|
„Nauka Buddhy jest całkiem obca dla europejskiej tradycji. Europejczyk, który ją przyjmuje jest buntownikiem”.
Ñāṇavīra Thera (1964)
We wczesnych latach 60-tych, Somerset Maugham zachęcał swojego siostrzeńca, Robina, aby poszerzał swoje horyzonty i jechał na Cejlon. I sugerował „Znajdź tego bogatego Anglika, który mieszka tam w chacie, w dżungli, jako buddyjski mnich”. Starzejący się i pełen zgorzknienia mężczyzna, mieszkający samotnie w luksusowej willi na Riwierze, Maugham, interesuje się człowiekiem Zachodu, który wyrzekł się komfortowego stylu życia, aby żyć jako pustelnik w Azji. Zainteresowanie to, jest odzwierciedleniem wcześniejszej fascynacji Maughama postacią Amerykanina Larry'ego Darrella, który był fikcyjnym bohaterem jego powieści pt. „Ostrze Brzytwy”.
Doświadczywszy traumy w wyniku przeżyć, jakie wyniósł ze służby wojskowej, w czasie pierwszej wojny światowej, młody Larry Darrell powraca do życia w bogatej i uprzywilejowanej społeczności, która teraz okazuje się być pusta i próżna. Kolejne wydarzenia w powieści widziane są pełnymi życzliwości, ale i znudzenia oczyma samego Maughama, narratora, który przyjmuje wyniosłą i zobojętniałą postawę wobec egzystencjalnych trudności bohatera, lecz jednocześnie przyciągany jest do Larry'ego, przez targaną udręką ciekawość.
Pewnego późnego wieczoru w kawiarni, Larry opowiada Maughamowi o szoku, jakiego doznał, widząc martwe ciało swojego przyjaciela lotnika, kilka lat starszego od niego i o tym, jak doświadczenie to, doprowadziło go do impasu. Widok ten, wspomina „napełnił mnie wstydem”. Maugham jest tym zakłopotany. On także widział martwe ciała na wojnie, ale był przerażony tym, „jak błahy widok sobą przedstawiały. Nie było w nich żadnej godności. Marionetki, których pozbył się ten, który wystawiał przedstawienie”.
Wyrzekając się kariery i małżeństwa, Larry jedzie do Paryża, gdzie prowadzi surowy tryb życia zanurzając się w literaturze i filozofii. Kiedy zapytany, przez swoją nic nierozumiejącą narzeczoną, dlaczego odmawia przyjechania do Chicago, odpowiada: „Nie mógłbym teraz wrócić. Żyję na krawędzi. Widzę jak wzywają mnie bezkresne, rozciągające się przede mną połacie ducha i pragnę w ich głąb odbyć podróż”.
Po nieprzynoszącym spełnienia krótkim okresie spędzonym w chrześcijańskim klasztorze, Larry znajduje pracę jako pomocnik na statku, na pokładzie którego przybywa do Bombaju, i w końcu ląduje w aszramie w odległych Południowych Indiach, u stóp hinduskiego swamiego. Tam, podczas odosobnienia w pobliskim lesie, siedząc o świcie pod drzewem, doświadcza oświecenia. „Miałem wrażenie” mówi Maughamowi „że wypełniła mnie wiedza bardziej niż ludzka. To tak, jak gdyby wszystko to, co było zawikłane, wyklarowało się, a wszystko to, co mnie kłopotało, stało się jasne. Byłem tak szczęśliwy, że aż sprawiało mi to ból i walczyłem aby się z tego wyzwolić, ponieważ czułem, że jeśli potrwa to przez chwilę dłużej, to umrę”.
Ostatni raz widzimy Larry'ego, kiedy wchodzi na pokład statku płynącego do Ameryki, gdzie planuje zniknąć pośród tłumów, jako taksówkarz. „Moja taksówka” tłumaczy „[będzie] jedynie narzędziem mojej pracy, … ekwiwalentem kija i miski wędrownego żebraka”.
Historia Maughama spełnia swoją rolę dopóty, dopóki odzwierciedla rzeczywiste zjawisko: zachodnią fascynację wschodnimi tradycjami po pierwszej wojnie światowej. Powieść zawodzi jednak z powodu niemożności wyobrażenia sobie przez autora duchowego doświadczenia, jako czegoś innego, niż tylko przedłużonego mistycznego orgazmu. Szczerość i nagląca potrzeba poszukiwań Larry'ego zostaje strywializowana, a jego końcowe postanowienie pozbawione jest przekonującej siły.
Garstka ludzi Zachodu, którzy rzeczywiście podróżowali do Azji w pierwszej połowie dwudziestego wieku, poszukując mądrości, musiała pozostawić za sobą nie tylko bezpieczeństwo swojej tradycji, ale także wykrętny romantyzm Somerseta Maughama. Po raz pierwszy, prawie w ciągu dwóch tysięcy lat, ludzie ci przygotowywali się, aby przyjąć coś innego. Było to posunięcie, które różniło się, zarówno od intelektualnego entuzjazmu Schopenhauera, jak i zagmatwanych fantazji Bławatskiej.
Tak więc, za namową swojego wuja, Robin Maugham, dziennikarz, powieściopisarz, autor książek podróżniczych, zbuntowany, mówiący bez ogródek o swoich preferencjach, homoseksualista, wyruszył na - jak miał to później nazwać - „Poszukiwanie Nirwany”. Sześć tygodni później, początkiem stycznia 1965 roku, przyjechał na Cejlon. W Pustelni na Wyspie, założonej w Dodanduwa w 1911 roku przez Niemca Ñāṇatilokę, przełożonego zachodnich mnichów, został skierowany do miasta Matara, gdzie chłopi doprowadzili go do ścieżki, która znikała w lesie. „Było bardzo gorąco” wspominał „Czułem jak kapał ze mnie pot. Ścieżka, im głębiej wiodła w gęstą dżunglę, tym bardziej robiła się węższa i ciemniejsza”. Doszedł do polany, na której stała mała chata. Kiedy się do niej zbliżył „wysoka postać w szafranowej szacie wypłynęła na werandę.
Wymizerowany człowiek patrzył na mnie w milczeniu. Był wysoki i szczupły, miał krótką bródkę i zapadnięte niebieskie oczy. Jego twarz była bardzo blada. Stał tam, bez ruchu wpatrując się we mnie.
Czy zechciałbyś wejść? Zapytał.
Jego głos był czysty i miał przyjemną, dystyngowaną intonację; był spokojny i chłodny, jednak pełen autorytetu. Równie dobrze, mógł mnie zapraszać na szklaneczkę sherry do swojego gabinetu w Cambridge”.
Harold Edward Musson urodził się w koszarach w Aldershot, w 1920 roku. W okresie od siódmego do dziewiątego roku życia, mieszkał w Birmie, gdzie jego ojciec dowodził batalionem. Pamiętał jak zapytał kogoś: „Kim był Buddha?” i usłyszał odpowiedź: „Buddha był człowiekiem, który siedział pod drzewem i został oświecony”. W tamtej chwili zdecydował, że było to coś, czego chciał dokonać. Skończył edukację w koledżu Wellington i następnie uczęszczał do koledżu Magdalene, w Cambridge w 1938, gdzie studiował matematykę i języki nowożytne. To wtedy właśnie „powoli zaczął uświadamiać sobie, że … z pewnością zakończę swoje życie jako buddyjski mnich”. Pomimo tego, zgłosił się na ochotnika do wojska i został oficerem w Służbach Bezpieczeństwa, najpierw w Algierze, a następnie we Włoszech. Jego zadaniem było przesłuchiwanie więźniów wojennych. W 1945 roku znalazł się w szpitalu w Sorrento, gdzie zaabsorbowała go książka o buddyzmie, zatytułowana La Dottrina del Risveglio (Doktryna Przebudzenia) napisana przez Włocha, Juliusa Evolę.
Julius Cesare Andrea Evola urodził się w pobożnej katolickiej rodzinie w Rzymie, w 1898 roku. Skończywszy służbę wojskową w oddziale górskiej artylerii podczas pierwszej wojny światowej, odkrył (podobnie, jak jego fikcyjny odpowiednik, Larry Darrell), że jest niezdolny do powrotu do normalnego życia. Był opanowany przez „uczucia sprzeczności i przekonanie o próżności celów, jakie zwykle angażują ludzkie działania”. Jego odpowiedzią na to, było poświęcenie się abstrakcyjnemu malarstwu, a także działalność w ruchu dadaistycznym i przyjaźń z jego założycielem, Rumunem Tristanem Tzarem. Jednak w roku 1921 doświadczył rozczarowania dadaistycznym projektem „mającym obalić wszystkie logiczne, etyczne i estetyczne kategorie przy pomocy tworzenia paradoksalnych i niepokojących przedstawień, celem osiągnięcia absolutnego wyzwolenia”. W ostateczności, odrzucił sztukę, która niezdolna była mu pomóc w jego duchowym zamęcie i po roku 1922 nie stworzył żadnej poezji, ani nic już nie namalował.
Kolejną odpowiedzią na jego wewnętrzny kryzys, były eksperymenty z narkotykami, dzięki którym osiągnął „stany świadomości częściowo odseparowane od fizycznych zmysłów, … często zbliżając się do sfery pełnych wizji halucynacji i najprawdopodobniej szaleństwa”. Jednak te doświadczenia tylko pogorszyły jego dylemat, intensyfikując poczucie dezintegracji osobowości i zamieszania, do tego stopnia, że w wieku 23 lat, zdecydował się popełnić samobójstwo.
