Tytuł: Ja i brak ja

O autorze: Andrew Olendzki

Wersja pdf: pdf2.jpg

zobacz źródło

print

Wersja epub: epub2.jpg
bz_0118.jpg
Zjawisko i rzeczywistość

W rozwoju każdego dziecka pojawia się chwila, kiedy uczy się ono, że przedmioty nie przestają istnieć, kiedy znikają z pola widzenia. W trakcie zabawy w ciuciubabkę dziecko przekonuje się o trwałości przedmiotów, co, jak zgodnie twierdzą psychologowie, jest istotnym etapem w prawidłowym rozwoju. Ponieważ umysł może bezpośrednio pracować jedynie z „tym, co się pojawia” w doświadczeniu, musi zbudować percepcyjny model „tego, co istnieje” za lub poza zjawiskami. Oczywiście jest to tylko pojęciowa konstrukcja, lecz na tyle użyteczna, że pozostaje z nami do końca życia.

Jednym z zasadniczych aspektów buddyjskiej medytacji jest to, że zachęca nas ona do powstrzymywania nawyku mimowolnego przypisywania egzystencji wszystkiemu, czego się doświadcza, i skłania do powrotu ku perceptywnej prostocie fenomenologicznego punktu widzenia. Kiedy zwracamy uwagę tylko na to, co się pojawia, jak w słynnym nauczaniu skierowanym do [kupca] Bahyii, wtedy „w widzianym, jest tylko widziane, w słyszanym, tylko słyszane, w odczuwanym, tylko odczuwane i w pomyślanym, tylko pomyślane” [Bāhiya Sutta (Uda.10 – Mowa o Bāhiya)]. Nawet przelotne zaznajomienie się z medytacją pokazuje, że nie potrzeba zbyt długiego czasu, aby w trakcie tego szczególnego trybu funkcjonowania rzeczywistość przekształciła się w coś nieistotnego, co rozpuszcza się pośród wirującego morza zmieniających się fenomenów. Zjawiska na pozór są tak realne, że kiedy pojawiają się i znikają z oszałamiającą natychmiastowością, pytanie o to, czy są „naprawdę realne”, staje się tylko pojęciowym kuriozum, które bardziej rozprasza, niż ma znaczenie.

Oto niezwykła cecha klasycznej myśli buddyjskiej, która nigdy nie była właściwie zrozumiana ani nigdy nie będzie możliwa do zaakceptowana przez tych, którzy podzielają to, co moglibyśmy nazwać „ontologicznym założeniem” – że istnieje coś realnego poza zjawiskami, coś bardziej podstawowego i w jakiś sposób ważniejszego niż same zjawiska. Założenie to nigdzie nie ma bardziej interesującego zastosowania niż w przypadku świadomości.

Kiedy słowo „świadomość” słyszymy po polsku, natychmiast snujemy domysły, że istnieje osoba, do której ona należy, podmiot działający [ang. agent], który nią kieruje lub jaźń, która się z niej składa. Jednakże wczesnobuddyjskie pisma mówią o świadomości tylko na zasadzie rozwijającego się procesu, który możliwy jest jedynie wtedy, kiedy pewne warunki zostaną spełnione: „Powstanie świadomości zależy od narządu i przedmiotu zmysłów” [Dutiyadvaya Sutta (SN.35.093 – Druga mowa o dwójni)]. Lub bardziej szczegółowo: „Kiedy oko jest wewnętrznie nienaruszone, kiedy zewnętrzne formy wchodzą w pole jego zasięgu i kiedy dochodzi do odpowiedniego połączenia, wtedy pojawia się odpowiadająca temu świadomość” [Mahāhatthipadopama Sutta (MN.028 – Dłuższa mowa o porównaniu do śladów słonia)].

Rolą pełnioną przez świadomość jest eksponowanie zjawiska, które wyłania się albo z napływających z bram zmysłowych danych albo z wewnętrznych kanałów pamięci, wyobraźni czy koncepcji. Z kolei percepcja wzmacnia to zjawisko, dodając ozdobnik w postaci skonstruowanego poczucia realności. Świadomość jest tylko wydarzeniem – świadomością przedmiotu – podczas gdy percepcja jest fabrykacją związanego z nim obrazu lub interpretacyjnego markera. Obie z nich są tylko bezosobowymi działaniami, które naturalnie pojawiają się w pewnych okolicznościach, przy czym zarówno podmiot działający stojący za świadomością, jak i rzeczywistość istniejąca za zjawiskami są wygodnymi, lecz złudnymi fikcjami umysłu.

Dlaczego w takim razie realność świadomości zdaje się być obdarzana takim zaufaniem? W terminologii hinduskiej rzeczywistość (sat) i świadomość (cit) Brahmana są nierozerwalnie ze sobą połączone; w myśli judeochrześcijańskiej największy stwórca i ten, który podtrzymuje istnienie całego wszechświata, jest Osobą; i nawet w niektórych formach późniejszego buddyzmu wygląda na to, jakby palec wskazywał na prawdziwą jaźń, która znajduje się poza jaźnią pozorną. Buddha, w przeciwieństwie do tych systemów, proponował niezwykłą ideę, mówiącą, że świadomość jest zwyczajnie zestawem zjawisk tak samo pozbawionym esencji, jak bańka mydlana.

