Tradycja Theravādy, występująca głównie na Sri Lance, w Birmie i Tajlandii, uznaje sutty pāḷijskie za autentyczny i wiarygodny zapis słów samego Buddhy. Gdy zachodni uczeni, dociekliwi w kwestii autorytetów i autentyczności, po raz pierwszy dowiedzieli się o tych roszczeniach w XIX wieku, użyli metodologii historycznej, by móc je sprawdzić. Mimo iż zbadany został niemal każdy możliwy skrawek literackich lub archeologicznych dokumentów, nie wyniknął z tego żaden ścisły, historyczny dowód, ani tym bardziej unieważnienie żadnego z tych twierdzeń. To, co się wyłoniło, to masa drobnych faktów i prawdopodobieństw stwierdzających, że kanon pāḷijski jest najprawdopodobniej najbliższy szczegółowym zapisom nauk Buddhy, ale nic ponad to. Archeologiczne dowody wskazują na to, że pāḷijski prawdopodobnie nie był ojczystym językiem Buddhy, ale czy jest to dowód na to, że nie używał pāḷijskiego podczas rozmów z rodowitymi użytkownikami tego języka? Kanon jest nieregularny gramatycznie, ale czy są to oznaki pierwotności języka w tych ustępach, zanim zostały ustandaryzowane, czy może jest to przejaw późniejszego stadium deformacji? I na którym etapie rozwoju języka przyszło żyć Buddzie? Znalezione zostały fragmenty innych wczesnych kanonów buddyjskich, z niewielkimi odchyleniami od kanonu pāḷijskiego, gdy chodzi o słowa, ale nie odnośnie podstaw doktrynalnych. Czy ta jednomyślność w doktrynach to znak, że wszystkie one pochodzą od samego Buddhy, czy może był to produkt późniejszego spisku, by przemodelować i ujednolicić doktrynę, zgodnie z nowymi przekonaniami i gustami? Badacze zajmowali różne stanowiska w tych kwestiach, ale nieuniknione wykorzystywanie przez nich wnioskowań, domysłów i prawdopodobieństw w swoich argumentacjach zaważyło na atmosferze niepewności odnośnie całego procesu.

Wielu uznało tę niepewność za oznakę niezgodnych z prawdą Theravādyjskich roszczeń odnośnie autentyczności. Ale odrzucenie nauk zawartych w suttach z tego powodu skutkowałoby pozbawieniem się możliwości przetestowania ich najbardziej niezwykłego twierdzenia: że ludzki wysiłek, właściwie skierowany, może położyć kres wszelkiemu cierpieniu i krzywdzie. Zamiast tego, być może powinniśmy zakwestionować metody historyków i zinterpretować niepewność w ich konkluzjach jako oznakę niedoskonałości metodologii historycznej, która próbuje stwierdzić, co jest Dhammą, a co nie jest. Sutty odnoszą się do tego bezpośrednio, dając zalecenia na to, jak najlepiej ustalić autentyczność i autorytet Dhammy. W słynnym fragmencie, przytaczają słowa Buddhy:

Kālāmowie, nie podążajcie za tym co mówią inni, ani za tradycją, nie podążajcie za pogłoskami, ani świętymi tekstami, nie podążajcie za logicznymi wywodami, ani przekonującymi wnioskowaniami, nie podążajcie za pozornymi analogiami, ani za czymś, co jest zgodne z waszymi poglądami, nie podążajcie za czymś, tylko dlatego, że jest prawdopodobne, ani poprzez wzgląd na coś popartego autorytetem nauczycieli. Lecz gdy samodzielnie dostrzegacie: 'dhammy te nie są korzystne [akusalā], dhammy te przynoszą wstyd, dhammy te nie są chwalone przez mądrych ludzi, a obserwowanie i praktykowanie tych dhamm wiedzie do niepomyślności i cierpienia' - wtedy, Kālāmowie, porzućcie je. […] Lecz gdy samodzielnie dostrzegacie: 'dhammy te są korzystne [kusalā], dhammy te nie przynoszą wstydu, dhammy te chwalone są przez mądrych ludzi, a obserwowanie i praktykowanie tych dhamm wiedzie do pomyślności i szczęścia' – wtedy, Kālāmowie, śmiało podążajcie za nimi. […]

Kesamutti Sutta (AN.03.066 - Mowa w Kesamutti)

Ponieważ fragment ten jest częścią kanonu pism religijnych, stwierdzenia przyciągające najwięcej uwagi odnoszą się do odrzucania autorytetu nauczycieli religijnych, podań, tradycji i świętych tekstów; jednocześnie kładąc nacisk na doniosłość samo-wiedzy. Te niezwykle anty-dogmatyczne stwierdzenia - czasem nazywane Buddyjską Kartą Praw Nieograniczonego Dociekania - mają tendencję do odwrócenia uwagi od istotnych uściśleń, których waga stwierdzenia "samodzielne dostrzeganie" pociąga za sobą. W kwestionowaniu autorytetu pogłosek, odrzucane są podstawowe materiały, na których opiera się metoda historyczna. W kwestionowaniu autorytetu wnioskowania i prawdopodobieństw, odrzucane są niektóre z podstawowych technik tej metody. W kwestionowaniu autorytetu logicznych wywodów, przekonujących wnioskowań, pozornych analogii i tego, co jest zgodne z przemyślanymi poglądami, odrzucane są metody racjonalizmu i wolnomyślicielstwa jako takiego.

