzystując swoją pomysłowość, po to, by stała się umiejętnością. Jak inaczej możesz oczekiwać uzyskania wglądu we wzorce przyczyny i skutku w umyśle, jeżeli się nimi nie bawisz?

Czy są jakieś inne pytania z sutt, które wydają Ci się szczególnie istotne dla osób zainteresowanych Dhammą?

Dwa od razu przychodzą mi na myśl. Jedno dotyczy oceniania nauczycieli. Sutty zalecają, by uczeń uważnie przyjrzał się całemu życiu danej osoby zanim przyjmie ją lub jego jako nauczyciela: Czy osoba ta ucieleśnia wskazania? Czy możesz dostrzec jakąś wyraźną namiętność, niechęć lub pomylenie w tym, co ta osoba mówi lub robi? Tylko, gdy ktoś może przejść te testy, powinieneś przyjąć ją lub jego jako nauczyciela.

Podaje to w wątpliwość postawę, która staje się coraz bardziej powszechna tu, w Stanach Zjednoczonych. Pewien nauczyciel powiedział kiedyś, nie tak dawno temu: „Dopóki nauczyciel wskazuje prawdę jedną ręką, nie ma znaczenia, co czyni z drugą ręką”. Czy Dhamma jest zatem czymś, co możesz wskazać tylko jedną ręką? Czy druga ręka naprawdę jest zawsze niewidzialna? Obecnie istnieje rzeczywista chęć znalezienia nauczycieli, by zaspokoić zapotrzebowanie na kogoś, kto poprowadzi odosobnienie, ale jeśli oni czują, że mogą pozwolić sobie tylko na jednoręczne podejście, skończymy z nauczycielami, którzy stanowią niewiele więcej niż technicy uważności lub pasterze yogi: ludźmi, których zadaniem jest bezpieczne przeprowadzenie uczniów przez doświadczenie odosobnienia, lecz których życie osobiste może uczyć całkowicie różnej lekcji. Czy tego właśnie chcemy?

Jeśli tak jest, narażamy ludzi na kłopoty. Dotychczas społeczność ruchu mindfulness uniknęła wielu skandali, które spustoszyły inne amerykańskie społeczności buddyjskie, głównie dlatego, że nie stała się jeszcze społecznością. Jest to raczej rozległa sieć klienteli odosobnień. Życie osobiste nauczycieli nie miało tak bezpośredniego wpływu na życie uczniów. Teraz jednak zaczynają się rozwijać miejscowe społeczności, w których uczniowie i nauczyciele mają bliski, długotrwały kontakt ze sobą. Czy możemy wyobrazić sobie, że to, co każdy nauczyciel robi z drugą ręką, nie będzie miało wpływu na życie uczniów i ich szacunek dla Dhammy? Jeśli nie zaczniemy teraz bardziej polegać na wskazanej w suttach metodzie oceniania nauczycieli, będziemy musieli na nowo wymyślić koło Dhammy po tym, jak ludzie zostaną skrzywdzeni, co byłoby wielkim wstydem.

A to drugie pytanie?

Wyrzeczenie. Z czego musimy zrezygnować, jeśli chcemy prawdziwego szczęścia? Czy mamy nieograniczony czas i energię, by podążać za nieograniczoną liczbą celów? Albo czy musimy poświęcić niektóre dobre rzeczy w życiu, by zyskać najcenniejszą formę szczęścia? To jest ogromna słabość w amerykańskim buddyzmie.

Pewnego razu, z czystej ciekawości, przejrzałem stos książek i czasopism o zachodniej Dhammie, szukając tematu wyrzeczenia. Większość z nich nawet o tym nie wspominała. Z tych nielicznych, które o tym mówiły, dowiedziałem się, że wyrzeczenie oznacza: po pierwsze, porzucenie niezdrowych relacji, po drugie, porzucenie swojego kontrolującego nastawienia; a po trzecie, porzucenie swojego strachu przed nieznanym. Nie potrzebujemy jednak Buddhy, by mówił nam te rzeczy. Pierwszej lekcji możemy nauczyć się od naszych rodziców, a dwóch pozostałych od dobrego terapeuty. Buddha zalecał jednak porzucanie wielu rzeczy, które większość rodziców i terapeutów o dobrych intencjach kazałaby dzieciom i pacjentom trzymać się kurczowo. A jednak nie ma o tym żadnej wzmianki w Dhammie uczonej w Ameryce.

Czy to dlatego, że Amerykanie zwykle prowadzą bardziej komfortowy styl życia?

Niekoniecznie. Współczesna kultura masowa, czy to azjatycka czy amerykańska, jest o wiele bardziej pobłażliwa niż kultura oparta na wartościach tradycyjnych, ale może tak być też dlatego, że współczesna kultura jest też bardziej rozgorączkowana i zestresowana. Buddha sam powiedział, że gdy zaczynał podążać na ścieżce praktyki, jego serce nie rosło na myśl o wyrzeczeniu. Nikt nie chce słyszeć, że prawdziwe szczęście wiąże się z rezygnacją z rzeczy, które lubimy, ale przynajmniej w Azji są mistrzowie Dhammy, którzy swoimi słowami i czynami stale wtłaczają tę lekcję do kultury. Jest ona dostępna dla wszystkich uczciwych, dojrzałych i refleksyjnych ludzi chcących jej posłuchać. Jednak tu, na Zachodzie, Dhamma została tak ukształtowana przez wolny rynek, że lekcja ta jest rzadko odwzorowywana.