Kwestią o najwyższym znaczeniu nie jest to, czym naprawdę jest świadomość, ale raczej jak się ona manifestuje. Jaka jest jakość doświadczenia? Z jakimi czynnikami warunkującymi (mentalnymi i emocjonalnymi) powstaje świadomość w tej właśnie chwili? Jaźń jest czymś wcielanym w życie, co dokonuje się ze wsparciem świadomości, ale także za pomocą innych, równie ważnych części dostarczonych przez pozostałe składowe: ciało, odczucia, kojarzenia i wytworzenia umysłowe. Świadomość kształtowana jest przez organy zmysłowe i odpowiadające im przedmioty, jest zabarwiana przez przyjemność i ból, fakturę nadają jej symboliczne wyrażenia skojarzeń, a wiedziona jest poprzez to, co zostało wyuczone się w przeszłości, poprzez to, co wybrane zostaje w teraźniejszości i poprzez to, jak postąpi się w przyszłości.

Wielu twierdzi, że wszystkie religie są ostatecznie takie same, ponieważ wszystkie pragną odkryć prawdziwą rzeczywistość kryjącą się za fałszywymi zjawiskami. Lecz co wtedy, gdy okaże się, że Buddha wskazywał bardzo odmienny sposób patrzenia na rzeczy, taki, który podważał jedno z najbardziej z fundamentalnych założeń? Jego niezwykły wgląd polegał na tym, że zjawiska, prawidłowo rozumiane jako nietrwałe, współzależne i niesatysfakcjonujące, są również pozbawione ontologicznej podbudowy, którą zwykliśmy przypisywać wszystkiemu w naszym świecie. Wszystko, bez wyjątku, jest puste – całkowicie pozbawione istoty.

Może to wywoływać wrażenie wielkiej straty w sensie pojęciowym, lecz w doświadczeniu to nic takiego. Zwyczajnie powstrzymujemy zestaw nawykowych, percepcyjnych nawarstwień, w czasie kiedy mamy do czynienia z konkretnymi zjawiskami, prezentującymi się faktycznie w świadomości. „odsuwając tęsknoty i troski w odniesieniu do świata, pilnie i świadomie trwa, dostrzegając z przejrzystym zrozumieniem ciało takie jakim jest … doznania i uczucia … umysł … naturę zjawisk taką jaka jest”, jak to przedstawia klasyczny tekst poświęcony medytacji Satipaṭṭhāna Sutta (MN.010 - Mowa o ustanowieniach uważności) . Kiedy obserwuje się z bliska to, co się ukazuje, pytanie o to, czy to istnieje, nawet się nie pojawia. Myślę, że Buddha mówi nam, że jesteśmy ostatecznie lepiej ugruntowani w doświadczalnej rzeczywistości zjawisk niż wskutek podtrzymywania pojęciowych ram jej rzekomej realności.

Dla małego dziecka w kołysce uspokajająca jest pewność, że matka nie znika wtedy, kiedy zamyka ono oczy. Lecz kiedy straci ją wskutek starości, choroby i śmierci, jak z pewnością stanie się to pewnego dnia, jeszcze bardziej wartościowa może okazać się wiedza, że jego własne szczęście nie musi zależeć od dalszej fizycznej egzystencji jego matki. W takiej sytuacji tym, co przynosi pocieszenie, jest doświadczenie, a miłość, z jaką matka otacza dziecko, może być wcielona w życie w każdej chwili poprzez zamknięcie oczu i wypełnienie serca miłującą dobrocią.

Zachowując równowagę

Ochraniając samego siebie, o mnisi, ochrania się innych,
ochraniając innych, ochrania się samego siebie.

Sedaka Sutta (SN.47.019 – Mowa wygłoszona w Sedaka)

Pewnego razu w starożytnych Indiach akrobata odwiedził wioskę. Stając na rynku, postawił swój bambusowy kij, wspiął się na niego z wielką zręcznością i ostrożnie balansował na jego czubku. Prosząc swą towarzyszkę, aby stanęła mu na ramionach, rzekł: „Uważaj, abym nie spadł, moja droga, a ja uczynię tak samo. Gdy oboje będziemy na siebie uważać, ochraniając się nawzajem, pokażemy, co potrafimy, zarobimy trochę grosza i bezpiecznie zejdziemy z kija”. „Nie, mistrzu, to tak nie działa! – odrzekła dziewczyna. – Musisz sam utrzymywać swoją równowagę, podczas gdy ja będę zwracała uwagę na swoją i tym sposobem, gdy każde z nas będzie samo na siebie uważało, pokażemy, co potrafimy, zarobimy pieniądze i bezpiecznie zejdziemy na ziemię”.