Pozostają tylko dwie metody ustalenia Dhammy, obie związane z pytaniem zadanym w tym fragmencie i kluczowe, gdy chodzi o pozostałe nauki w kanonie: co jest korzystne, co jest niekorzystne? W rozwoju każdej umiejętności, należy (1) zwrócić uwagę na wyniki własnych działań; oraz (2) słuchać tych, którzy już opanowali te umiejętności. Podobnie w ustaleniu Dhammy, należy (1) analizować wyniki, które pochodzą z próbowania konkretnego nauczania w praktyce oraz (2) sprawdzić te wyniki z opiniami mądrych.

Istnieją jednakże dwa aspekty Dhammy, które sprawiają, że jest ona odrębną umiejętnością. Pierwszy aspekt znajduje odzwierciedlenie w tym, że słowo Dhamma oznacza nie tylko naukę, ale także jakość umysłu. Zatem powyższy fragment mógłby być również przetłumaczony:

Lecz gdy samodzielnie dostrzegacie: „właściwości te nie są korzystne, właściwości te przynoszą wstyd, właściwości te nie są chwalone przez mądrych ludzi, a obserwowanie i praktykowanie tych właściwości wiedzie do niepomyślności i cierpienia” - wtedy porzućcie je… Lecz gdy samodzielnie dostrzegacie: właściwości te są korzystne, właściwości te nie przynoszą wstydu, właściwości te chwalone są przez mądrych ludzi, a obserwowanie i praktykowanie tych właściwości wiedzie do pomyślności i szczęścia” – wtedy śmiało podążajcie za nimi.

W rzeczywistości może być to bardziej prawidłowe tłumaczenie, ponieważ dyskusja następująca po tym fragmencie skupia się na wynikach działania zgodnie z właściwościami umysłu: chciwością, niechęcią i ułudą, w zestawie niekorzystnych; oraz brak chciwości, brak niechęci i brak ułudy, w zestawie korzystnych. Wskazuje to na fakt, że praktyka Dhammy jest przede wszystkim umiejętnością umysłu.

Drugi aspekt, który sprawia, że Dhamma jest odrębną umiejętnością to jej cel: nic prócz całkowitego zakończenia cierpienia. Podczas gdy ten drugi aspekt Dhammy czyni ją atrakcyjną umiejętnością do opanowania, pierwszy aspekt sprawia, że trudno ustalić, kto opanował tę umiejętność i posiada kwalifikacje, aby mówić o niej z uznaniem. Nie potrafimy przecież zaglądać w umysły innych osób, aby sprawdzić czy tego rodzaju cechy w ogóle w nich istnieją i jakie są ich wewnętrzne rezultaty związane z praktykowaniem. W najlepszym wypadku możemy wykryć ślady tych właściwości we własnych działaniach, ale nic poza to. Tak więc, jeśli inni mają ostatnie słowo odnośnie Dhammy, stawiamy się w pozycji ciągłej niepewności. Jedynym sposobem na przezwyciężenie wątpliwości jest zatem praktykowanie Dhammy, aby dostrzec, czy faktycznie przynosi to ustanie cierpienia w naszych umysłach.

Tradycyjnie, teksty stwierdzają, że niepewność odnośnie Dhammy kończy się wraz z osiągnięciem Wchodzącego w Strumień, pierwszego z czterech poziomów Przebudzenia. Mimo, że osoba, która osiągnęła ten poziom Przebudzenia nie jest jeszcze w pełni zagłębiona w ustaniu krzywdy, to dostrzegła na tyle wyraźnie koniec cierpienia, by wiedzieć, bez jakichkolwiek wątpliwości, że to właśnie tam prowadzi praktyka Dhammy. Więc nic dziwnego, że cztery czynniki, które identyfikują sutty jako doprowadzające do Wejścia w Strumień są również czterema metodami zalecanymi do stwierdzania, czy same sutty są prawdziwie autorytatywnymi i autentycznymi przewodnikami ku końcowi cierpienia.

Czynniki te, wymienione w Dutiyasāriputta Sutta (SN.55.05 – Druga mowa do Sāriputty) są następujące:

1. Identyfikowanie się z ludźmi poczciwymi [sappurisasaṃsevo]
2. Słuchanie prawdziwej Dhammy [saddhammassavanaṃ]
3. Stosowne przyłożenie uwagi [yonisomanasikāro]
4. Praktykowanie zgodnie z Dhammą [dhammānudhammappaṭipatti]

Urywki sutt dotyczące każdego z tych czynników pomagają zrozumieć, w jaki sposób dwa aspekty umiejętności – (1) porada osób mądrzejszych i (2) nauki zdobyte przez obserwowanie wyników własnych działań - mogą być odpowiednio wyważone i przyswojone tak, aby ustalić, czym jest prawdziwa Dhamma. A ponieważ słuchanie prawdziwej Dhammy w obecnych czasach obejmuje również czytanie prawdziwej Dhammy, znajomość tych czynników oraz ich wzajemnych powiązań dostarczają wskazówek w jaki sposób czytać sutty. W szczególności, czynniki te pokazują jak same sutty instruują nas jak je należy czytać, oraz w jaki sposób innego rodzaju działania zapewniają odpowiedni kontekst dla uzyskania znaczących korzyści z ich czytania.