Odstąpił od tego zamierzenia, tylko wskutek natknięcia się na fragment ze Zbioru Mów Średniej Długości (Majjhima Nikāya I, 1) w kanonie palijskim, w którym Buddha mówił o tych rzeczach, z którymi uczeń, chcący osiągnąć przebudzenie, musi przestać się identyfikować. Wymieniwszy ciało, uczucia, żywioły, itd., kończy słowami:
Postrzega nieuwiązanie [Nibbānę] jako nieuwiązanie. Postrzegając nieuwiązanie jako nieuwiązanie, projektuje w myślach nieuwiązanie, projektuje w myślach to co [immanentne] w nieuwiązaniu, projektuje w myślach to co [emanujące] z nieuwiązania, projektuje w myślach nieuwiązanie utożsamiając się z nim, zachwyca się nieuwiązaniem. Dlaczego tak jest? Ponieważ, powiadam wam, nie pojął go w pełni.
Mūlapariyāya Sutta (MN.001 - Mowa o porządku podstaw)
Dla Evoli było to „…niczym nagła iluminacja. Uświadomiłem sobie, że to pragnienie, by ze wszystkim skończyć, by samego siebie rozpuścić, było więzami – 'ignorancją', w przeciwieństwie do prawdziwej wolności”.
W trakcie wczesnych lat 20-tych zainteresowanie Evoli zwróciło się ku studiom filozoficznym i religiom Wschodu. W okresie tym nawiązał kontakt z Arturo Reghinim, wysoko postawionym masonem i matematykiem, który wierzył, że jest członkiem Scuola Italica, ezoterycznego zakonu, głoszącego, że przetrwał on upadek starożytnego Rzymu. Poprzez Reghiniego, Evola został przedstawiony Rene Guenonowi, którego koncepcja „Tradycji” zaczęła służyć jako „podstawowy motyw, jaki ostatecznie zintegruje system moich idei”.
Evola rozróżnia dwa aspekty tej koncepcji. Po pierwsze, odnosi się ona do „pradawnej tradycji, z której emanowały wszystkie poszczególne, historyczne, przednowoczesne tradycje.” Po drugie, i co ważniejsze, Tradycja:
„nie ma nic wspólnego z konformizmem czy rutyną; jest to fundamentalna struktura w rodzaju organicznej cywilizacji, zróżnicowanej i hierarchicznej, w której wszystkie domeny i ludzkie działania posiadają orientację odgórną, a za razem skierowane są ku temu, co w górze.
Jako swoje naturalne centrum, minione cywilizacje tego rodzaju, posiadały elitę lub lidera, który uosabiał autorytet w równym stopniu nieuwarunkowany, jak i prawowity i nieosobowy”.
Nie jest więc wielką niespodzianką to, że Evola mocno identyfikował się z prawicą i wspierał powstający faszyzm, tak we Włoszech, jak i w Niemczech. Podążając za Reghinim, wyrzekł się Kościoła, jako religii duchowego proletariatu i zaatakował go brutalnie w swojej książce „Pogański Imperializm” (1927). Mniej więcej w tym samym czasie opublikował książkę, zatytułowaną „Człowiek jako potencjał i rewolucja przeciwko nowoczesności”, w której przedstawił to, co zawdzięczał Nietzschemu i Spenglerowi. Jednocześnie nie przyłączył się do partii faszystowskiej i z góry, z arystokratyczną pogardą, spoglądał na Mussoliniego. (Pod koniec życia twierdził, że nigdy nie przynależał do żadnej partii politycznej, ani nie głosował w wyborach).
Po dojściu Hitlera do władzy, Evola fetowany był przez wysokiej rangi nazistów, jego książki zostały przetłumaczone na niemiecki i został zaproszony do Rzeszy, by przedstawić swoje idee wybranym, arystokratycznym i wojskowym elitom. Jednakże, podobnie jak wielu jego niemieckich wielbicieli, trzymał się z dala od tego, co uważał za nacjonalistyczny, populistyczny i fanatyczny element w narodowym socjalizmie. W swojej autobiografii twierdzi, że będąc obcokrajowcem, pochodzącym z zaprzyjaźnionego kraju, posiadał swobodę, jeśli chodzi o przedstawianie idei, których wyrażenie przez Niemca mogłyby spowodować ryzyko uwięzienia w obozie koncentracyjnym. Pomimo tego, kiedy Mussolini został odsunięty od władzy w 1943 roku, Evola zaproszony został do Wiednia przez placówkę SS, aby tłumaczyć tam teksty masońskie oraz pisma innych tajnych stowarzyszeń.
W tym samym roku opublikowane zostało studium Evoli nad buddyzmem, które nosiło tytuł Doktryna Przebudzenia. Evola potraktował napisanie tej książki jako, spłacenie „długu”, który posiadał wobec doktryny Buddhy, za to, że ustrzegła go ona przed samobójstwem. Jak twierdził, celem książki, było „naświetlenie prawdziwej natury buddyzmu, który został do tego stopnia osłabiony, że stał się nierozpoznawalny w swoich późniejszych formach”. Zasadniczą esencję buddyzmu, według Evoli „stanowiło pragnienie nieuwarunkowanego, które afirmowane było w swojej najbardziej radykalnej formie, a także analiza tego, co prowadzi do panowania, tak nad życiem, jak i nad śmiercią”.
Jak sugeruje podtytuł (Studium nad buddyjską ascezą), głównym celem Evoli był nacisk na prymat duchowej dyscypliny i praktyki w buddyzmie, która stanowić miała rdzeń Tradycji. Evola potępia zanik takiej ascezy w Europie i ubolewa nad pejoratywnym znaczeniem, jaki termin ten przyjął. Nawet Nietzsche, jak zauważa zaskoczony, podzielał to anty-ascetyczne uprzedzenie. Dzisiaj, jak argumentuje, najklarowniejszą ascetyczną ścieżkę prezentuje buddyzm.
Evola opiera swój wywód na włoskich przekładach kanonu palijskiego, dokonanych przez Neumanna i de Lorenzo, opublikowanych pomiędzy 1916 i 1927 rokiem. Jak dla wielu z jego pokolenia, teksty palijskie reprezentowały jedyne prawdzie i oryginalne źródło nauk Buddhy. Niemniej jednak, Evola był nastawiony krytycznie wobec dużej części akceptowanych opinii, jakie wokół tych tekstów narosły.
Przykładowo, według Evoli, wyrzeczenie się nie wynika z poczucia rozpaczy wywołanej konfrontacją ze światem; podtrzymuje, że cztery spotkania księcia Siddhatthy, powinny być „przyjmowania z wielką rezerwą”. Ponieważ prawdziwe aryjskie wyrzeczenie
„opiera się na 'wiedzy', której towarzyszy gest pogardy i uczucie transcendentalnej godności; określa ją pragnienie nieuwarunkowanego, jakie nosi w sobie ktoś szlachetny, określa ją pragnienie … człowieka wyjątkowej 'rasy ducha'."
Postawa takiej osoby jest „z zasady arystokratyczna”, „anty-mistyczna”, „anty-ewolucjonistyczna”, prostolinijna i „męska”. Ta rasa ducha zjednoczona jest z „krwią … białych ras, które, tak na Wschodzie, jak i na Zachodzie, stworzyły największe cywilizacje” - w szczególności mężczyzn pochodzących z rodów wojskowych. W dużej mierze tradycja aryjska została w utracona na Zachodzie poprzez „wpływy europejskich wyznań pochodzenia semickiego i azjatycko-śródziemnomorskiego”. Jednak również na Wschodzie, buddyzm zdegenerowany został do postaci mahāyānistycznego uniwersalizmu, w którym błędnie uważa się, że wszystkie istoty posiadają potencjał do stania się Buddhą. Buddyzm jako „doktryna powszechnego współczucia, zachęcająca do humanitaryzmu i demokratycznej równości”, to jedynie jedno z wielu „zachodnich błędnych pojęć”.
Evola uważa, że świat jego czasów jest pełen perwersji i dysfunkcji. „Jeżeli powrócić miałyby normalne warunki” wzdycha „niewiele cywilizacji prezentowałoby się tak pokracznie, jak ta obecna”. Ubolewa nad pożądaniem rzeczy materialnych, które powodują, że człowiek całkowicie przeocza panowanie nad swoim własnym umysłem. Pomimo tego,
„ktoś, kto wciąż jest 'aryjskim' duchem w wielkim europejskim lub amerykańskim mieście, z jego drapaczami chmur i asfaltem, z jego polityką i sportem, z tłumem, który tańczy i krzyczy, z propagatorami kultury świeckiej i bezdusznej nauki, itd. - pośród tego wszystkiego, może czuć się bardziej samotnie i obco niż czułby się w czasach Buddhy”.
Evola wierzył, że pierwotny buddyzm, jaki odkrył w trakcie swoich badań, wyjawił mu istotę aryjskiej tradycji, która została utracona i uległa na Zachodzie degeneracji. Dla niego aryjski, znaczy więcej niż „szlachetny” czy „wzniosły”, jak często tłumaczono to w przekładach buddyjskich tekstów. „Wszystko to są późniejsze znaczenia tego słowa” wyjaśnia „i nie przekazują one w pełni ani pierwotnego, ani duchowego, arystokratycznego i rasowego znaczenia, które, tak czy inaczej, zachowało się w buddyzmie”. Inne „wrodzone atrybuty aryjskiej duszy”, które opisane są w buddyjskich tekstach, to brak „jakichkolwiek oznak odchodzenia od świadomości, sentymentalizmu, wylewnej pobożności, czy na poły intymnych rozmów z Bogiem”. Tylko pośród niemieckich mistyków, takich jak Eckhart, Tauler i Silesius, znajduje się przykłady tego ducha w zachodniej tradycji „gdzie chrześcijaństwo zostało oczyszczone poprzez transfuzję aryjskiej krwi”.
Dla Evoli buddyzm nie tylko emanuje aryjskim duchem, lecz popiera także wyższość kasty wojowników. Spychając na bok dobrze znane potępienie przez Buddhę systemu kastowego, Evola zauważa, że „istniało powszechne przekonanie, że bodhisattwa … nigdy nie rodzi się w kaście wieśniaków czy służących, lecz w kaście wojowników lub braminów”. Cytuje kilkanaście przykładów, gdzie Buddha czyni analogie pomiędzy „właściwościami ascety i cnotami wojownika”. Ze wszystkich szkół mahāyāny, jedyną, którą podziwiał, był zen, a to z powodu tego, że został przyjęty w Japonii jako doktryna klasy samurajów.