Buddha opowiada tę historię w Satipaṭṭhāna Saṃyutta (SN.47 – Połączone mowy o ustanawianiu uważności) jako metaforę praktyki uważności. Chodzi tu o chwiejny balans, który musi zachować akrobata. Możemy rozumieć ten obraz na kilka sposobów. Równowaga w ciele fizycznym, to tak naturalne, momentalnie dostępne uczucie, iż zazwyczaj jako pierwsze zwraca uwagę zasiadającego do medytacji. Przywykliśmy niestety do projekcji uwagi na zewnątrz, więc gdy zwracamy się do wewnątrz i czujemy delikatne kołysanie się głowy na ramionach oraz inne drobne ruchy mięśni zachowujące ciało w równowadze, odczuwamy znaczną różnicę. Akrobata, tak jak medytujący, przenosi świadomość na coś, czego się nie zauważa, a dzieje się cały czas. Ten zwrot to pierwszy krok, aby dowiedzieć się o nas czegoś więcej, co ma jakąś wartość.

Mamy też wyraźnie powiedziane, dlaczego należy zadbać najpierw o jakość własnego życia, zanim przejdzie się do poprawiania innych. Nie można utrzymać równowagi za kogoś. Dopiero gdy akrobata zajmujący pozycję na dole sam jest stabilny i opanowany, towarzyszka może próbować złapać balans. Innymi słowy: jeśli chcesz kogoś ochronić, najlepiej zrobisz, jeśli dokładnie i precyzyjnie zajrzysz w siebie i zadbasz o własną stabilizację. To sprawdza się w wielu życiowych sytuacjach.

Rozważmy przykład dziecka i rodzica. Ciągłe strofowanie dziecka – jak powinno się zachowywać i postępować – nie ma żadnej wartości, dopóki rodzic sam nie uspokoi emocji i nie posiądzie zdolności do etycznego postępowania. Dopiero wtedy dziecko naprawdę zrozumie prawidła, wedle których ma działać i zacznie podążać za przykładem. To samo stosuje się do lekarza i pacjenta, ucznia i nauczyciela, terapeuty i klienta, polityka i rządzonego, autora i odbiorcy – w gruncie rzeczy do każdej wzajemnej relacji. Uważność stron ma kardynalne znaczenie w związku, zwłaszcza gdy jedna za stron jest zależna od drugiej i ofiarowuje tamtej pełne zaufanie.

Samo życie to dążenie do uzyskania równowagi. Balansujemy na krawędzi kija, niebezpiecznie, próbując utrzymać wyśrodkowanie, pomimo wiatru, który pcha nas we wszystkie strony. Po cóż dodatkowo troszczyć się o ciężar, który spoczywa na naszych barkach, skoro wystarczająco trudno jest zapewnić sobie samemu bezpieczną równowagę. Praktyka uważności to narzędzie do spojrzenia wewnątrz, poprawienia balansu i koncentracji na tym nieruchomym środku, wokół którego wszystko się kręci. Ten teraźniejszy moment uważności, to właśnie bambusowy kij, na którym się chwiejemy. Bycie spokojnym i stabilnym sprawia, że bezpieczeństwo nasze i istot, za które odpowiadamy, jest zapewnione. Gdy jednak tak się nie dzieje, możemy poprawiać innych w nieskończoność, ale w żaden sposób nie pomoże to powrócić nam do stanu własnej równowagi.

Można stwierdzić, że to dość samolubne podejście, ale wtedy zapomnielibyśmy o współzależności wszystkich istnień, o której przypomina nam Buddha. Przecież akrobata trzyma balans po to, aby ochronić ukochaną asystentkę. Jego początkowy pomysł wynikał co prawda ze współczucia, ale brakowało w nim mądrości. Zacytuję jeszcze jeden pāḷijski tekst: „Uwięziony w ruchomych piaskach nie uwolni drugiej osoby, póki sam nie stanie na pewnym gruncie”. W samolocie za każdym razem jesteśmy przeszkalani, by (w razie potrzeby) najpierw zakładać swoją maskę tlenową, a potem pomagać zrobić to samo innym.

Ochraniając samego siebie, o mnisi, ochrania się innych,
ochraniając innych, ochrania się samego siebie.
A w jaki sposób, mnisi, ochraniając samego siebie, ochrania się innych? Dzięki praktyce, doskonaleniu umysłu i sumiennej medytacji. W taki sposób, mnisi, ochraniając samego siebie, ochrania się innych.
A w jaki sposób, mnisi, ochraniając innych, ochrania się samego siebie? Dzięki cierpliwości, czynom pozbawionym przemocy, wzbudzaniu w umyśle miłującej dobroci oraz dzięki empatii.

Sedaka Sutta (SN.47.019 – Mowa wygłoszona w Sedaka)

Znika tu bariera między „ja” i „innym”. Opiekując się i dbając o innych, czynimy to również samym sobie. Tak samo wygląda sytuacja z pomocą innym i wyrządzaniem krzywdy. To dlatego, że wszelkie działanie (kamma) wynikające z intencji wpływa w takim samym stopniu na świat zewnętrzny, jak i na inklinacje i charakter człowieka, który działa. Nasze myśli, mowa, czyny kształtują nas dokładnie tak, jak – w stopniu odpowiadającym jakości naszej świadomości i głębi zrozumienia – my kształtujemy otoczenie. Wedle mojego rozumienia tego tekstu nie da się wskazać granicy między jednym a drugim aspektem.