Gdy zaczniemy badać wyjaśnienia tych czynników, zauważymy, że ich prezentowanie na tej dość krótkiej liście jest pozornie proste, ponieważ każdy czynnik zawiera elementy innych czynników. Na przykład, obcowanie z ludźmi poczciwymi jest bardzo pomocne w praktykowaniu Dhammy, ale by móc rozpoznać ludzi charakteryzujących się prawdziwą uczciwością wymaga od poszukującego posiadania wcześniejszego doświadczenia w praktykowaniu Dhammy. Tak więc, chociaż lista ta sugeruje prosty przebieg liniowy, poszczególne czynniki na tej liście są ze sobą powiązane w wielowątkowy sposób. Oznacza to w praktyce, że ustalanie czym jest prawdziwa Dhamma to złożony proces, wymagający wrażliwości oraz wnikliwości w równoważenie i przyswajanie czynników w odpowiedni sposób.

Identyfikowanie się z ludźmi poczciwymi

Ponieważ Dhamma składa się głównie z właściwości umysłowych, jakiekolwiek pisemne relacje odnoszące się do Dhammy będą tylko jej bladym cieniem. Dlatego, aby zyskać poczucie pełnego wymiaru Dhammy, trzeba znaleźć ludzi, którzy uosabiają ją w swych myślach, słowach oraz czynach, i identyfikować się z nimi w sposób, który pozwala na przyswojenie tyle Dhammy, ile to możliwe. Fragmenty wyjaśniające ten czynnik oferują porady w dwóch obszarach: jak rozpoznać ludzi uczciwości i jak najlepiej utożsamiać się z nimi, kiedy już ich znajdziemy.

Bezpośrednim znakiem poczciwego człowieka jest wdzięczność jaką okazuje:

„Poczciwy, o mnisi, to ten, który jest wdzięczny i szanujący to, co zostało zrobione. Wdzięczność i szacunek to rzecz znana wśród dobrych ludzi. Jest to całkowicie sfera poczciwych.”

Samacitta Vagga (AN.02.033 … AN.02.042 - Rozdział o zgodnym umyśle)

Wdzięczność to niezbędna specyfika uczciwości, ponieważ ci którzy nie rozpoznają i nie cenią dobroci i uczciwości u innych, zwykle nie podejmą wysiłku na rozwijanie uczciwości w sobie. Jednakże, sama wdzięczność nie oznacza jeszcze poczciwości. Sedno uczciwości składa się z trzech cech: z prawdy, nieszkodzeniu innym istotom i z wnikliwości.

Mnich może żyć w zależności od pewnej wioski czy miasta. Wtedy gospodarz lub syn gospodarza, zbliżywszy się do niego, bada go odnośnie trzech właściwości umysłowych: właściwości bazujących na chciwości, właściwości bazujących na niechęci, właściwości bazujących na ułudzie. 'Czy są u tego czcigodnego jakieś właściwości bazujące na chciwości… niechęci… ułudzie takie, że podlegając swym umysłem tym właściwościom, podczas gdy nie wie, mówi 'wiem', podczas gdy nie widzi, mówi 'widzę', lub zachęca innych do działania w sposób, który mógłby doprowadzić do ich długotrwałej krzywdy i cierpienia?' Podczas gdy bada go w ten sposób, pojmuje: 'Nie ma u tego czcigodnego takich właściwości, bazujących na chciwości… niechęci… ułudzie… Prowadzenie się tego czcigodnego ciałem i mową nie jest pełne chciwości… niechęci… ułudy. Dhamma, którą naucza ten czcigodny, jest głęboka, trudna do dostrzeżenia, trudna do zrozumienia, spokojna, wzniosła, nieosiągalna przez zwykłe rozumowanie, subtelna, której tylko mądrzy się dowiedzą.

Caṅkī Sutta (MN.095 - Mowa do Caṅkī)

Jak pokazuje powyższy fragment, rozpoznanie tego, że osoba jest prawdomówna wymaga od nas, abyśmy byli na tyle spostrzegawczy jego lub jej zachowania, by można było śmiało wywnioskować jakość jego lub jej umysłu. Do osiągnięcia takiego poziomu zaufania wymagane jest nie tylko bycie spostrzegawczym, ale również wnikliwym i dającym sobie nieco czasu, ponieważ, jak wskazuje kolejny fragment, pozory duchowego urzeczywistnienia są łatwe do podrobienia.

Oto com usłyszał – pewnego razu Błogosławiony przebywał niedaleko miasta Sāvatthi we Wschodnim Parku, w rezydencji Matki Migāry. W tym to też czasie Błogosławiony wyszedł wieczorem z odosobnienia i usiadł w zewnętrznym ganku bramy. Wtedy to król Pasenadi z Kosala przybył do Błogosławionego.
Przybliżywszy się do Błogosławionego złożył mu pokłon i usiadł z boku. W tym to też czasie, nieopodal Błogosławionego przeszło siedmiu ascetów z dredami, siedmiu Nigaṇṭhów, siedmiu nagich ascetów, siedmiu ascetów o jednym ubraniu, i siedmiu Paribbājaków, z przerośniętymi paznokciami i włosami, którzy nieśli swe tobołki.