Co mogło stanowić w tej książce zachętę dla oficera sił sprzymierzonych, zdobywających Włochy w kampanii, mającej na celu obalenie reżimu, bazującego na pojęciu aryjskiej supremacji? Kapitan Musson przystąpił jednak natychmiast do tłumaczenia Doktryny Przebudzenia na angielski i zakończył to zadanie w trzy lata później. W swojej zwięzłej przedmowie nie przeprasza za skrajne poglądy autora, lecz zwyczajnie zapewnia, że Evola „uchwycił ducha buddyzmu w swojej pierwotnej formie”. Książka usunęła „niektóre mętne wyobrażenia, które nagromadziły się wokół … Księcia Siddhatthy i doktryny, którą głosił”. Jednak jej „prawdziwe znaczenie” znajdowało się w „zachęcie do praktycznego zastosowania doktryny, którą omawia”.
Jeżeli zignoruje się poglądy Evoli dotyczące supremacji i kwestii militarnych, Doktryna Przebudzenia przedstawia jasny i często przemyślany opis wczesnej buddyjskiej doktryny. Evola dumnie przypomina, że angielskie wydanie „otrzymało oficjalną aprobację Pali [Text] Society ” w wyniku „rozpoznania wartości mojej pracy”. Pomimo tego, ciekawostką pozostaje fakt, że zaraz po wojnie, książka została wydana w Londynie przez uznane wydawnictwo orientalistyczne (Luzac), bez jakichkolwiek odnośników, co do skrajnie prawicowych poglądów autora.
Zanim Doktryna Przebudzenia została wydrukowana, Musson zastosował się do rad w niej zawartych i był już bhikkhu na Cejlonie. „Myślę, że wojna przyspieszyła moją decyzję” powiedział później Robinowi Maughamowi, w trakcie ich wspólnej rozmowy. „W każdym razie, myślę, że to było nieuchronne. Wojna wymusiła na mnie dorosłość”. Ponieważ Harold Musson, podobnie jak Larry Darrell (i prawdopodobnie Julius Evola), posiadał prywatny dochód, nie musiał więc po wyjściu z wojska szukać pracy. Zamieszkał w Londynie. Posiadając czas i pieniądze do dyspozycji, spokojnie pracował nad swoim przekładem Evoli i „próbowałem wycisnąć z życia tak wiele przyjemności, jak tylko mogłem”. Wtedy, jednego wieczoru w barze, wpadł na Osberta Moore'a, starego znajomego z wojska, który podzielał jego entuzjazm wobec Doktryny Przebudzenia w trakcie ich wspólnego pobytu we Włoszech. Zaczęli wymieniać się notatkami. „Stopniowo doszliśmy do wniosku, że całe to istnienie, istnienie jakie widzieliśmy, było farsą”. Zanim zamknięto bar, postanowili jechać na Cejlon i zostać bhikkhu.
Wyjechali z Anglii w listopadzie 1948 roku, a w 24 kwietnia 1949 roku, na polanie Hermitage Island, zostali wyświęceni na nowicjuszy, przez Ñāṇatilokę, będącego wtedy siedemdziesięcio - jedno letnim starcem. Moore przyjął imię „Ñāṇamoli”, a Musson „Ñāṇavīra”. W 1950 roku, w Colombo, obydwaj otrzymali święcenia na bhikkhu.
Przez następny rok, Ñāṇavīra poświęcił się „raczej bez przerwy” praktyce medytacyjnej absorpcji (jhāna, samādhi), osiągnięcie której było, jak twierdził później, motywem jaki przyczynił się do jego przybycia na Cejlon. Kilka miesięcy przed przybyciem Maughama, wyjaśnił swojemu syngaleskiemu przyjacielowi, że to pragnienie jakiegoś rodzaju, jasno określonej niemistycznej formy praktyki, po raz pierwszy zwróciło jego myśli ku Wschodowi”.
„Zachodnie myślenie … zdawało się oscylować pomiędzy skrajnościami mistycyzmu i racjonalizmu, z których obydwa były dla mnie odpychające, zaś praktyki jogiczne Indii – w ogólnym ujęciu – przedstawiały sobą możliwe rozwiązanie”.
To właśnie było czymś, co postrzegał jako „prawdziwe znaczenie” książki Evoli i - jak potwierdził szesnaście lat później - jako miejsce, w którym „wschodnia myśl znajduje się najdalej od zachodniej”. Jednak po latach praktyki, zaraził się tyfusem, który wywołał u niego chroniczną niestrawność, tak dotkliwą, że bywały chwile, w których „zwijał się z bólu w [swoim] łóżku”. Przypadłość ta stanęła na przeszkodzie w osiągnięciu czegokolwiek więcej, niż „niskiego poziomu wyników w praktyce”.
Nie mogąc praktykować jhān, wykorzystał swoje zdolności lingwistyczne i zwrócił się ku studiowaniu języka palijskiego, który wkrótce opanował w stopniu mistrzowskim, po czym zaczął czytać dyskursy Buddhy i ich syngaleskie komentarze. Jego analityczny talent, doprowadził go do przypuszczenia, że „możliwe jest, aby zawrzeć wszystko to, co powiedział Buddha w jednolitym systemie – najlepiej przedstawionym w postaci diagramu, na jednym, bardzo dużym arkuszu papieru”. Ale im więcej czytał, tym bardziej uzmysławiał sobie, że takie podejście było „sterylne” i nie prowadziło do zrozumienia. A im bardziej zgłębiał dyskursy, tym bardziej zaczynał wątpić w ważność komentarzy, które „w tamtych niewinnych czasach”, przyjmował jako autorytatywne. W tym czasie, jego przyjaciel, Ñāṇamoli, podobnie opanował język palijski i przygotowywał się do przetłumaczenia największego Komentarza spośród wszystkich: Visuddhimaggi, autorstwa Buddhaghosy.
W trakcie następnych miesięcy i lat, Ñāṇavīra stał się coraz bardziej niezależny w swoich poglądach, równocześnie kwestionował przyjętą ortodoksję, jak i doskonalił swoje własne rozumienie. Jego temperament, jak przyznawał, skłaniał go ku dystansowaniu się wobec innych. „Jestem raczej niezdolny” pisał w 1963 roku „by identyfikować się z jakimś zorganizowanym gremium lub celem (nawet, jeżeli jest to gremium opozycyjne lub cel przegrany). Jestem urodzonym łamistrajkiem”. Porzuciwszy swoje wygodne życie w Anglii i wszystkie wartości, na których się ono wspierało, teraz odrzucił dominującą ortodoksję buddyzmu syngaleskiego. Ale nie sprzeciwił się słowom Buddhy: „Taka była i jest moja postawa wobec mów Buddhy, mianowicie, że gdy znajdę w nich coś, co jest sprzeczne z moimi poglądami, to one mówią prawdę, a ja się mylę”. Wyrobił sobie pogląd, że tylko dwa, z trzech „koszy” (Piṭaka) kanonu palijskiego, są autentyczne: te, które zawierają dyskursy i regułę monastyczną. „Żadne inne księgi palijskie, w żaden sposób” upierał się „nie powinny być uważane jako autorytatywne i ich nieznajomość (a w szczególności tradycyjnych Komentarzy) może uważać za zaletę, jako sytuację, w której mniej jest do oduczenia się”.
Ta radykalna skłonność do izolowania się, doprowadziła go w roku 1954 do opuszczenia Pustelni Na Wyspie i zamieszkania samotnie w swojej chacie w dżungli. „Nie doskwiera ci samotność?” pytał Maugham. „Po jakimś czasie” odpowiedział „dochodzisz do wniosku, że zwyczajnie nie potrzebujesz innych ludzi. Twój punkt odniesienia znajduje się w tobie … Stajesz się samowystarczalny”. Dwa lata wcześniej wyznał: „Jestem jednym z tych ludzi, którzy myślą o innych jako 'oni', a nie 'my'”. Pomimo ciągłych problemów ze zdrowiem, kontynuował naukę i praktykę uważności ze wzrastającą intensywnością.
Aż pewnego wieczoru 27 czerwca 1957 roku, coś się wydarzyło, co radykalnie zmieniło kurs jego życia. Zanotował w swoim prywatnym dzienniku, posługując się Pāḷi, wzmiankę o tym wydarzeniu:
„CZEŚĆ BŁOGOSŁAWIONEMU, GODNEMU, W PEŁNI SAMO-PRZEBUDZONEMU. - Pewnego razu mnich Ñāṇavīra przebywał w leśnej chacie niedaleko wioski Bundala. W tym czasie, gdy chodził w górę i w dół, pierwszego nocnego czuwania, uczynił swój umysł całkowicie nieskalny okowami. Utrzymywał myślenie i rozważanie oraz zwrotnie obserwował Dhammę, tak jak ją usłyszał i poznał. Wtedy, gdy mnich Ñāṇavīra był zaangażowany w myślenie i rozważanie oraz zwrotne obserwowanie Dhammy, tak jak ją usłyszał i poznał, powstało z w nim Oko Dhammy, czyste i bez zmazy: "Cokolwiek posiada naturę powstawania, ma też naturę wstrzymania." Będąc przez miesiąc stronnikiem nauczania, został tym który osiągnął właściwie postrzeganie”.
W ten sposób, jak twierdził „wszedł w strumień” (sotāpatti), ujrzał nieuwarunkowaną Nibbānę i stał się tym samym Aryą.