W takim razie jak najlepiej ochronić dziecko, zadbać o partnera, zasłużyć się dla społeczności i wyrazić współczucie dla całego świata? Spoglądaj do wewnątrz, dokładnie i regularnie, i zachowuj równowagę.

Wiele od tego zależy.

Jaźń to czasownik

Zasadniczy wgląd tradycji buddyjskiej – dotyczący definitywnej pustości zjawisk – niesie ze sobą poważne konsekwencje dla wszystkich tych, którzy próbują zrozumieć naturę życia. Zwraca uwagę na niepokojący fakt, a mianowicie na to, że wszystkie rzeczowniki są umownymi konstrukcjami. Osoba, miejsce lub rzecz są tylko ideami wynalezionymi po to, aby przeistoczyć płynny strumień świata w przedmioty, które mogą być etykietowane i manipulowane za pomocą zręcznych, lecz płytkich funkcji umysłu. Poza tymi stworzonymi przez nas ujęciami istnieje niezmierzony i nienazywalny proces.

Spośród wszystkich słów, którymi posługujemy się, aby zamaskować pustkę ludzkiej kondycji, żadne nie ma na nas większego wpływu niż słowo „ja”. Tworzy je kolaż obrazów – imię, płeć, narodowość, zawód, zainteresowania, związki – poddawanych od czasu do czasu renowacji, niemniej każdy z nich jest pozostałością po tym czy innym konkretnym doświadczeniu. Jedna z najważniejszych nauk buddyjskiej tradycji, ta o braku istoty, jest po prostu wskazaniem ograniczeń, jakie niesie ze sobą ten odruchowy sposób widzenia samych siebie. Nie chodzi o to, że jaźń nie istnieje, lecz o to, że jest formą złożoną i ulotną, jak wszystko inne.

Praktyka medytacji zachęca nas do tego, aby badać przepływ powstających i znikających zdarzeń. Zdobywając w tym wprawę, możemy zacząć dostrzegać to, jak każdy twór umysłu wystawiany jest i usuwany z pola widzenia podobnie jak karty w grze. Co więcej, od czasu do czasu zauważymy także ten sprawny ruch rąk tasujących karty i wyciągających je z talii. Za przedmiotami znajduje się proces. Jaźń jest procesem. Jaźń to czasownik.

Co mamy więc począć z tym jaźniowaniem? Buddha przyjrzał się temu bardzo wnikliwie i pozostawił nam szlak, którym należy podążać, aby ten proces odkryć. Szlak ten zwie się współzależnym powstawaniem i zaczyna się (według niektórych formuł) w chwili świadomości, kiedy narząd zmysłu poznaje zmysłowy przedmiot. Większość innych myślicieli (zarówno wtedy, jak i dziś) sądzi, że ta kwestia zaczyna się i kończy w tym samym miejscu, że świadomość jest jaźnią. Gdzie jest przedmiot, tam musi być i podmiot, prawda? Podmiot i przedmiot określają się wzajemnie.

Lecz przynajmniej wedle najwcześniejszych nauk buddyjskiej tradycji za rzecz oczywistą bierze się fakt, że przedmiot definiowany jest przez świadomość. Być świadomym, to być świadomym czegoś. Jednak jak każdy wie – każdy, kto zatracił siebie na kilka cennych chwil w muzyce, sporcie czy będąc na łonie natury – można być w pełni świadomym przedmiotów bez jednoczesnego tworzenia podmiotu. Jaźniowanie jest nieobowiązkowe.

Kiedy przedmiot poznawany jest za pomocą organu, rodzi się chwila kontaktu. Jest to elementarna jednostka doświadczenia, na bazie której konstruowany jest świat naszego doświadczenia i jest to raczej zdarzenie, które się dzieje, niż byt, który istnieje. Kojarzenie i odczuwanie również powstaje w połączeniu z tą chwilą kontaktu, dalej cały powstały pakiet warunkowany jest przez konkretną postawę intencjonalną lub podejście. Wszystko to sprowadza się do foremnego, lecz pozbawionego istoty powstawania wzajemnie połączonych ze sobą fizycznych i psychicznych zjawisk (formalnie określanych mianem pięciu składowych) w reakcji na pojawiające się u bram zmysłowych informacje. Działa to identycznie u cierpiącego światowca, jak i u przebudzonego Buddhy.

Proces wytwarzania jaźni zaczyna się od nieświadomej i następującej po kontakcie reakcji na rodzaj zabarwienia czuciowego. Pragnienie jest stanem nierównowagi pomiędzy tym, co powstaje, a tym, jak ktoś chce, żeby powstawało. Proces ten jest taki sam bez względu na to, czy ktoś chce, by znikająca przyjemność trwała, czy chce, by pojawiający się ból ustąpił. W każdym przypadku pragnienie może manifestować się tylko wtedy, kiedy tworzy się osoba, która pragnie. Tak tworzy się jaźń (jako rzeczownik): jako (wyimaginowany) podmiot pragnienia. Tak działa jaźniowanie.