Król Pasenadi z Kosala zobaczył tych siedmiu ascetów z dredami, siedmiu Nigaṇṭhów, siedmiu nagich ascetów, siedmiu ascetów o jednym ubraniu, i siedmiu Paribbājaków, z przerośniętymi paznokciami i włosami, którzy nieśli swe tobołki przechodzących nieopodal Błogosławionego. Widząc ich, wstał z miejsca, ułożył swą szatę na jednym ramieniu, uklęknął swym prawym kolanem na ziemi i po wzniesieniu do nich swych złączonych rąk w añjali, wypowiedział swe imię trzy razy: „Czcigodni, jestem królem Pasenadi z Kosala, czcigodni, jestem królem Pasenadi z Kosala, czcigodni, jestem królem Pasenadi z Kosala” Wtedy, zaraz po odejściu tych siedmiu ascetów z dredami, siedmiu Nigaṇṭhów, siedmiu nagich ascetów, siedmiu ascetów o jednym ubraniu, i siedmiu Paribbājaków, król Pasenadi z Kosala podszedł do Błogosławionego.

Przybliżywszy się złożył mu pokłon i usiadł z boku. Usiadłszy z boku król Pasenadi z Kosala zwrócił się do Błogosławionego:

„Czcigodny, czy to możliwe, by jacyś z nich byli tymi w świecie, którzy są arahantami, bądź wstąpili na ścieżkę prowadzącą do stanu arahata?”
„Wielki królu, będąc świeckim, cieszącym się zmysłowymi przyjemnościami, żyjącym w domu obciążony dziećmi, używającym drzewa sandałowego z Kasi, zdobiącym ciało girlandami, używającym perfum i kosmetyków, akceptującym złoto i srebro, trudno jest ci pojąć czy są oni arahantami, bądź czy wstąpili na ścieżkę prowadzącą do stanu arahata.

[1] Tylko przez wspólne przebywanie z osobą, jej moralność jest do poznania, wielki królu, i tylko po długim czasie, nie po krótkim czasie; i tylko przez spostrzegawczego, nie przez niespostrzegawczego; i tylko przez mądrego, nie przez głupiego.

[2] Tylko przez wspólne przedsięwzięcia z osobą, jej czystość jest do poznania …

[3] Tylko w biedzie twardość osoby jest do poznania …

[4] Tylko przez dyskusję z osobą, jej mądrość jest do poznania, wielki królu, i tylko po długim czasie, nie po krótkim czasie; i tylko przez spostrzegawczego, nie przez niespostrzegawczego; i tylko przez mądrego, nie przez głupiego”.

„To cudowne, czcigodny! To niebywałe, czcigodny! Jak dobrze zostało to powiedziane przez Błogosławionego…
„Ci mężczyźni to moi zwiadowcy, szpiedzy którzy wracają z przeszpiegów z kraju. Wpierw składają raport, który później sam sprawdzam. A teraz, czcigodny, kiedy obmywszy się z pyłu i błota, dobrze wykąpani i wyperfumowani, z uczesanymi włosami i brodą, ubrani w białe szaty, oddadzą się i zapewnią sobie pięć rodzajów zmysłowych przyjemności”.

Sattajaṭila Sutta (Uda.52 – Mowa o siedmiu ascetach z dredami)

AN.04.192 rozpatruje te punkty znacznie szerzej, co oznacza, że zdolność do rozpoznania osoby poczciwej wymaga od nas mocnego osadzenia we własnej integralności. Co więcej, MN.110 podkreśla, że jeśli chce się rozpoznać integralność u innych, powinno się być osobą uczciwą we własnych działaniach, poglądach i przyjaźniach.

Słuchanie prawdziwej Dhammy

Po ustaleniu, na miarę swoich możliwości, że niektóre osoby potrafią być ucieleśnieniem uczciwości, sutty zalecają słuchanie [wygłaszanej przez nich] Dhammy, zarówno aby dowiedzieć się więcej o nich - w celu dalszego sprawdzenia ich integralności - i uczyć się więcej od nich, aby posiąść rozeznanie, czym może być Dhamma. I znowu, sutty radzą zarówno jak słuchać Dhammy, i jak rozpoznawać prawdziwą Dhammę, gdy się ją słyszy.

MN.095 radzi byśmy spędzali czas w pobliżu ludzi uczciwych, ucząc się jak darzyć ich szacunkiem, zwracając szczególną uwagę na ich Dhammę/nauczanie.

SN.06.002 i AN.08.002 wyjaśniają w jakim celu darzymy kogoś szacunkiem: jest to warunek do nauczenia się czegoś. Nie ma specyficznego fragmentu, który szerzej omawiałby tę kwestię, ale prawdziwość [tego stwierdzenia] jest dość oczywista. Znacznie łatwiej uczyć się od kogoś, kogo szanujemy, niż od kogoś, kogo nie [uznajemy za autorytet]. Szacunek otwiera umysł i puszcza utrwalone opinie, aby dać przestrzeń nowej wiedzy i umiejętnościom. Jednocześnie, ktoś posiadający cenną naukę będzie bardziej skłonny, aby nauczać kogoś, kto wykazuje szacunek niż kogoś, kto nie [uznaje autorytetu nauczyciela]. Jednak szacunek nie oznacza przymusu, by dawać pełną aprobatę i zgadzać się z nauczaniem. Jakby nie było, celem słuchania Dhammy powinno być sprawdzenie, czy osoba nauczająca posiada integralność w jego lub jej poglądach. Pełna akceptacja może przyjść tylko wtedy, gdy przetestowaliśmy nauki w praktyce, i posmakowaliśmy jej wyników. To dlatego Vinaya, mnisia reguła, nie wymaga, aby uczeń ślubował posłuszeństwo nauczycielowi. W tym wypadku szacunek oznacza, w strofach Snp.2.9 - brak upartości. Albo, mówiąc słowami AN.6.88, "cierpliwość stosowania się do nauczania" to gotowość do słuchania z otwartym umysłem, lub też poświęcenie czasu i wysiłku potrzebnego, by dać wszelkim naukom, które wydają się rozsądne, realną szansę.