Buddha posługiwał się terminem „arya” w odniesieniu do tych, którzy osiągnęli bezpośredni, doświadczalny wgląd w naturę czterech prawd (cierpienia, jego źródła, jego ustania i drogi prowadzącej do jego ustania). Dla takich ludzi prawdy te nie są już wierzeniami czy teoriami, lecz rzeczywistością. Jeżeli ktoś pozna je jako takie, mówi się, że on lub ona „weszła w strumień”, co w rezultacie kończy się, w ciągu maksymalnie siedmiu dalszych żyć bycia albo człowiekiem, albo bogiem, dostąpieniem stanu arhata, to jest, ostatecznym osiągnięciem Nibbāny. Buddha używał tego terminu w czysto duchowym sensie, jednocześnie podtrzymywał rozróżnienie pomiędzy aryą i „zwykłą osobą” (puthujjana), to znaczy, kimś, kto nie doświadczył jeszcze „wejścia-w-strumień”. Doświadczenie to jednak dostępne jest dla każdego, bez względu na jego społeczną pozycję, płeć czy pochodzenie rasowe. Przedstawiając to radykalne przedefiniowanie „szlachetności”, Buddha wprowadził w obręb indyjskiego systemu kastowego tradycję duchową, która zdolna była przekroczyć ograniczenia rdzennej kultury. Ostatecznie jednak, w końcowej analizie, Ñāṇavīra podsumował, że „Nauki Buddhy są dla uprzywilejowanej klasy – dla tych, którzy są na tyle szczęśliwi, by posiadać inteligencję, aby ją uchwycić … i z pewnością nie stanowią oni większości!”
Aż do tego czasu, Ñāṇavīra utrzymywał ciągłą korespondencję ze swoim przyjacielem Ñāṇamoli (Moore). Teraz jednak, zaniechał jej, ponieważ „nie było już nic więcej dla mnie, co mogło być pretekstem do prowadzenia z nim dalszej dyskusji”. A podjęcie dyskusji na nowo, miało już nigdy nie nastąpić, ponieważ, w osiem miesięcy później, 8 marca 1960 roku, Ñāṇamoli Thera umarł nagle na atak serca, gdzieś w trakcie wędrówki, w odległej wiosce. Pozostawił po sobie jedne z najlepszych angielskich przekładów kluczowych pism Theravādy. Trzy lata wcześniej, do tej straty, dołożyła się śmierć pierwszego przełożonego Ñāṇavīry, Ñāṇatiloki. Zmarł on 28 maja 1957 roku.
W trakcie następujących po wejściu-w-strumień lat (1960), Ñāṇavīra rozpoczął pisanie ciągu „zapisków”. Przed latem roku 1960, skończył dwie takie zapiski, jedną poświęcona „Paṭiccasamuppāda” (współzależnemu powstawaniu) i jedną „Paramattha sacca” (absolutnej prawdzie). W lipcu tego samego roku, niemiecka mniszka o imieniu Vajira (Hennelore Wolf), która przebywała na Cejlonie od 1955 roku i od 1959 żyła jako pustelniczka, poprosiła Ñāṇavīrę o radę. W konsekwencji wysłał jej kopie dwóch zapisków, które właśnie skończył przepisywać na maszynie. Miały one niezwykły wpływ na Vajirę. „Twoje notatki poświęcone viññāṇa-nāmarūpa”, (świadomości-nazwie/formie) pisała “odciągnęły mnie znad otchłani, nad którą stałam przez ponad 12 lat”. I dodała: „Nie wiem … dzięki jakiej cudownej zdolności zaprowadziłeś mnie w bezpieczne miejsce, gdzie w końcu mogłam oddychać swobodnie”. Korespondencja, a także późniejsze całodniowe spotkanie pod koniec stycznia 1962 roku, przyczyniło się do tego, że Vajira także „weszła w strumień”. Przeszła ekstatyczną ale burzliwą przemianę, począwszy od zwykłej osoby (puthujjana), a skończywszy jako arya, w czego autentyczność, Ñāṇavīra „nie widział żadnego powodu powątpiewać”. Ze swojej strony, Vajira traktowała teraz Ñāṇavīrę jako arhata. Jednakże nagłość i intensywność tej zmiany, wywołała rodzaj nerwowego załamania i władze cejlońskie deportowały ją do Niemiec (22 lutego 1962 r.). Po powrocie zerwała wszelkie kontakty z jej dawnymi znajomymi buddystami w Hamburgu. Zostało to skomentowane przez Ñāṇavīrę, jako „dobry znak, a nie zły – kiedy ktoś dostaje to, czego chce, wtedy przestaje robić szum wokół tego i siedzi w spokoju”.
Cztery miesiące po wyjeździe Vajiry, chroniczna niestrawność Ñāṇavīry (amebioza) pogorszyła się za sprawą satyriazy - druzgocząco niestosownej choroby dla ślubującego celibat pustelnika. Satyriaza - „obezwładniająca potrzeba mężczyzny, by uwodzić niekończącą się ilość kobiet” (Britannica) – jest ekwiwalentem nimfomanii u kobiet. „Pod wpływem tej przypadłości”, zanotował 11 grudnia „oscyluję pomiędzy dwoma biegunami. Jeżeli oddaję się zmysłowym wyobrażeniom, które się pojawiają, moje myśli zwracają się ku stanowi człowieka świeckiego; jeżeli się im opieram, moje myśli zwracają się ku samobójstwu. Żona albo nóż, można by rzec”. W rzeczywistości, w poprzednim miesiącu dokonał już nieudanej próby targnięcia się na swoje życie. Chociaż zdawał sobie sprawę, że erotyczna stymulacja może zostać opanowana poprzez medytacyjną absorpcję, jednak na przeszkodzie takiej praktyki stała jego chroniczna niestrawność. Przed listopadem 1963 roku, zanotował: „porzuciłem całą nadzieję dokonania jakiegokolwiek dalszego postępu dla siebie w tym życiu” i postanowił także rozstać się z zakonem. Pozostało proste pytanie, jak długo mógł „stawiać czoła napięciu”.
Podczas gdy dla zwykłej osoby (puthujjana) samobójstwo jest etycznym ekwiwalentem morderstwa, dla aryi jest akceptowalne w okolicznościach, które stoją na przeszkodzie dalszej duchowej praktyki. Dzieje się tak dlatego, ponieważ arya nie jest już więcej związany pragnieniem, które napędza niekończący się cykl śmierci i odradzania, a jego lub jej wyzwolenie zagwarantowane jest w określonym miejscu i czasie. Ñāṇavīra cytuje przykłady szlachetnych bhikkhów z Kanonu, którzy jeszcze za czasów Buddhy odebrali sobie życie i w rezultacie czego stali się arahatami. Nie zdaje się być powodowany konwencjonalnymi motywami, prowadzącymi do samobójstwa: urazą, wyrzutami sumienia, rozpaczą, smutkiem. Z zabawnym niedomówieniem i czarnym humorem pisze otwarcie do przyjaciela o swoim dylemacie:
„Wszystkie melancholijne, pożegnalne listy są już napisane (muszą być jedynie od czasu do czasu poprawiane i uaktualniane, tygodnie mijają, a moje gardło nadal jest niepoderżnięte); informacja dla koronera jest już przygotowana (z ostrożności powstrzymuję się przed dowcipnymi uwagami, które mogłyby popsuć poważne chwile śledztwa, kiedy notatka zostanie odczytana na głos); a umysł jest spokojny i skoncentrowany”.
Jego przyjaciele zareagowali mieszanką obaw, konsternacji i zaniepokojenia. „Ludzie chcą ich Dhammy na łatwych warunkach” zastanawiał się „i nie lubią, kiedy okazuje się, że muszą zapłacić większą cenę – i są także przerażeni, kiedy widzą coś, czego nie rozumieją: traktują to, jako coś ponurego, a ich troską (nieświadomą niewątpliwie) jest to, aby przywrócić rzeczy do zdrowej, dodającej otuchy, normalności”.
Większą część 1963 roku, zabrało mu przygotowanie zapisków do opublikowania. Jeżeli jego zdrowie nie uniemożliwiałoby mu praktykowania, traktowałby to jako „niedopuszczalne zakłócenie”. Pomimo tych zaprzeczeń, ma się mocne wrażenie, że pragnął zakomunikować swoją wizję Dhammy szerszej publiczności. (Maugham zanotował z jego strony następującą wypowiedź: „Mam nadzieję, że znajdę dla nich angielskiego wydawcę”.) Przy pomocy cejlońskiego sędziego, Lionela Samaratuni, ograniczony nakład 250 sztuk Zapisków o Dhammie (1960-1963) został wydany pod koniec roku i rozprowadzony pośród ówcześnie wiodących buddyjskich autorytetów, różnych bibliotek i instytucji. W większości przypadków reakcją było uprzejme niezrozumienie.
Kiedy początkiem 1965 roku, Robin Maugham wszedł do małej chatki, Ñāṇavīra zakończył już w większości poprawki w swoich Zapiskach o Dhammie. „Rozejrzałem się po pokoju o wyblakłym, niebieskim kolorze ścian” wspomina Maugham. „Był tam stół zrobiony z drewnianej skrzynki, na którym stała oliwna lampka, obok krzesło, kufer i półka z książkami. Były tam też dwie trzcinowe miotły, dwa parasole, jedno łóżko zbite z desek i trzcinowa mata, na której siedziałem”. Maugham był całkowicie nieświadomy pracy, jaką zajmował się Ñāṇavīra. Pytania jakie zadawał, niewygodnie klęcząc na podłodze, były typowymi pytaniami, jakie wychodziły z ust pełnych sympatii, lecz niedoinformowanych Europejczyków, jakie nadal można by usłyszeć dzisiaj. Głównym punktem zainteresowania Maughama było zrozumienie charakteru Ñāṇavīry. Z tego powodu wypytywał się szczegółowo o jego związki z rodziną, powody dla jakich został mnichem, czy czuł się samotny i czy tęsknił za Zachodem.