Mechanizm który to uskutecznia, wykorzystuje pośredniczące funkcje przywiązania lub lgnięcia, których działanie polega na trzymaniu się lub odpychaniu. Prowokowane przez pragnienie – chcenie-rzeczy-by-były-inne-niż-są, reakcja trzymania się tego, co lubię lub odpychania tego, czego nie lubię – zostają wyrażone. Tworzenie-jaźni jest czasownikiem, a pogląd-o-jaźni jest tego efektem. Obie strony są współzależne i cykliczne, ponieważ posiadanie poglądu o jaźni prowadzi do wyrażania lub tworzenia jaźni, a to z kolei przynosi rezultat wzmacniania poglądu o jaźni itd. Problem nie polega na tym, czy jaźń naprawdę istnieje, czy nie, ale na tym, jak traktować zjawiska w chwili ich doświadczenia, z jaźnią czy bez niej. Stąd buddyjska nauka o braku istoty jest traktowana jako szczególny przykład błędnego poglądu, a nie jako negacja istnienia jaźni. W języku pāḷijskim wyrażone zostało to w następujący sposób:

Kiedy jest jaźń, jest i to, co należy do mnie […] kiedy jest to co należy do mnie, jest i jaźni.

Alagaddūpama Sutta (MN.022 – Mowa o porównaniu do węża)

Lub:

Oto droga prowadząca do powstawania jaźni (sakkaya): [wszystkie zjawiska] traktuje się w ten sposób: „to jestem ja, to jest moje, to jest to, czym jestem” […]. Oto droga prowadząca do ustania jaźni: [wszystkie zjawiska] traktuje się w ten sposób: „To nie jest moje, to nie jestem ja, to nie jest moja jaźń”.

Chachakka Sutta (MN.148 – Mowa o sześciorakich szóstkach)

W wyniku takiej analizy doświadczenia z chwili-na-chwilę oczywiste staje się to, że przywiązanie nie jest czymś dokonywanym przez jaźń, lecz raczej, że to jaźń jest czymś dokonywanym przez przywiązanie. Jaźń konstruowana jest w każdej chwili po to tylko, aby dostarczyć tego, który lubi lub nie lubi, trzyma się tego lub odpycha to, co się wydarza w doświadczeniu. Podobnie jak istnieje fundamentalna współzależność pomiędzy świadomością a jej przedmiotem, podobnie istnieje współzależność pomiędzy pragnieniem a jego podmiotem. Nie ma jednak wrodzonej więzi pomiędzy podmiotem a przedmiotem czy pomiędzy świadomością a pragnieniem.

Dar, jaki pozostawił nam w spadku Buddha, to możliwość widzenia tego, jak świadomość zostaje wyzwolona od pragnienia, to pozwolenie świadomości, aby poznawała przedmioty w bardziej intymny sposób, bez pośrednictwa epifenomenu podmiotu. Kiedy pragnienie zastępuje równowaga, a świadomość wszystkich zjawisk rozwija się bez odniesienia do jaźni, zyskujemy wolność poruszania się ze zmianą i nie stawiamy jej oporu.

Ale nie poprzestawajcie tylko na słowach Buddhy. Spróbujcie zlokalizować ten chwytający odruch we własnym doświadczeniu, subtelną postawę trzymania się lub odpychania tego, co „mi” pasuje lub co „mnie” irytuje i zobaczcie, co się dzieje wtedy, kiedy w jakieś chwili w miejscu chwytania/odpychania pojawia się równowaga.

Jaźniowanie jest nawykiem i jak wszystkie nawyki może być albo wzmacniane przez nieświadome powtarzanie albo stopowane poprzez zastosowanie klarownej świadomości oraz wolę traktowania spraw w odmienny sposób. Bądźcie pewni tego, że jeżeli uda wam się nie jaźniować choć przez chwilę, tudzież dwie, to wasza egzystencja nie ustanie.

Zaprzestańcie tylko lgnąć przynajmniej przez chwilę, a nie będzie nikogo, kto cierpi.

Ten świat nie jest twój

Buddha, wyjaśniając brak istoty, przedstawia nam takie oto porównanie:

Jak mniemacie, o mnisi? Jeśli ktoś zbiera, pali lub robi, co mu się podoba z trawą, patykami, gałęziami i liśćmi tu, w gaju Jety, czy tak wam się to ukaże: „To nas ta osoba zbiera, nas pali i to z nami robi, co jej się podoba”?
Nie, Bhante. Dlaczego? Gdyż te rzeczy nie są nami ani nie należą do nas.

Alagaddūpama Sutta (MN.022 – Mowa o porównaniu do węża)

Musimy jednak przyznać, że w dzisiejszych czasach ten przykład nie jest do końca prawdziwy. Gdyby była to na przykład paląca się trawa Amazonii, gdyby były to patyki zabierane z podnóży Himalajów, z pewnością znalazłaby się ogromna ilość osób dość mocno tym poruszonych. Dlaczego tak jest? Ponieważ jedną z podstawowych zasad współczesnego ruchu ochrony środowiska jest hasło, że cała planeta jest cenną własnością nas wszystkich.