W zeszłym roku Tricycle wydrukował artykuł ubolewający nad tym, jak Dhamma jest używana do sprzedaży towarów na masowym rynku, ale głębszym problemem jest to, że Dhamma sama stała się towarem. Byłem ostatnio w księgarni z uczniem i gdy spoglądaliśmy na wiele półek wypełnionych książkami o buddyzmie, zapytał mnie: „Czy nie masz wrażenia, że te książki zostały napisane, by zarobić pieniądze?”. Jak możesz oczekiwać, że nauczysz się trudnych lekcji wyrzeczenia z książki, która musiała przebić się przez dyrektorów ds. marketingu i przedstawicieli handlowych? A biorąc pod uwagę finansowe potrzeby większości nauczycieli, jak możesz oczekiwać, że nawet nauczyciele o dobrych intencjach nie będą kształtować swojego przekazu, by dopasować się do tego, co ludzie chcą usłyszeć, w przeciwieństwie do tego, co powinni usłyszeć?

Pisałeś o czymś, co określasz jako „ekonomia podarunków”, w której Dhamma może być oferowana swobodnie, bez żadnych zobowiązań. Jak sądzisz, w jaki sposób taka ekonomia może być wdrożona tutaj w Ameryce?

To długi i żmudny proces, ale tak, może się wydarzyć. Musisz zacząć od małych spraw – kilka dobrych klasztorów tu i tam, kilka organizacji opartych na dānie, takich tak Dhamma Dāna Publication Fund czy obecnie Dharma Seed Tape Library – i w końcu ludzie zrozumieją, jaka to dobra rzecz. Oczywiście, fakt, że Dhamma jest bezpłatna, niekoniecznie gwarantuje, że będzie najwyższej jakości, ale przynajmniej nie została przefiltrowana przez tego rodzaju finansowe sprawy, które niepotrzebnie bierzemy za pewnik. Tylko wtedy, gdy docenimy potrzebę całkowitego usunięcia perspektywy finansowej, Amerykańska Dhamma będzie miała szansę dojrzeć. To sprawia, że zastanawiam się, czy Dhamma oparta na dānie będzie zawsze jakimś zjawiskiem marginalnym w naszym kraju.

Z naszej dotychczasowej rozmowy wynika, że zdajesz postrzegać sutty pāḷijskie jako oferujące nie tylko właściwe pytania, lecz także właściwe odpowiedzi.

Właściwe odpowiedzi to umiejętne wybory, które robisz w swoim życiu, zadając właściwe pytania. Myślę, że to Thomas Pynchon powiedział, że „jeśli mogą sprawić, że będziesz zadawał błędne pytania, nie muszą martwić się o odpowiedzi”. Powinna temu towarzyszyć następująca konsekwencja: dopóki szczerze trzymasz się właściwych pytań, na pewno dotrzesz do odpowiedzi, które mają znaczenie.

Oczywiście, wiele osób w naszym społeczeństwie czuje się nieswojo z pojęciem dobra i zła – zwłaszcza w obszarze religii.

Nie sądzę, żeby aż tak bardzo nieswojo czuli się z pojęciem dobra i zła. Po prostu przesunęli swoje punkty odniesienia. Bycie osądzającym jest teraz złe; bycie nieosądzającym jest dobre. Myślę, że wynika to z dwóch czynników. Pierwszym jest to, że jesteśmy zmęczeni zagorzałymi monoteistami, którzy demonizują każdego, kto różni się od ich poglądu na Jedynie Słuszną Drogę. Widzieliśmy krzywdę, którą przynoszą konflikty między odłamami religijnymi, i jest to bezcelowe. Dlatego chcemy uniknąć tego za wszelką cenę. Drugim czynnikiem jest to, że my sami byliśmy całe nasze życie poddawani ocenie, czasem bardzo niesprawiedliwej – w szkole, w pracy, w związkach – a zatem gdy przyjeżdżamy na odosobnienia, chcemy wytchnienia.

Staje się to jednak problemem, gdy ludzie mylą bycie osądzającym z aktem wydawania osądu. I znowu, różnica jest kwestią umiejętności. Bycie osądzającym – nadmiernie krytycznym, szybkim w odrzuceniu poglądów innych – jest oczywiście nieumiejętne. Ale w naszym pośpiechu, by nie osądzać, porzucamy nasze krytyczne umiejętności, naszą moc osądu. Musimy nauczyć się, jak korzystać z nich umiejętnie. Bardzo łatwo jest nie wydawać osądu, gdy stoisz gdzieś z boku odnośnie jakiegoś zagadnienia i nie chcesz się angażować. Ale tutaj wszyscy jesteśmy na boisku, stawiając czoła starzeniu się, chorobie i śmierci. Nasza umiejętność wydawania osądu zdecyduje o tym, czy wygramy czy przegramy. Drużyna, z którą się mierzymy, nigdy nie była uczona bycia bezkrytycznym. Grają ostro i grają na poważnie.