Z pierwszego spotkania Maugham wyniósł pozytywne wrażenie. „Podobał mi się jego nieśmiały uśmiech i podziwiałem jego odwagę” wspominał. „Wciąż jednak, zastanawiam się, czy był całkowicie szczery”. Podczas drugiego spotkania, jego wątpliwości zostały rozwiane. Ñāṇavīra opowiedział o tym, jak na Cejlon przyjechała jego matka, aby przekonać swoje jedyne dziecko do powrotu do domu. Kiedy odmówił, dostała ataku serca. Kiedy tylko jej stan się polepszył, wróciła do Anglii i tam umarła. „Kiedy o tym opowiadał, jego głos był dość beznamiętny” tłumaczył Maugham. „Trudno jest mi opisać ton jego głosu. Jeżeli jednak mi się to nie uda, nie zrozumiem człowieka, dla którego przybyłem tutaj z tak daleka. W jego głosie nie było szorstkości. Nie było chłodu. Było natomiast zrozumienie i łagodność. I tylko te dwie cechy sprawiały, że jego następne spostrzeżenie było możliwe do przyjęcia”.
'Nie martwi mnie śmierć mojej matki' powiedział. 'Nawet teraz, w trakcie tego życia, w każdej jego chwili, rodzimy się i umieramy. Pomimo tego, trwamy. Przyjmujemy jakiś inny kształt w następnym życiu'.
Ñāṇavīra zamilkł. Widać było, że jest zmęczony. I wtedy dodał: „To o co chodzi w buddyzmie, to zakończyć to pełne farsy istnienie. To o co chodzi w naszej obecnym istnieniu, to osiągnąć Nibbānę – całkowite zrozumienie naturalnych zjawisk – i tym samym zakończyć łańcuch ponownych narodzin”.
Natomiast, według relacji Ñāṇavīry z tego spotkania, wynika, że to szczerość Robina Maughma zostaje zakwestionowana. Napisał o tym w liście dwa dni później:
„Goście o których wspomniałem na kartce pocztowej przybyli i rozmawiali robiąc zdjęcia i notatki przez kilka godzin po południu 8-go. Starszy z nich to Robin Maugham, bratanek słynnego Somerset Maughama. Jest powieściopisarzem (trzeciorzędnym, jak przypuszczam) i autorem książek podróżniczych. Chociaż obydwaj zdają się być zainteresowani Dhammą, to myślę raczej, że ich głównym powodem wizyty jest uzyskanie materiału do ich twórczości. Mam dość nieprzyjemne wrażenie bycia wykorzystywanym; niestety jednak, kiedy zaczynam mówić, pragnę kontynuować, bez względu na dalsze tego konsekwencje. Więc prawdopodobnie, być może za rok, pojawi się nowa książka turystyczna z rozdziałem (wraz z fotografiami) poświęconym niżej podpisanemu oraz jego romantycznemu życiu jakie prowadzi w dżungli."
(L. 110) List do Jaśnie Wielmożnego Lionela Samaratungi
W przeciwieństwie do własnej wersji tych wydarzeń, Maugham nie był sam. Tak więc, dramatyczne spotkanie pomiędzy dwoma udręczonymi duszami – światowcem i pustelnikiem – naznaczone było kompromisem obecności trzeciej osoby – prawdopodobnie sekretarki i asystenta Maughama. Poza kwestią czasu, przewidywania Ñāṇavīry, co do wyniku spotkania, sprawdziły się w zupełności. Sensacyjna relacja ze spotkania Maughama, została opublikowana w magazynie People, 26 września 1965 roku, jednak wydanie książki podróżniczej (Search for Nirvana 1975 (Poszukiwanie Nirwany) zabrało dziesięć lat. Książka ta, w większości poświęcona jest poszukiwaniom przez Maughama Nirwany w ramionach ciemnoskórych młodzieńców, niemniej, jeden z rozdziałów (razem z fotografiami) przedstawia spotkanie z Ñāṇavīrą.
Reasumując, Maugham zdaje się być jednak szczery. Przy pożegnaniu, miał wyraźne wrażenie, że Ñāṇavīra wciąż chciał powiedzieć mu coś „tak istotnego, co zmieniłoby całe moje życie”. Ale mnich nagle odwrócił swój „łagodny wzrok” i zwyczajnie powiedział „do widzenia”. Maugham i jego towarzysze odeszli w kierunku ścieżki, która prowadziła z polany w dżungli, ku wiosce. Wtedy po raz ostatni odwrócił się: „Jego szczupła, wymizerowana postać, przybrana w szafranową suknię, stała bez ruchu na werandzie. Być może znał on prawdę, która uczyniłaby istnienie milionów ludzi radośniejszym czasem. Być może znał odpowiedź. Być może odkrył sekret życia. Nigdy się tego nie dowiem”.
Kiedy korekta jego Zapisków została już ukończona, Ñāṇavīra powrócił do swojej prostej rutyny medytacji, korespondencji i codziennych zajęć. Na skutek satyriazy, chroniczna niestrawność pogarszała się coraz bardziej. Sześć miesięcy po ich spotkaniu (Maugham, przypuszczalnie dla dodania dramatycznego efektu, mówi o dwóch tygodniach) po południu 7 lipca 1965, Ñāṇavīra zakończył swoje życie wkładając głowę do plastikowego worka, który zawierał chloroform. Nie dalej jak miesiąc wcześniej w swoich listach, rozważał istotę humoru.
Pamięć o angielskim mnichu z Aldershot nieustannie prześladowała Robina Maughama. W 1969 roku, napisał The Second Window (Drugie Okno), autobiograficzną powieść o dziennikarzu, który zaplątany jest w skandal seksualnego wykorzystywania dzieci w Kenii. W dygresji do głównego wątku, bohater odwiedza Cejlon, aby odnaleźć pewnego Lesliego Edwina Fletchera, który, jak głosi plotka, mieszka tam, jako buddyjski pustelnik. Choć z pewnością wzorowana na spotkaniu Maughama z Ñāṇavīrą, fikcyjna wersja przedstawia go jako ponurą, zakłopotaną i patetyczną postać. Sztuka radiowa A Question of Retreat (Problem Odosobnienia) oparta została na takiej właśnie wersji wydarzeń.
Wkrótce po tym, w roku 1972, Julius Evola publikuje swoją autobiografię. Pod koniec wojny, Evola zostaje zraniony odłamkiem bomby we Wiedniu, w efekcie czego, do końca życia pozostał częściowo sparaliżowany. Wrócił do Włoch i stał się ważną postacią dla tamtejszej skrajnej prawicy. W swoim mieszkaniu przyjmował nieprzerwany napływ tych, którzy podziwiali wartości przez niego wyznawane. Chociaż zmarł w 1974, niedawno został ponownie wskrzeszony jako bohater, przez neofaszystowskie grupy we Włoszech.
Wspominając Doktrynę Przebudzenia, w swojej autobiografii pisał: „Osoba, która przetłumaczyła pracę [na angielski], pewien Mutton (sic), odnalazł w niej inspirację, aby opuścić Europę i wyjechać na Wschód, w nadziei, że tam znajdzie ośrodek, w którym kultywuje się dyscypliny, które polecałem; niestety, nie otrzymałem o nim żadnych innych wiadomości”. Evola, wyznał również, że osobiście nie był buddystą i że jego badania zmierzały ku temu, aby stworzyć przeciwwagę dla swojej wcześniejszej pracy, która poświęcona była hinduskim tantrom. Widział on buddyzm, jako „'suchą' i intelektualną ścieżkę czystego dystansowania się”, która stała w opozycji wobec tej, jaką nauczały tantry, to jest „afirmacji, zaangażowania, wykorzystania i przekształcania immanentnych sił, wyswobodzonych poprzez przebudzenie Shakti, to znaczy, korzenia mocy wszelkiej witalnej energii, w szczególności tej seksualnej”. Jedyną jeszcze książką Evoli, która przetłumaczona została na angielski jest The Metaphysics of Sex (Metafizyka Seksu).
W 1987 wydawnictwo Path Press z Colombo, opublikowano książkę, zatytułowaną Clearing the Path: Writings of Ñāṇavīra Thera (1960 – 1965) (Oczyszczanie Ścieżki: Pisma Ñāṇavīry Thery). Sześciuset stronicowa książka, w twardych okładkach, zawiera tekst zredagowanych Zapisków o Dhammie Ñāṇavīry (1960 – 1965), łącznie ze 149 listami różnej długości, pisanych przez Ñāṇavīrę do dziewięciu korespondentów, które służą (jak wskazuje na to sam autor), jako komentarze do Zapisków. Tekst został poddany skrupulatnej edycji, zaopatrzony w obszerne przypisy i wyczerpujący indeks. Zebranie, redakcja i wydanie tej książki, to praca oraz wyraz miłości, wykonana (anonimowo) przez Czcigodnego Bodhesako (Robert Smith), amerykańskiego samaṇerę z Chicago, który zmarł nagle w Nepalu w 1989 roku, z powodu gangreny (zgorzeli) jelit, niebawem po zakończeniu pracy nad książką. Wraz z jego śmiercią, Path Press przestała funkcjonować, a książkę można obecnie zamówić jedynie u buddyjskiego dystrybutora (Wisdom Books) w Londynie.
Oczyszczanie Ścieżki, prezentowane jest przez Bodhesako, jako „podręcznik, którego celem jest pomoc temu, kto zeń korzysta, by osiągnąć punkt widzenia, który różni się od jego zwyczajowych ram odniesienia i zarazem jest bardziej satysfakcjonujący”. Jako taka, książka używana ma być jako narzędzie wewnętrznej zmiany. Wspiera to twierdzenia samego Ñāṇavīry, który we wstępie do Zapisków pisze, że „zakłada się, iż czytelnik jest subiektywnie zaangażowany w niepokojący problem, problem swojego istnienia, który jest także problemem jego cierpienia”. Dodaje:
„Tym samym, nie ma niczego na kartkach tej książki, co byłoby interesujące dla zawodowego naukowca, dla którego pytanie tyczące się osobistego istnienia nie pojawia się; wszystkim tym, na czym skupia się naukowiec, to wyeliminowanie lub ignorowanie indywidualnego punktu wiedzenia, celem ustanowienia prawdy obiektywnej – bezosobowej syntezy publicznych faktów”.