Działaniem mogącym zapewnić ochronę zasobów światowych jest rozszerzenie opieki i troski nawet na pojedyncze źdźbło trawy, tak jakby było naszą prywatną własnością. W skrócie: wydaje się, że poszerzanie zakresu utożsamiania się z całym światem jest jedyną drogą, aby uchronić go przed zniszczeniem. Cały świat jest mój, więc jeśli zatruwasz go paskudnymi toksynami, będę się czuł osobiście dotknięty i bardzo obrażony.

W wielu mowach Buddha zwraca uwagę na ogromną krzywdę i cierpienie wynikające z naszej tendencji do definiowania i ochraniania własnego „ja”. Jednak utożsamianie się z tym, co „ja” i „moje” to błędna strategia, stworzona z niewiedzy, karmiona przez pragnienie i utrwalana przez niekończące się momenty chwytania, w trakcie których chcemy przyciągnąć ku sobie jak najwięcej tego, co lubimy, uznając to za część nas samych i odpychając to, czego nie chcemy, uznając to za coś „obcego”. Czy jest możliwe, że poszerzając roszczenia naszego „ja”, obejmując nim cały świat, stwarzamy warunki do powstania jeszcze większego przywiązania i cierpienia?

Nie oznacza to, że nie powinno się ochraniać lasów deszczowych. Chodzi raczej o to, jakie mamy wobec tego nastawienie. Sporo jeszcze pracy przed nami, jeśli chcemy uchronić planetę przed nami samymi, co zajmie nam zapewne sporo czasu. Być może moglibyśmy na to spojrzeć z perspektywy wiedzy o braku istoty, zamiast ciągle tkwić w pełnym namiętności punkcie widzenia: „świat jest mój”. W tej samej co powyżej sutcie Buddha mówi: „Dlatego, mnisi, cokolwiek nie należy do was – zostawcie to. Zostawienie przyczyni się do waszego długiego powodzenia i szczęścia”.

Buddha miał przenikliwy wgląd w ludzką naturę. Wśród wielu prawd, które dostrzegł, jest ta, że podczas gdy niektóre z naszych najlepszych cech, takich jak zdolność do opieki, pielęgnowania i ochrony, kierujemy na rzeczy, które uznajemy za naszą własność, jest też i ta, że nasze najgorsze tendencje, zakorzenione w chciwości, nienawiści i ułudzie, również skupiają się wokół tego, co uważane jest za „moje” lub w posiadaniu „ja”. Na krótką metę, w wąskim ujęciu może to być przydatny punkt widzenia, lecz koniec końców „ja” przynosi więcej szkody niż pożytku. Historia pokazuje ponurą sekwencję przykładów rzeczy, które uległy zniszczeniu właśnie dlatego, że były bardzo cenione.

Jeśli ten świat nie jest mój, to czyj jest? Odpowiedź Buddhy brzmi:

Wtedy to pouczony człowiek, o mnisi, uczeń Szlachetnych, należycie przykłada uwagę do współzależnego powstawania i: „Gdy to istnieje, tamto jest, z powstaniem tego, tamto powstaje, gdy to nie istnieje, tamtego nie ma, z zanikiem tego, tamto zanika”.

Natumha Sutta (SN.12.37 – Mowa o nie-waszym)

Tak brzmi uniwersalna formuła współzależnego powstawania. Stanowi wzór do zrozumienia głębokich współzależności pomiędzy wszystkimi rzeczami, a mimo wszystko jest formułą, która nie potrzebuje „ja”. Nic nie należy do kogokolwiek, nikt nie ma zadania ochraniania siebie samego, wszystko jedynie współpowstaje ze wszystkim innym.

Jeśli cały świat jest mój, a ktoś inny przychodzi i spala las, jest prawdopodobne, że odpowiem gniewem, nienawiścią i chęcią zemsty. Z drugiej strony, jeśli nastąpi ta sama sytuacja, ale w kontekście postawy akceptującej brak istoty, wciąż będzie można dostrzec związek przyczynowy między czynem a cierpieniem, jakie to działanie przyniesie wielu istotom doświadczającym analogicznego spektrum przyczynowo-skutkowego. Nadal będę mógł położyć kres tego rodzaju działalności, chociażby zatrzymując sprawcę, prawnie i moralnie odpowiedzialnego za konkretny czyn, jak też wprowadzając różnego rodzaju procedury zapobiegające poczynaniom tego typu. Teraz jednak będzie bardziej prawdopodobne, że moja odpowiedź kierować się będzie mądrością i współczuciem, jak też osadzona będzie w szerszym kontekście.

Myślę, że Buddha uznałby jedną z tych odpowiedzi za bardziej zręczną od drugiej. Zważywszy na wysoką stawkę, potrzebujemy tyle zręczności, ile to tylko możliwe.