Racjonalność nauczania można ocenić przez podstawową zasadę uczciwości odnośnie poglądów, jak wyjaśniono powyżej, w MN.110. Zasadą tą jest przekonanie odnośnie kammy, czyli skuteczność działania ludzkiego: [1] ludzie są odpowiedzialni za swoje działania, [2] ich intencje określają jakości ich działań – będąc korzystnymi lub niekorzystnymi, [3] działania dają rezultaty, [4] jakości działań określają jakość rezultatów. Osobie, która nie wierzy w te zasady nie powinno się ufać.

Skoro rozróżnienie między tym co korzystne i niekorzystne jest kluczem do zasady kammy – jak i do całego projektu, by położyć kres cierpieniu i stresowi – MN.135 zaleca podejść do potencjalnych nauczycieli i zapytać ich:

"Co jest korzystne? Co jest niekorzystne? Co jest naganne? Co jest nienaganne? Co powinno być wdrażane? Co nie powinno być wdrażane? Co, gdy zrobione przeze mnie, będzie długotrwałą krzywdą i cierpieniem? Lub co, gdy zrobione przeze mnie, będzie długotrwałą korzyścią i szczęściem?"

Teksty podają kilka przykładów tego, co można, by nazwać najniższym wspólnym mianownikiem dla oceny, czy odpowiedzi na te pytania będą ucieleśnieniem uczciwości. W skrócie, nauki te stwierdzają "co działa" w eliminowaniu skrajnych poziomów cierpienia i stresu w życiu.

A co jest niekorzystne? Zabijanie żywych istot jest niekorzystne… branie tego, co nie zostało dane… niewłaściwe prowadzenie się odnośnie seksualnych pragnień… fałszywa mowa… dzieląca mowa… szorstka mowa… czcza paplanina jest niekorzystna. Pożądliwość… zła wola… błędny pogląd jest niekorzystny. Oto co nazywa się niekorzystnym.

A co jest korzeniem niekorzystnego? Chciwość jest korzeniem niekorzystnego, niechęć jest korzeniem niekorzystnego, ułuda jest korzeniem niekorzystnego. Oto co nazywa się, o mnisi, korzeniem niekorzystnego.

A co jest korzystne? Powstrzymywanie się od zabijania żywych istot jest korzystne… od brania tego, co nie zostało dane… od niewłaściwego prowadzenia się odnośnie seksualnych pragnień… od fałszywej mowy… od dzielącej mowy… od szorstkiej mowy… powstrzymywanie się od czczej paplaniny jest korzystne. Brak pożądliwości… złej woli… brak błędnego poglądu jest korzystny. Oto co nazywa się korzystnym.
A co jest korzeniem korzystnego? Brak chciwości jest korzeniem korzystnego, brak niechęci jest korzeniem korzystnego, brak ułudy jest korzeniem korzystnego. Oto co nazywa się, o mnisi, korzeniem korzystnego.

Sammādiṭṭhi Sutta (MN.009 – Mowa o właściwym poglądzie)

Te trzy, o mnisi, zostały zdefiniowane przez mędrców, zdefiniowane przez poczciwych. Które trzy? Szczodrość… wywędrowanie [z domu w bezdomność]… bycie pomocnym dla matki i ojca, o mnisi, zostało zdefiniowane przez mędrców, zdefiniowane przez poczciwych. Te trzy, o mnisi, zostały zdefiniowane przez mędrców, zdefiniowane przez poczciwych.

Paṇḍita Sutta (AN.03.45 – Mowa o mędrcach)

Mimo to, prawdziwa Dhamma ma wymiar znacznie wykraczający poza najniższy wspólny mianownik. Powtarzając słowa z MN.095: „jest głęboka, trudna do dostrzeżenia, trudna do zrozumienia, spokojna, wzniosła, nieosiągalna przez zwykłe rozumowanie, subtelna, której tylko mądrzy się dowiedzą”. Zasada odnosząca się do tego czy coś jest korzystne – jak przyczyna i skutek, które mogą być zbadane w twoich własnych działaniach - nadal obowiązuje w tym wymiarze, ale normy dla tego "co działa" na tym poziomie są odpowiednio subtelniejsze i bardziej wyrafinowane. Dwa słynne fragmenty wskazują, które to normy:

Gotami, dhammy które możesz znać jako „dhammy, które wiodą do pragnienia, nie do braku pragnienia; wiodą do zniewolenia, nie do braku zniewolenia; wiodą do gromadzenia, nie do braku gromadzenia; wiodą do zachłanności, nie do braku zachłanności; wiodą do braku satysfakcji, nie do satysfakcji; wiodą do związków społecznych, nie do odosobnienia; wiodą do bierności, nie do wzbudzania energii; wiodą do obarczenia, nie do braku obarczenia” możesz, Gotami, jednoznacznie utrzymywać: „to nie jest Dhamma, to nie jest Vinaya, to nie jest Sāsana Nauczyciela.”