Później wspominał, że Zapiski „nie były napisane, aby zaspakajać ludzkie zachcianki” i że były napisane w taki sposób, aby uczynić je „tak nieatrakcyjnymi, mówiąc akademicko, jako to tylko możliwe”. Stwierdził, że byłby usatysfakcjonowany, gdyby choć jedna osoba z nich skorzystała.
W końcowej wersji, Zapiski o Dhammie, składają się z dwóch esejów o Paṭiccasamuppāda (współzależny powstawaniu) i Paramattha Sacca (absolutnej prawdzie) i dwudziestu krótszych zapisków na temat różnego rodzaju terminów palijskich, takich jak Attā (istota), Citta (umysł), Rūpa (forma), itd. Wszystkie opisane są w gęstym, precyzyjnym stylu, w numerowanych sekcjach, większość kluczowych terminów pozostaje w języku palijskim. Ñāṇavīra stworzył je, jako celową krytykę ortodoksyjnej, theravādyjskiej pozycji „celem oczyszczenia ścieżki z masy martwej materii, która dławi [mowy Buddhy]”.
Zgodnie z życzeniami Ñāṇavīry, Zapiski nie zostały zindeksowane. Miał przeczucie, że mogłoby to zamienić książkę w „encyklopedię”. Ponieważ „faktycznie, poleca się ją przeczytać i przetrawić jako pojedyncza całość, w której każda oddzielna zapiska, przedstawia inną odsłonę tego samego, głównego wątku”. Gdzie indziej opisuje, że jego Zapiski są jak „liczne koraliki, które powiązane są wzajemnie wieloma nićmi, a wszystko to stanowi swego rodzaju trójwymiarowy układ”.
Ten holomorficzny charakter Zapisków, najwyraźniej ukazany jest w czwartej i ostatniej sekcji, zatytułowanej Fundamentalna Struktura, która składa się z dwóch części: Aspektu Statycznego i Aspektu Dynamicznego. W swój ironiczny sposób, Ñāṇavīra opisuje tę sekcję, jako „rzeczywiście niezwykle elegancki kawałek roboty, prawie całkowicie oryginalny i, co całkiem możliwe, na temat. Czuję się zobowiązany, aby to powiedzieć, ponieważ mało prawdopodobne jest, aby ktoś kiedyś zrobił to za mnie. Istnieje niewielka szansa, że ktoś kiedykolwiek z tego skorzysta”. To ostatnie z pewnością sprawdziło się w przypadku autora, piszącego te słowa.
Fundamentalna Struktura za pomocą zwięzłego, filozoficznego języka i symbolicznych wykresów, próbuje opisać „właściwą strukturę, kierującą selektywnością świadomości”, która jest wspólna tak dla oświeconych, jak i dla nieoświeconych osób. Ñāṇavīra porównuję tę fundamentalną strukturę do szachownicy, na której grać można, zarówno w „pełne emocji szachy” to znaczy grę, która kieruje się zasadami, ale takimi, które pogmatwane są przez wpływ namiętności, jak i przeciwnie, w „beznamiętne szachy”. Przyznaje jednak, że te wyobrażenia są „tylko pośrednio związane z właściwym Nauczaniem Buddhy”. Widzi je, jako możliwe sposoby korekty, w przypadku pewnych tendencji w abstrakcyjnym, naukowym myśleniu, które dystansuje osobę od poczucia konkretnej egzystencjalnej lokalizacji. Jednakże dla kogoś, kto nie cierpi z powodu takiego problemu, potwierdza Ñāṇavīra, studiowanie Fundamentalnej Struktury mija się z celem.
Ñāṇavīra dostrzega ziejącą przepaść, pomiędzy światopoglądem przeciętnego człowieka Zachodu i Naukami Buddhy. Dla tych, którzy nie skłaniają się ku nieco suchemu i technicznemu podejściu prezentowanemu w Fundamentalne Strukturze, poleca wcześniejsze przestudiowanie filozofii egzystencjalnej, takiej jaką znaleźć można w pismach Kierkegaarda, Sartra, Camusa, a w szczególności, w "Bycie i Czasie" Martina Heideggera. Wymienieni myśliciele także pozbyli się zdystansowanego, racjonalistycznego podejścia i podkreślali bezpośrednie pytania, dotyczące jednostkowego istnienia. Pochlebnie wypowiada się również o "Ulissesie" Joyce'a, wczesnych powieściach Aldousa Huxleya i Franza Kafki, czyli o tych, którzy mieli na niego wielki wpływ w czasach młodości. Ñāṇavīra pomimo tego ostrzegał, aby nie mylić egzystencjalizmu z buddyzmem. Ponieważ „ten, kto zrozumiał Nauki Buddhy, nie zadaje już tego rodzaju pytań; jest aryą 'szlachetnym', a nie pathujjaną, i znajduje się poza zakresem filozofii egzystencjalnych”. Dhamma nie prezentuje odpowiedzi; pokazuje „drogę prowadzącą do ostatecznego ustania wszystkich pytań dotyczących jaźni i świata”.
Ñāṇavīra odkrył również, że ten sam pozytywizm, nad którym ubolewał na Zachodzie, wdał się w prace niektórych z najbardziej respektowanych autorytetów buddyjskich na Sri Lance. K.N. Jayatilleke, O.H. de A. Wijesekera i G.P. Malalasekera. Wszyscy z nich otrzymują za to od niego upomnienie. Ñāṇavīra stwierdza z dezaprobatą, że chociaż określają się mianem buddystów, dwaj ostatni przypominają chrześcijańskiego myśliciela Kierkegaarda. Przykładowo, krytykuje Jayatilleke za przedstawianie Czterech Szlachetny Prawd, jak gdyby były one stwierdzeniami faktu, co zaciemnia ich naturę bycia imperatywami działania. Ñāṇavīra porównuje je (Cztery Szlachetne Prawdy) do butelki z Alicji w Karinie Czarów, która oznaczona jest napisem „Wypij mnie!”. Z takiej perspektywy (a także z perspektywy Dhammacakkappavattana Sutty) Cztery Szlachetne Prawdy są najważniejszymi zadaniami, jakie stoją przed człowiekiem – Cierpienie nakazuje „Poznaj mnie do końca!”, Powstawanie nakazuje „Porzuć Mnie!”, Ustanie nakazuje „Urzeczywistnij mnie!” a Ścieżka nakazuje „Rozwijaj mnie!”.
Przez cały czas tego rodzaju zaskakujące wyobrażenia obfitują w listach Ñāṇavīry, w których ukazuje się on zarówno, jako pełen rygoru, analityczny myśliciel, ale także jako literacki stylista wyższego rzędu. Kiedy dodatkowo weźmie się pod uwagę radykalną powagę i wyrzeczenia, jakich dokonał, by osobiście urzeczywistnić Nauki Buddhy, pisma Ñāṇavīry wyróżniają się jako najbardziej oryginalny i najważniejszy wkład w buddyjską literaturę tego wieku.
W takim razie, jeżeli to prawda, dlaczego Ñāṇavīra Thera pozostaje tak mało znaną postacią? W skrócie: dlatego, ponieważ wyjątkowo nie pasuje do popularnego stereotypu tego, kim powinien być współczesny buddysta.
Na Zachodzie często zakłada się, że buddyści skłaniają się ku mistycyzmowi, są liberalni, demokratyczni, ekologicznie uwrażliwieni, nastawieni pacyfistycznie, tolerancyjni, afirmujący życie, współczujący i uduchowieni. Jednakże po przeczytaniu Oczyszczanie Ścieżki, trudno uznać, że są to cechy, które można by przypisać Ñāṇavīrze Therze. Ponieważ wizerunek jaki prezentuje, stoi w sprzeczności ze stereotypem, narażony jest on na to, że dla wielu zachodnich (i współczesnych azjatyckich) buddystów, instynktownie wydawać się może nieatrakcyjny. Co więc stanowi istotę tego stereotypu? Czy możliwe jest to, że ten stereotyp, nie jest niczym więcej niż romantyczną interpretacją buddyzmu, która prezentuje model „duchowości”, uosabiający te wartości, które „materialistyczny” Zachód uważa za stracone? A może, prawdziwym powodem nieatrakcyjności Ñāṇavīry, jest to, że kwestionuje on założenia, na których zbudowany został ten stereotyp? A może jest odwrotnie: może to stereotyp jest uzasadniony, a Ñāṇavīra Thera uległ złudzeniom i zbłądził?
Pierwszym krokiem w rozstrzyganiu pytania, jakimi motywami kierował się Ñāṇavīra Thera, pomocnym będzie zastanowienie się nad jego stosunkiem wobec książki, która zainspirowała go do tego, aby zostać bhikkhu. Tylko w jednym z jego opublikowanych listów (21 luty 1964) wspomina (przelotnie) Doktrynę Przebudzenia Evoli. I w nawiasie dodaje: „której jednak, nie mogę ci teraz polecić, bez sporej dozy zastrzeżeń”. Nigdzie jednak nie mówi o tym, z czego właściwie zastrzeżenia te wypływają.
Chociaż w pismach Ñāṇavīry nie istnieją dowody na to, aby zgadzał się z politycznymi, czy rasistowskimi poglądami Evoli, istnieje jednak kilka wątków, które tworzą pomost pomiędzy duchowymi punktami widzenia obydwu mężczyzn. Jednym z tych wątków byłoby uprzywilejowane, wojskowe pochodzenie, jak i nieco arystokratyczny sposób bycia Ñāṇavīry, który z kolei byłby wspierany przez wyobrażenia Evoli, o wyższości kasty wojowników i arystokratycznej naturze buddyzmu. Chociaż nic w treści jego pism nie sugeruje żadnego świadomego promowania takich wartości, to jednak jego zdolność do samodyscypliny, a także sarkastyczny, zdystansowany ton wypowiedzi, odzwierciedla osobę, która przyjmuje autorytet nie jako przywilej, a raczej jako coś, do czego ma prawo.