Brak istoty

Forma przypomina zlepek piany,
uczucie przypomina bąbel na wodzie,
kojarzenie przypomina miraż,
wytworzenia umysłowe przypominają pustą wewnątrz łodygę,
a świadomość przypomina sztuczkę magiczną.

Pheṇapiṇḍūpama Sutta (SN.22.095 – Mowa o zlepku piany)

W buddyjskiej tradycji można znaleźć dwa wyraźnie sprzeczne ze sobą modele ludzkiej natury. Pierwszy opisuje ludzi jako istoty niedoskonałe i przepełnione nieczystościami, a podążanie ścieżką Dhammy jako heroiczną walkę w celu wzniesienia się ponad szkodliwe, psychologiczne korzenie, zatruwające nasze umysły od niezliczonych eonów. Przebudzenie jest zatem niezmiernie ciężkim zadaniem wymagającym niestrudzonego wysiłku i, cytując Buddhę, „płynięcia pod prąd” naszych naturalnych skłonności. Drugi model zakłada, że ludzie są już w swej naturze przebudzeni i szlachetni. Z tego punktu widzenia trening buddyjski jest tylko metodą odkrycia naszej pierwotnej czystości. Nie jest to wtedy ciężki wysiłek, a tylko stopniowe puszczanie i otwieranie się na naszą wrodzoną dobroć.

Co zatem myśleć o takiej rozbieżności? Moim zdaniem obie wersje są prawdziwe, ale jednocześnie żadna z nich nie jest prawdziwa. Stawia to nas w takim razie przed skomplikowanym wyborem. Jeżeli jednak przyjrzymy się naukom Buddhy, w szczególności zawartym w najwcześniejszych tekstach buddyjskich, znajdziemy drogę środka również między tymi dwoma skrajnościami. Z pewnością chciwość, niechęć i ułuda – trzy trucizny tradycyjnie wymieniane w buddyjskich naukach – są głęboko zakorzenione w ludzkiej psychice i wiele zachowań wynikających z tych szkodliwych korzeni zasługuje na nazwanie ich „złymi” (pāḷi: pāpa). Umysł przesiąknięty jest utajonymi skłonnościami (anusaya), przeszkodami (nīvaraṇa), skalaniami (kilesa), kajdanami (saṃyojana) oraz skazami (āsava) i tak jak uczył Buddha, tylko sumienny proces oczyszczający umożliwia wyłonienie się świadomości. Jest ona niczym kwiat lotosu wyrastający ponad błotem i zakwitający nad powierzchnią wody, wolny od brudu i otwarty na coś ponadświatowego. Jednak powiedziane jest również, że umysł jest w swojej naturze czysty, a tylko wydaje się być inaczej z powodu „odwiedzających go” nieczystości. Użycie tego zwrotu sugeruje, że ta czystość jest czymś bardziej pierwotnym. Według tego opisu natura człowieka zawiera w sobie trzy korzystne podstawy – niechciwość, nieniechęć i nieułudę [taki zapis wynika z natury języka pāḷijskiego, w którym często tworzy się przeciwstawne pojęcia poprzez zaprzeczenie tym pierwotnym – przyp. tłum.] – czyli mówiąc inaczej: hojność, miłującą dobroć i mądrość. Nie ma żadnego powodu, by uważać, że te korzystne korzenie są w jakikolwiek sposób słabsze od ich szkodliwych odpowiedników. Bynajmniej. Można wręcz uznać, że są od nich bardziej prymarne. Zatem najważniejsze jest ustalenie, który z tych zestawów właściwości umysłu lepiej oddaje prawdziwą istotę ludzkiej natury.

Jednak sednem nauk Buddhy jest to, że nic nie posiada żadnej „prawdziwej istoty.” Czy w takim razie to nie sama koncepcja „prawdziwej istoty” jest tu problemem? Może to po prostu kwestia zręcznych środków – czasem warto podkreślać wznoszenie się ponad tym, co szkodliwe, a w innych sytuacjach warto mówić o odkrywaniu tego, co korzystne? Na pewno jednak szkodliwe jest przywiązywanie się do któregokolwiek z tych poglądów. Niezależnie od tego, czy za istotę naszej natury uważamy jedynie masę przygnębiających dolegliwości, czy być może kuszący blask naturalnej perfekcji, to według mnie są to pojęcia sprzeczne z nauką Buddhy, a przynajmniej z tym, jak została ona przedstawiona we wczesnych suttach.

To prawda, że w tekstach pojawiają się rzeczy „bezwarunkowe” i „wieczne,” ale nigdzie w ten sposób nie opisuje się niczego „pierwotnego” ani żadnej „istoty” ludzkiej natury. W epoce powstawania nikāya (wczesnych zbiorów mów Buddhy) taki język był charakterystyczny dla wed i upaniszad i stanowił podstawę tradycji bramińskiej. Co więcej, Buddha prawdopodobnie uczył o anatta (nie-ja) i paṭicca-samuppāda (współzależnym powstawaniu), polemizując właśnie z takim podejściem. Był jednak równie krytyczny wobec poglądów ājīvików, a również do pewnego stopnia dżinistów, którzy twierdzili, że w tym życiu nie da się dokonać transformacji tych naturalnie występujących skalań. Istnieje droga środka między poglądem o wrodzonej dobroci a poglądem o wrodzonym złu. Jest nią wgląd w naturę człowieka – możliwą do poznania i kierującą się konkretnymi zasadami ciągu współzależnie powstających czynników, zarówno tych korzystnych, jak i tych szkodliwych. Zasady te można poznać poprzez uważność, dzięki mądrości można je zrozumieć, a właśnie dlatego, że nie są one istotą naszej natury, możemy je przekształcać dzięki praktyce.