A te dhammy, Gotami, które możesz znać jako „dhammy, które wiodą do braku pragnienia, nie do pragnienia; wiodą do braku zniewolenia, nie do zniewolenia; wiodą do braku gromadzenia, nie do gromadzenia; wiodą do braku zachłanności, nie do zachłanności; wiodą do satysfakcji, nie do braku satysfakcji; wiodą do odosobnienia, nie do związków społecznych; wiodą do wzbudzania energii, nie do bierności; wiodą do braku obarczenia, nie do obarczenia” możesz, Gotami, jednoznacznie utrzymywać: „to jest Dhamma, to jest Vinaya, to jest Sāsana Nauczyciela.”

Saṃkhitta Sutta (AN.08.053 – Krótka mowa)

Upāli, dhammy które możesz znać jako „dhammy, które nie wiodą do całkowitego wycofania, do braku pragnień, do ustania, do uspokajania, do wyższego poznania, do samo-przebudzania, do Nieuwiązania [Nibbāny]” możesz, Upāli, jednoznacznie utrzymywać: „to nie jest Dhamma, to nie jest Vinaya, to nie jest Sāsana Nauczyciela.”
A te dhammy, Upāli, które możesz znać jako „dhammy, które wiodą do całkowitego wycofania, do braku pragnień, do ustania, do uspokajania, do wyższego poznania, do samo-przebudzania, do Nieuwiązania [Nibbāny]” możesz, Upāli, jednoznacznie utrzymywać: „to jest Dhamma, to jest Vinaya, to jest Sāsana Nauczyciela.”

Satthusāsana Sutta (AN.07.083)

Zasady z pierwszego z tych dwóch fragmentów rozpatrywane są znacznie szerzej w AN.08.030. Ale tutaj skupimy się wyłącznie na punktach, w których te dwa fragmenty pokrywają się ze sobą - w wymogu, że Dhamma powinna prowadzić do beznamiętności i być nieuwiązana – ponieważ standardowy test na autentyczne doświadczenie Przebudzenia jest taki, że powstaje z beznamiętności i przecina więzy [saṃyojana] umysłu.

Istnieje tych dziesięć zniewoleń [saṃyojana]… (1) pogląd o istnieniu trwałej osobowości [sakkāyadiṭṭhi]; (2) wątpliwości odnośnie Doktryny [vicikicchā]; (3) wiara w wyzwolenie poprzez rytuały i ceremonie [sīlabbataparāmāso]; (4) pragnienie przyjemności zmysłowej [kāmacchando]; (5) gniew [vyāpādo]; to jest pięć niższych zniewoleń. A które to pięć wyższych zniewoleń?(6) pożądanie odnośnie świata subtelnej materii [rūparāgo]; (7) pożądanie odnośnie świata niematerialnego [arūparāgo]; (8) mierzenie swojego „ja” z innymi [māno]; (9) niezrównoważenie [uddhacca]; (10) niewiedza [avijjā].

Saṃyojana Sutta (AN.10.013 – Mowa o zniewoleniach)

Jak wyjaśnia MN.118, Wchodzący w Strumień [Sotāpanna] odcina pierwsze trzy zniewolenia; Raz-powracający [Sakadāgāmī], będący na drugim poziomie Przebudzenia, osłabia pragnienie, gniew i ułudę; Nie-powracający [Anāgāmī], który jest na trzecim poziomie, całkowicie przecina więzy zmysłowego pożądania/pragnienia i złej woli/gniewu; natomiast Arahat [Godny], jako ostateczny poziom Przebudzenia, przecina pozostałe pięć zniewoleń/więzów.

W ostatecznym rozrachunku jedynym dowodem na to, czy nauczanie prowadzi we właściwym kierunku będzie oczywiście moment, gdy wdrożymy nauki w życie, czyli gdy faktycznie zaczniemy przecinać zniewolenia w umyśle. Natomiast jako wstępną praktykę można rozważać nauczanie, by je zrozumieć i sprawdzić, czy istnieją powody, aby sądzić, że Dhamma prowadzi w dobrym kierunku.

Usłyszawszy Dhammę - utrzymuje ją w pamięci, utrzymując ją w pamięci - dostrzega znaczenie Dhammy, dostrzegłszy znaczenie Dhammy - zgadza się z nią po zastanowieniu, zgodziwszy się z Dhammą po zastanowieniu - powstaje w nim zachwyt, zachwyciwszy się - jest rozochocony, rozochociwszy się - rozważa ją (dosł. waży, porównuje);

Caṅkī Sutta (MN.095 – Mowa do Caṅkī)

Proces zastanawiania się, rozważania i porównywania Dhammy opiera się na przyjęciu właściwego nastawienia i zadawaniu właściwych pytań. Jak wskazuje AN.02.25, niektóre nauki powinny być wywiedzione [z przekazu], podczas gdy inne [brane dosłownie]. Nieuchwycenie, do której z tych dwóch klas należy konkretne nauczanie jest poważnym błędem. To właśnie wtedy kolejny czynnik Wchodzącego w Strumień odgrywa znaczącą rolę.

Stosowne przyłożenie uwagi

MN.002 rozgranicza między tym, co oznacza stosowne i niestosowne przyłożenie uwagi na podstawie pytań, które chcemy zadać podczas rozważania Dhammy.

Zdarza się, mnisi, że niepouczony, pospolity człowiek … nie ma pojęcia na jakie zjawiska należy przykładać uwagę, a na jakie zjawiska nie należy przykładać uwagi.