Ale być może najbardziej przekonującym wątkiem, jest fakt, że przedmowa Harolda Mussona, do Doktryny Przebudzenia mogłaby, z małymi zmianami, posłużyć piętnaście lat później, jako przedmowa do Zapisków o Dhammie Ñāṇavīry Thery. A cel tych dwóch prac jest zasadniczo ten sam. Podsumowując przedmowę Mussona, tym celem jest: (1) „odzyskać ducha buddyzmu w jego zasadniczej formie”; (2) „oczyszczenie go z niektórych mętnych idei” (przedmowa do Zapisków o Dhammie, mówi o „martwej materii”), które zebrały się wokół Nauk Buddhy; (3) i najważniejsze: „zachęcanie do praktycznego aplikowania doktryny”.
Podczas gdy, Ñāṇavīra nie odnosi się wobec "guenonistycznej" koncepcji Tradycji (może nie jest z nią zaznajomiony), jaką popierał Evola, to jednak z pewnością jest on tradycjonalistą, choć w węższym sensie niż Rene Guenon. W pewnym miejscu Ñāṇavīra mówi o tym, że niczego nie znosi bardziej niż tego, gdy ktoś deklaruje, że cel wszystkich religii jest taki sam. Podczas gdy Guenon, który spędził w Kairze ostatnie dwadzieścia lat swojego życia jako osoba nawrócona na islam i ostatecznie włączył buddyzm, jako część objawienia, które leży u podłoża wszystkich religii, Ñāṇavīra zwykł odnosić się wobec jakiegokolwiek poglądu nie zgadzającego się z jego odczytywaniem wczesnego buddyjskiego kanonu, jako coś wadliwego. Posiada pogardliwy stosunek wobec teistycznych wierzeń i religii w ogóle, w tym, w szczególności chrześcijaństwa.
Ñāṇavīra podobnie, jak Evola, z pogardą traktuje również współczesny świat. Ostro wypowiada się o ewolucyjnych i relatywistycznych koncepcjach etyki, buddyjskie zasady etyczne uważa za prawdę niezmienną i absolutną. Wyraża się także z niewielką sympatią o zachodnim przywiązaniu do demokracji, którą opisuje jako „ogólną nieadekwatność współczesnej myśli zachodniej – pogłębiające się przekonanie, że większość musi mieć rację, że o prawdzie decydować ma odwoływanie się do wyborów”. Dla Ñāṇavīry, większość stanowi zwyczajnie, większość będącą w ułudzie i tym samym, pozbawioną szans wyciągnięcia tego rodzaju konkluzji, jakie byłyby osiągnięte przez mniejszość aryów. Nie zgodziłby się jednak z Evolą co do tego, jakoby wartość stanowiło podążanie ścieżką politycznej aktywności. Dla Ñāṇavīry, to nie współczesny świat jest naznaczony skazą ale istnienie jako takie.
Rzeczywisty, lecz rzadko uznawany problem, leży w buddyjskiej koncepcji „wyższej” osoby, która osiągnęła uprzywilejowany wgląd w naturę rzeczywistości. Pogląd ten utrzymywany jest jako coś, co łączy wszystkie buddyjskie szkoły i jest często powtarzanym argumentem, że buddyzm, w przeciwieństwie do innych tradycji, oferuje sposób osobistej przemiany poprzez duchową praktykę. Evola był świadomy tego, że doktryna wpada w ręce politycznej prawicy. Zasada ta była, na przykład, podstawą działania rządu starego Tybetu, który wierzył, że najlepszym sposobem sprawowania władzy w kraju, będzie przekazanie jej w ręce oświeconej elity, w szczególności elity, która motywowana była niezmierzonym współczuciem dla wszystkich istot.
Jeżeli tylko ktoś na poważnie zacznie wprowadzać buddyjskie wartości na arenę polityki, zaraz napotka trudności w pogodzeniu tychże, nie tylko z kapitalizmem i konsumeryzmem, ale także z liberalną demokracją. Podczas gdy modnym może być powoływanie się na buddyjskie doktryny, takie jak te, dotyczące wzajemnej łączności, aby wspierać polityczną ideologię Zielonych, trzeba być świadomym tego, że zespół doktryn, które uświęcają takie wyobrażenia, może być użyty również, by wspierać Zielony totalitaryzm, społeczność rządzoną przez oświeconą mniejszość, która, kierując się współczuciem, dyktowałaby to, co miałoby być najlepsze, aby planeta przetrwała.
Nie znaczy to, że którakolwiek z tych kwestii była zmartwieniem Ñāṇavīry. Na wiele sposobów Ñāṇavīra jest przedstawicielem tego rodzaj mnicha buddyzmu Theravādy, który zostałby skrytykowany przez buddystę mahāyāny za egocentryzm i nie przejmowanie się losem innych. (Nie jest niespodzianką fakt, że Ñāṇavīra gwałtownie zaprzecza, jakoby mahāyāna stanowiła naukę Buddhy). Tylko raz w swoich pismach wspomina o tradycyjnej Theravādyjskiej medytacji miłującej dobroci (mettābhāvanā) i to tylko po to, aby powiedzieć, że nigdy formalnie jej nie praktykował. Jego tendencja ku fizycznej izolacji, mogłaby prawdopodobnie odzwierciedlać filozoficzną tendencję ku solipsyzmowi; w jednym z listów opisuje pojawienie się innej osoby, jako zwyczajnie „pewną modyfikację mojego doświadczenia, która wymaga skomplikowanego opisu”. A w innym miejscu pisze: „Daleko bardziej wzruszam się epizodami w książkach niż tymi w prawdziwym życiu, które przeważnie wywołują u mnie chłód”. Jest dość jednoznaczny, jeżeli chodzi o Nibbānę, która jest dla niego ustaniem istnienia w jakiejkolwiek formie. „Istnieje droga do wyjścia” upiera się „istnieje sposób, aby zatrzymać istnienie, jeżeli tylko mielibyśmy odwagę, by puścić się naszego ukochanego człowieczeństwa”.
Nie znaczy to, że doświadczenie Ñāṇavīry powinno być osądzane negatywnie wedle standardów buddyzmu mahāyāny. Tak zwany „Hīnayāna” arya, nawet przez tradycję mahāyāny uważany jest za część buddyjskiej saṇghi i jako taki, jest obiektem respektu i schronienia. Ñāṇavīra mógł nie być motywowany przez wielkie współczucie ale, jak twierdził, w bezpośredni sposób doświadczył nieuwarunkowanej rzeczywistości Nibbāny, która jest główną prawdą dla wszystkich buddyjskich tradycji.
Czy prawicowy mizogin, z niekontrolowaną chucią i skłonnością ku samobójstwu, jest przez to automatycznie pozbawiony możliwości doświadczenia Nibbāny? Ñāṇavīra wskazuje ku ustępom w kanonie palijskim, gdzie wchodzący w strumień, ukazany jest, jako ktoś zdolny do gniewu, zazdrości, oszustwa i pijaństwa, naruszania pomniejszych monastycznych reguł, nawet wystąpienia z zakonu, z powodu cielesnego pragnienia, a jako człowiek świecki, łamania pięciu wskazań. „Jeżeli nie sprowadzisz [praktykującego] na ziemię”, pisze „to Nauka Buddhy nigdy nie będzie dla ciebie rzeczywistością. Tak długo, jak zadowolony jesteś z wystawiania sotāpanny (wkroczenia w strumień) na piedestale, poza zasięgiem, tak długo prawdopodobnie nigdy nie przyjdzie ci do głowy, że twoim obowiązkiem jest stać się samemu sotāpanną … tutaj i teraz, w tym życiu”.
Buddyzm dla Ñāṇavīry, oferuje radykalną i bezkompromisową praktykę, która jest odpowiedzią na najgłębsze pytania ludzkiego istnienia. Jako taki, unika skrajności racjonalizmu i romantyzmu. Ñāṇavīra twierdzi, że naukowiec, zajmujący się buddyzmem, tak długo może czuć się bezpiecznie, jak długo przedmiot, którym się zajmuje „nie zamierza pewnego dnia wstać i zajrzeć mu głęboko w oczy … (Całkiem ostatnią rzeczą, o jakiej mógłby śnić profesor zajmujący się buddyzmem, byłoby marzenie o wyznawaniu buddyzmu – to ostało się dla zwykłych amatorów, takich jak ja)”. Świadomy jest również tego, że jego samotne życie w cejlońskiej dżungli, można poddać romantycznym interpretacjom: „Brytyjska publiczność łaknie romansu” narzeka „a ja nie jestem romantyczną postacią i nie pragnę być przedstawianym w taki sposób”. Tak jak w słynnej przypowieści Buddhy o tratwie, buddyzm jest środkiem do osiągnięcia celu, a nie celem samym w sobie. Dla Ñāṇavīry, nawet terminy „buddyzm” i „buddysta” niosą „ze sobą dość nieprzyjemny zapach – one także są podobne do etykiet, które przykleja się na paczkach, bez względu na to, co się w nich mieści”.
Pod koniec swojego życia Ñāṇavīra przekonany był, że Dhamma była „bardzo daleko od bycia zrozumianą na Zachodzie”. Europejczycy, będąc świadomi tego lub nie, wciąż w zasadniczy sposób skoncentrowani byli na pytaniu o Boga, a sama idea „moralnego lecz pozbawionego Boga wszechświata”, pozostawała dla nich całkowicie obca. Co więcej, za wiarą w Boga, leży o wiele głębiej ugruntowane poczucie, że wszechświat posiada znaczenie lub cel. Z aprobatą cytuje Nietzschego:
„Czy więc, istnienie posiada w ogóle jakiekolwiek znaczenie? - pytanie to będzie wymagało kilku stuleci, po to tylko, aby zostało usłyszane w całej swej głębi”.