Liczne fragmenty wczesnych tekstów podkreślają wadliwe aspekty ludzkiej natury, aby wskazać potem na ścieżkę prowadzącą do oczyszczenia i wyjścia z tych problemów. Przykładem niech będzie ten niemalże losowo wybrany fragment:

Poplątani wewnątrz, poplątani na zewnątrz,
współcześni są poplątani poplątaniem,
zatem pytam cię, Gotamo:
kto rozplącze to poplątanie?
[…]
Kto chciwość i niechęć
oraz niewiedzę odrzucił?
Arahant, który położył kres skazom,
ten rozplątał to poplątanie.

Jaṭā Sutta (SN.01.23 – Mowa o poplątaniu)

Znajdujemy jednak również fragmenty opisujące naturalną zdolność umysłu do jasności i mądrości. Jednym z bardziej znanych jest następujący przykład:

Umysł, o mnisi, jest świetlisty,
ale splamiony przez przybywające skalania. […]
Umysł, o mnisi, jest świetlisty,
ale wyzwolony z przybywających skalań.

Accharāsaṅghāta Vagga (AN.01.051- AN.01.052 – Rozdział o krótkiej chwili)

Przydatność tych tekstów dla ucznia buddyzmu zależy od tego, jak dokładnie będą one czytane i zrozumiane. Tak samo jak w przypadku percepcji wszystkich zmysłów – umysł lgnie do tego, co przyjemne, a ucieka od tego, co nieprzyjemne. W ten sposób kierujemy nasze myśli na poglądy, z którymi jesteśmy już zapoznani i wobec których czujemy się komfortowo. Odpycha nas natomiast od tych, które kwestionują nasze założenia lub wywołują dyskomfort. Takie tendencje tylko pogłębiają spolaryzowanie naszych poglądów na temat natury człowieka.

Przywiązanie do doświadczeń, które mają miejsce podczas medytacji, działa podobnie. Wgląd w bezlitosne powstawanie tego, co bolesne, może skłonić nas do postrzegania natury człowieka jako czegoś nieczystego. Jednak wtedy te niekorzystne cechy wydają się być bardziej wyeksponowane i trudniejsze do przezwyciężenia, niż wynika to z nauk Buddhy. Momenty cudownej jasności i zrozumienia mogą sprawić, że ludzką naturę uznamy za coś naturalnie czystego, ale to może prowadzić do błędnego interpretowania jej jako coś świętego, zamiast jako aspekt fenomenologiczny, który według Buddhy jest tylko podstawą do medytacji i transformacji.

Jestem zdania, że byłoby najlepiej, gdybyśmy zamiast tworzyć zbędne koncepcje i teorie, zajęli się niuansami powstawania i zanikania doświadczeń, które są poniżej wytworzeń mentalnych. To, czy ludzka natura jest pierwotnie dobra, czy w swojej istocie zła, może nawet nie mieć znaczenia. Ważniejsze jest to, co w tej konkretnej chwili robimy z naszymi umysłami.

Artykuły o podobnej tematyce:

Sprawdź też TERMINOLOGIĘ


Poleć nas i podziel się tym artykułem z innymi: BlinkListblogmarksdel.icio.usdiggFarkfeedmelinksFurlLinkaGoGoNewsVineNetvouzRedditYahooMyWebFacebook

gnu.svg.png

Chcąc wykorzystać część lub całość tego dzieła, należy używać licencji GFDL:

Udziela się zgody na kopiowanie, dystrybucję lub/i modyfikację tego tekstu na warunkach licencji GNU Free Documentation License w wersji 1.3 lub nowszej, opublikowanej przez Free Software Foundation.


cc.png

Można także użyć następującej licencji Creative Commons:
Uznanie autorstwa-Użycie niekomercyjne-Na tych samych warunkach 3.0


sasana_banerros.jpg

POMÓŻ FUNDACJI "THERAVADA"
(KRS: 0000464215, NIP: 5223006901, Regon: 146715622)

KONTO BANKOWE: 89 2030 0045 1110 0000 0270 1020


Oryginał można znaleźć na tych stronach:
http://www.wisdom-books.com/FocusDetail.asp?FocusRef=78
http://www.tricycle.com/thus-have-i-heard/self-verb

źródło: Unlimiting Mind: The Radically Experiential Psychology of Buddhism.

Tłumaczenie: Har-Dao & Tomasz Roksela & Maciek & Dharma i okolice
Redakcja polska: Beata Wojciechowska - Dudek