Buddha samemu odnosił się dość krytycznie do nauczycieli, którzy marnowali swój czas – i czas swoich uczniów – przez zadawanie złych pytań. Był szczególnie krytyczny wobec tych, którzy źle rozumieli naturę kammy, ponieważ to, jak pojmujemy moc naszych działań, przesądzi o tym, jak umiejętnie zdecydujemy się myśleć i działać. Tak więc powstrzymywanie się od osądu nie jest odpowiedzią na pytanie, jak stawiamy czoła różnym naukom, które możemy znaleźć. W rzeczywistości odruchowa postawa nieosądzania może być często bardzo nieumiejętnym sposobem wydawania osądu.

Jak to?

To odmowa poważnego traktowania różnic, a to całkowicie udaremnia jakiekolwiek próby rozwijania umiejętności. Często wiąże się to z podejściem do prawdy opartym na najmniejszym wspólnym mianowniku: założeniem, że cokolwiek wielkie tradycje świata mają ze sobą wspólnego musi być prawdziwe, podczas gdy różnice między nimi są jedynie pułapkami kulturowymi. Ale to przy założeniu, że wszystkie zadają te same pytania lub że jedynymi ważnymi pytaniami są te, które wszystkie zadają. Dokąd prowadzi to ludzi, którzy myślą nieszablonowo?

Widziałem kilka rozbudowanych prób stworzenia wieczystej filozofii na wspólnych podstawach wielkich tradycji świata, lecz wszystkie one koncentrują się na pytaniu „Kim jestem?”. Mówią nam, że to jest pytanie leżące u podstaw duchowych poszukiwań każdego człowieka. Szkolenie, jakie otrzymałem od Ajaana Fuanga, nauczyło mnie jednak kwestionować założenie, że jest to owocna linia dociekań. Czy fakt, że wszyscy inni o to pytają, znaczy, że był on w błędzie?

Innym podejściem jest założenie, że wszystkie tradycje prowadzą cię do tego samego miejsca, lecz znalazły różne umiejętne sposoby robienia tego – stary pomysł, że „wiele ścieżek prowadzi na ten sam szczyt góry”. Doniesienia ludzi, którzy byli w górach, wskazują jednak na mnóstwo błędnych zakrętów, fałszywych szczytów i nagłych spadków. Jedna tradycja powie: „Kiedy dotrzesz do tego miejsca, skręć w lewo”. Inna powie: „Jeśli skręcisz w lewo w tym miejscu, utkniesz w ślepym zaułku”. Jeżeli planujemy pozostać na dnie doliny, jest w porządku dla nas, by trzymać się z dala od kłótni. Ale czy możemy domagać się jakieś wyższej moralnej postawy z powodu nieangażowania się w spór? Czy mamy obszerniejsze mapy gór pokazujące, że niebezpieczeństwa są wymyślone, a skręt w lewo i skręt w prawo są w porządku?

Albo załóżmy, że jednak tradycja mówi: „Szczyt wygląda tak”. Inna mówi: „Nie, to fałszywy szczyt. Prawdziwy wygląda tak”. Pierwsza odpowiada: „Nie, jesteście na fałszywym szczycie”. Czy znamy ograniczenia języka lepiej niż oni, abyśmy mogli odrzucić ich różnice jako czysto językowe? Jeśli chcemy wejść na górę, musimy wybrać jednego albo drugiego przewodnika – a może trzeciego przewodnika, jeśli zdecydujemy, że dwóch pierwszych było na złej ścieżce.

Więc jak byś wybrał?

Po pierwsze przyjrzyj się dobrze nauczycielom. Jeżeli ludzie są umiejętnymi wspinaczami, nie powinni mieć problemów z pokonaniem doliny. Czy mogą poruszać się po okolicy bez skaleczenia siebie lub innych? Czy ich doświadczenie ze szczytu było tak przejmujące, że są gotowi poświęcić osobistą wygodę, by inni także mogli się tam dostać?

Po drugie przyjrzyj się tradycji. Na jakich pytaniach się skupia? Na jakie pytania pozwala? Jakich pytań nie dopuszcza? Dlaczego? Czy zachęca do wytrwałości i dojrzałości potrzebnych do trzymania się twardej linii pytań? Czy sprzyja pomysłowemu, spostrzegawczemu umysłowi, który rozpoznałby fałszywą ścieżkę lub dostrzegł ścieżkę omijającą nieoczekiwaną przeszkodę?

Wreszcie przyjrzyj się sobie samemu. Czy jesteś gotowy na przygodę? Może to brzmieć nieco onieśmielająco, lecz Buddha prosił swoich uczniów po prostu, by byli dość szczerzy, by przyznać się do pomyłek i uczyć z nich, oraz by byli dość rozsądni, by porzucić mniejsze szczęście, gdy zobaczą, że w ten sposób osiągną większe. Czy jesteś na to gotowy? Jeśli tak, masz to, czego potrzeba.