Pytanie Nietzschego niepokoi tak samo, jak samobójstwo Ñāṇavīry. Jedno i drugie jest rodzajem deklaracji, która rzuca wyzwanie kolektywnie uznawanym, ugruntowanym w chrześcijaństwie poglądom, dotyczącym natury życia, które wciąż dominują nad naszym instynktownym, etycznym poczuciem dobra i zła. Buddyzm, chcąc wniknąć głęboko w europejską psyche, będzie musiał sięgnąć do tych niewyartykułowanych poziomów doświadczenia. W innym przypadku, bardzo możliwe, że stanie się jedynie przynoszącym ukojenie zestawem wierzeń i poglądów, ciągle mających swe źródło w teistycznym etosie. Oświecenie nie jest transcendentnym mistycznym uniesieniem, lecz etycznym doświadczeniem, które ukazuje naturę egzystencjalnego dylematu i drogę do jego rozwiązania.
Ñāṇavīra stanowczo kwestionuje ideę, jakoby Nauka Buddhy miała w jakikolwiek sposób afirmować życie. Potępia dość powszechną wśród buddystów jego czasów praktykę, powoływania się na dobry autorytet sławnego nie-buddysty, by zaświadczyć o dobrym charakterze Buddhy. Za szczególnie denerwujący przykład takiego działania, podaje przypadek pewnego profesora z Sri Lanki, który rekrutował w tym celu Alberta Schweizera. „Filozofią Schweizera jest 'Poszanowanie Życia', podczas gdy Buddha powiedział, że nawet najmniejsza cząstka ekskrementów ma cuchnący zapach. Podobnie jest z istnieniem. Nawet najmniejsza cząstka istnienia nie powinna być zachwalana”.
Ten skatologiczny pogląd na istnienie, dla wielu ludzi Zachodu jest bardzo trudny do przełknięcia. Jednak Ñāṇavīra, czuje się usprawiedliwiony, wypowiadając takie stwierdzenia i to nie tylko dlatego, że posiada oparcie w autorytecie kanonu ale także dlatego, ponieważ posiada oparcie w swoim własnym oświeceniu, swoim własnym wejściu w strumień. Na ten sam autorytet powołuje się, usprawiedliwiając swój ostateczny akt samobójstwa.
Debata nad wiarygodnością twierdzenia Ñāṇavīry, jakoby był tym, który wszedł w strumień, zaczęła się jeszcze na Sri Lance, zanim umarł. Deklaracja, jakoby posiadło się duchowe osiągnięcia, podczas gdy faktycznie takiego się nie posiadło, graniczy z obrazą, zasługującą na wydalenie z zakonu bhikkhów. Nawet jeśli ktoś rzeczywiście posiądzie osiągnięcie, to zakazane jest mu o tym mówić, za wyjątkiem znajomemu bhikkhu. Twierdzenie Ñāṇavīry o jego wejściu w strumień, zapisane zostało w liście umieszczonym w zapieczętowanej kopercie, która otwarta miała być wyłącznie w przypadku jego śmierci i to tylko przez starszego bhikkhu z Pustelni na Wyspie. Z jakiegoś powodu (być może z powodu plotek o jego samobójstwie?) list otworzony został w 1964 roku i jego zawartość stała się znana. Aby rozładować napięcie nagromadzone wokół tej kwestii, Ñāṇavīra po raz pierwszy otwarcie powiedział o tym znajomemu bhikkhowi w Colombo, tym samym wypuszczając „tego dość dziwnego kota … z worka”.
W jaki sposób rozstrzyga się, że jakaś osoba jest faktycznie tą, która weszła w strumień, a nie tylko taką, która sama się oszukuje? Według sutt, jedynie arya, może rozpoznać innego aryę. Z tego wynikałoby, że tylko prawdziwy arya, miałby autorytet, aby zaprzeczyć twierdzeniu Ñāṇavīry. W tym przypadku jednak, podobne pytanie powstałoby wobec tej osoby, a to z kolei wymagałoby autorytetu następnego prawdziwego aryi, itd., w nieskończoność.
Jednak w subiektywny sposób, osiągnięcie wejścia w strumień potwierdzone może być przez rozpoznawalne i określone psychologiczne zmiany. W związku z osiągnięciem wejścia w strumień, trzy „okowy” (saṃyojana) znikają na dobre: (1) poglądy, że jaźń rezyduje, tak w lub poza psychofizycznymi zespołami (sakkāyadiṭṭhi); (2) wątpliwości, co do prawdziwości Buddhy, Dhammy, Saṇghi, Szkolenia, Warunkowania i innych kluczowych doktryn (vicikicchā); i (3) przywiązania do efektywności zwykłych zasad i rytuałów (sīlabbataparāmāso). Czyniąc to stwierdzenie, Ñāṇavīra daje do zrozumienia, że faktycznie doświadczył zniknięcia tych tendencji w swoim własnym umyśle. Lecz jedynie on (lub inny jasnowidzący arya) byłby w stanie to dostrzec. Nie można też wykluczyć możliwości, że Ñāṇavīra Thera cierpiał z powodu urojeń, które doprowadziły go do samobójstwa, a spowodowane były przez nieświadome lęki i pragnienia, jakich nie był świadom, ani nad którymi nie miał kontroli. Najbardziej klarowna wypowiedź, dotycząca tych kwestii, znajduje się w liście z 16 maja 1963 roku. Pisze:
„Nie myśl, że jestem pełen aprobaty wobec samobójstwa – jestem pierwszym, który przyznaje, że znajduje się w nim element słabości … - lecz z pewnością traktuję je, jako coś lepszego niż kilka innych możliwości. (Stokrotnie wolałbym powiedzieć, że autor Zapisków zabił się jako bhikkhu niż odszedł z zakonu; w akcie samobójstwa tylko bhikkhowie stali się arhatami, a nigdzie nie zostało zapisane, aby w wyniku opuszczenia zakonu, ktokolwiek stał się arhatem)”.
Możliwe, że tym, co pomogłoby pokonać niepokój, powodowany stygmatem samobójstwa, byłoby opisanie działania Ñāṇavīry, mianem „oświeconej eutanazji”.
Największą ironią tej opowieści jest to, że ustęp z sutty oszczędził włoskiego faszystę przed popełnieniem samobójstwa, z wdzięczności za co napisał on książkę, jaka z kolei popchnęła oficera armii angielskiej ku temu, aby stać się bhikkhu, który ostatecznie popełnił samobójstwo, z przekonaniem, że było ono całkowicie usprawiedliwione przez sutty.
Wartość życia Ñāṇavīry Thery nie leży tylko w odpowiedziach jakich udziela, lecz w pytaniach jakie prowokuje. Pytaniach, które dotyczą tego, co dla Europejczyka znaczy być praktykującym buddystą. Jego pisma oczyszczają ścieżkę z wielu mglistych idei o Nauczaniu Buddhy (przynajmniej takich, jakie znajdują się w kanonie palijskim) i zmuszają, aby odnieść się wobec często ignorowanych, niewygodnych pytań.
Która więc z prób odczytania tradycji – faszyzująca Evoli, negująca życie Ñāṇavīry czy te liberalno-demokratyczne i afirmujące życie, dominujące dzisiaj na Zachodzie – jest mniej lub bardziej możliwa do podtrzymania? Jeżeli praca Ñāṇavīry zmusi nas tylko do tego, aby rozpoznać podświadome i kulturowo uwarunkowane założenia, które przypisujemy buddyzmowi, to wyświadczy nam wielką przysługę. Nie znaczy to, że wtedy będziemy musieli przyjąć jego (o Evoli nie wspominając) poglądy, jednocześnie wypierając się swoich, lecz zwyczajnie, że wydostaniemy się na wolność z kolejnego „gąszczu poglądów”, co tym samym umożliwi nam łatwiejsze rozumienie tego, jak postępować na ścieżce, której ostatecznego celu przeznaczenia nie znamy.
Jakiekolwiek zastrzeżenia można mieć wobec Ñāṇavīry Thery, należy przyznać, że był on pierwszym Europejczykiem, który pozostawił po sobie tak żywą i rygorystyczną relację z życia poświęconego urzeczywistnieniu prawd odsłanianych przez Dhammę. Oczywiście, nie można powiedzieć, że inni zachodni buddyści nie osiągnęli tego samego albo więcej. Jednak opublikowane przez nich pisma nie skłaniają ku dyskusji dotyczącej tych spraw. Wyjątkowość Ñāṇavīry leży w jego otwarciu się na Dhammę z pełną poświęcenia pewnością, w poszukiwaniu sposobów racjonalnego oczyszczenia masy niejasności wynikających z jej ortodoksyjnych interpretacji, w bezustannym jej praktykowaniu, zapisywaniu swojego doświadczania Dhammy z detalami, i ostatecznie, poświęcenia jej swojego życia.
Artykuły o podobnej tematyce:
- Ñāṇavīra Thera Listy
- Ñāṇavīra Thera Zapiski o Dhammie
- Buddhadasa Bhikkhu Paṭiccasamuppāda
- Nanavira Hamuduru
Sprawdź też TERMINOLOGIĘ
Poleć nas i podziel się tym artykułem z innymi:
Chcąc wykorzystać część lub całość tego dzieła, należy używać licencji GFDL:
Udziela się zgody na kopiowanie, dystrybucję lub/i modyfikację tego tekstu na warunkach licencji GNU Free Documentation License w wersji 1.3 lub nowszej, opublikowanej przez Free Software Foundation.
Można także użyć następującej licencji Creative Commons:
Uznanie autorstwa-Użycie niekomercyjne-Na tych samych warunkach 3.0
POMÓŻ FUNDACJI "THERAVADA"
(KRS: 0000464215, NIP: 5223006901, Regon: 146715622)
KONTO BANKOWE: 89 2030 0045 1110 0000 0270 1020
Oryginał można znaleźć na tej stronie: http://www.american-buddha.com/exist.enligh.htm
Źródło: © www.american-buddha.com
Tłumaczenie: Dharma i okolice