… Można niestosownie przykładać uwagę w następujący sposób:
Czy istniałem w przeszłości?
Czy nie istniałem w przeszłości?
Kim byłem w przeszłości?
Jaki byłem w przeszłości?
Kim byłem, uprzednio będąc kim w przeszłości?
Czy będę istniał w przyszłości?
Czy nie będę istniał w przyszłości?
Kim będę w przyszłości?
Jaki będę w przyszłości?
Kim będę, uprzednio będąc kim w przyszłości?
Odnośnie własnego istnienia w teraźniejszości mogą pojawić się tego rodzaju niepewności:
Czy istnieję?
Czy nie istnieję?
Kim jestem?
Jaki jestem?
Skąd to istnienie przyszło?
Dokąd będzie szło?
Takie niestosowne przykładanie uwagi prowadzi do powstania jednego z sześciu poglądów.
„ja jako istota istnieję”
„ja jako istota nie istnieję”
„ja jako istota mogę poznać swoją prawdziwą istotę”
„ja jako istota nie mogę poznać swojej prawdziwej istoty”
„poprzez brak własnej istoty mogę poznać swoją prawdziwą istotę”
„ja jako istota zdaję sobie sprawę, wiem i doświadczam dobrych i złych rezultatów kammy. Co więcej - mając taką samą naturę jak wszystko inne, moja istota jest stała, wieczna i nie podlega zmianie.”
Powiadam wam, mnisi, to jest zagłębianie się w poglądy, nieprzepastne poglądy, nieprzeniknione poglądy, targanie poglądami, oplatanie się poglądami, jarzmo poglądów. Przez to jarzmo poglądów, o mnisi, niepouczony, pospolity człowiek nie jest wyzwolony od narodzin, starości, śmierci, żalów, lamentów, krzywd, smutków i rozpaczy; powiadam wam „nie jest wyzwolony od krzywdy”
Pouczony człowiek, o mnisi, uczeń Szlachetnych … ma pojęcie na jakie zjawiska należy przykładać uwagę, a na jakie zjawiska nie należy przykładać uwagi.
„Oto krzywda” w taki sposób mądrze przykłada uwagę, „oto przyczyna krzywdy” w taki sposób mądrze przykłada uwagę, „oto ustanie krzywdy” w taki sposób mądrze przykłada uwagę, „oto ścieżka prowadząca do ustania krzywdy” w taki sposób mądrze przykłada uwagę. Stosowne przyłożenie uwagi prowadzi do zaniku trzech zniewoleń: poglądu o istnieniu trwałej osobowości, wątpliwości odnośnie Doktryny, oraz wiary w wyzwolenie poprzez rytuały i ceremonie.

Sabbāsava Sutta (MN.002 - Mowa o wszystkich skazach)

Kilka najbardziej bezowocnych sporów w historii myśli buddyjskiej powstało z ignorowania nauki o tym, co jest, a co nie jest odpowiednim obiektem uwagi. Buddyści przez wieki bezskutecznie debatowali i dyskutują do dziś, na temat tego w jaki sposób zdefiniować tożsamość osoby – starając się odpowiedzieć na pytanie "Jaki jestem?" Czy istoty posiadają czy nie posiadają własnego „ja” - starając się stwierdzić: „Czy istnieję? Czy nie istnieję?” Bezowocność tych kłótni została wielokrotnie udowodniona w cytowanej mowie: każda odpowiedź na te pytania prowadzi do uwikłania się w zniewolenia, które Dhamma ma za zadanie poprzecinać.

Aby uniknąć tych kontrowersji, powyższy fragment sutty zaleca skupienie się na Czterech Prawdach, które stanowią odpowiedni obiekt uwagi - krzywda, jej przyczyna, jej ustanie, oraz droga prowadząca do jej ustania. Prawdy te są bezpośrednio powiązane z kwestią tego co korzystne, dzieląc rzeczywistość na dwa zestawy zmiennych: przyczyny i skutku, tego co korzystne i niekorzystne. Powstanie krzywdy jest niekorzystną przyczyną, a krzywda jej skutkiem. Droga prowadząca do ustania krzywdy jest korzystną przyczyną, a ustanie krzywdy jej skutkiem. Spoglądając na doświadczenie w tym kontekście oznacza przyłożenie uwagi w odpowiedni sposób, tak by można było przeciąć więzy będące podstawą niekorzystnych stanów umysłowych.

Dla przykładu, SN.56.11 definiuje prawdę o tym, co jest krzywdą jako pięć składowych przywiązania – lgnięcia do form materialnych [rūpa], lgnięcia uczuć [vedanā], rozpoznań [saññā], wytworzeń intencjonalnych [saṅkhāra] i świadomości [viññāṇa] - i uznaje, że ta prawda powinna być rozumiana w taki sposób, aby doprowadzić do braku pragnień odnośnie chwytania. Jest to także funkcją stosownego przyłożenia uwagi.

„Moralny mnich, Koṭṭhiko, odpowiednio przykłada uwagę, uznając pięć składowych przywiązania jako nietrwałe, krzywdzące, będące chorobą, obrzękiem, strzałą, cierpieniem, utrapieniem, wyobcowaniem, rozpadem, pustką, brakiem istoty. Których pięć? Przywiązania do składowej form materialnych [rūpupādānakkhandho], przywiązania do składowej uczuć [vedanupādānakkhandho], przywiązania do składowej rozpoznań [saññupādānakkhandho], przywiązania do składowej wytworzeń intencjonalnych [saṅkhārupādānakkhandho], przywiązania do składowej świadomości [viññāṇupādānakkhandho]… Możliwym jest, że ten moralny mnich, odpowiednio przykłada uwagę, uznając pięć składowych przywiązania jako nietrwałe, krzywdzące, będące chorobą, obrzękiem, strzałą, cierpieniem, utrapieniem, wyobcowaniem, rozpadem, pustką, brakiem istoty, będzie w stanie unaocznić w sobie owoc Wchodzącego w Strumień.

Sīlavanta Sutta (SN.22.122 - Mowa o moralnym)

Zatem stosowne przyłożenie uwagi wiąże się z tym, jak odbieramy Dhammę, nie tylko w sposób zaprezentowany w nauczaniu, ale także w formie bezpośredniego przejawiania się jako doświadczenie dla umysłu.

Praktykowanie zgodnie z Dhammą

Gdy pojmiesz znaczenie Dhammy poprzez odpowiednie przyłożenie uwagi, kolejnym krokiem będzie praktykowanie zgodnie z nią. Podobnie jak w przypadku dwóch pierwszych czynników Wejścia w Strumień, proces ten jest dwojaki: dostosowywanie swoich działań, by były zgodne z Dhammą (zamiast próbować dostosowywać ją do własnych preferencji) i udoskonalanie własnego zrozumienia Dhammy, wypróbowując ją w doświadczeniu.

MN.061 podaje dokładne instrukcje jak to robić.

'Jak mniemasz, Rāhulo, po co jest zwierciadło?'
'Istnieje po to, by przeglądać się w nim'
'Tak samo, Rāhulo, jakiekolwiek działanie wykonane ciałem… mową… umysłem powinno być dokonane po rozważnym przeglądzie.”
Rāhulo, kiedy chcesz wykonać działanie ciałem, powinieneś rozmyślać nad tymże działaniem ciałem w taki sposób: 'Czy to działanie które chcę wykonać ciałem, prowadzi do mojego zmartwienia, czy do zmartwienia innych, czy do zmartwienia obu? Czy byłoby to niekorzystne cielesne działanie z bolesnymi konsekwencjami?' Kiedy tak rozmyślając, wiesz: 'To działanie doprowadziłoby do mojego zmartwienia, czy do zmartwienia innych, czy do zmartwienia obu, byłoby to niekorzystne cielesne działanie z bolesnymi konsekwencjami' wtedy definitywnie nie powinieneś wykonywać takiego działania. Ale kiedy rozmyślając wiesz: 'To działanie które chcę wykonać ciałem, nie prowadzi do mojego zmartwienia, czy do zmartwienia innych, czy do zmartwienia obu, byłoby to korzystne cielesne działanie z przyjemnymi konsekwencjami, wtedy możesz wykonać takie działanie.

Również, Rāhulo, kiedy wykonujesz działanie ciałem, powinieneś rozmyślać nad tymże działaniem ciałem w taki sposób: 'Czy to działanie które wykonuję ciałem, prowadzi do mojego zmartwienia, czy do zmartwienia innych, czy do zmartwienia obu? Czy jest to niekorzystne cielesne działanie z bolesnymi konsekwencjami?' Kiedy tak rozmyślając, wiesz: 'To działanie prowadzi do mojego zmartwienia, czy do zmartwienia innych, czy do zmartwienia obu, jest to niekorzystne cielesne działanie z bolesnymi konsekwencjami' wtedy powinieneś wstrzymać takie działanie. Ale kiedy tak rozmyślając wiesz: 'To działanie które wykonuję ciałem, nie prowadzi do mojego zmartwienia, czy do zmartwienia innych, czy do zmartwienia obu, jest to korzystne cielesne działanie z przyjemnymi konsekwencjami', wtedy możesz kontynuować wykonywanie takiego działania.

Również, Rāhulo, kiedy wykonałeś działanie ciałem, powinieneś rozmyślać nad tymże działaniem ciałem w taki sposób: 'Czy to działanie które wykonałem ciałem, doprowadziło do mojego zmartwienia, czy do zmartwienia innych, czy do zmartwienia obu? Czy było to niekorzystne cielesne działanie z bolesnymi konsekwencjami?' Kiedy tak rozmyślając, wiesz: 'To działanie które wykonałem ciałem doprowadziło do mojego zmartwienia, czy do zmartwienia innych, czy do zmartwienia obu, było to niekorzystne cielesne działanie z bolesnymi konsekwencjami', wtedy powinieneś wyznać takie cielesne działanie, odsłonić i ukazać Nauczycielowi lub mędrcom lub towarzyszom w świętym życiu. Wyznawszy, odsłoniwszy, ukazawszy, powinieneś przestrzegać powstrzymywania się przed nim w przyszłości. Ale kiedy tak rozmyślając wiesz: 'To działanie które wykonałem ciałem, nie doprowadziło do mojego zmartwienia, czy do zmartwienia innych, czy do zmartwienia obu, było to korzystne cielesne działanie z przyjemnymi konsekwencjami', wtedy możesz przebywać w radosnym uniesieniu i zadowoleniu, trenując się w dzień i w nocy w korzystnych stanach.

[Podobnie z działaniami mowy i umysłu, z wyjątkiem ostatniego akapitu odnośnie działań umysłu:]

Również, Rāhulo, kiedy wykonałeś działanie umysłem, powinieneś rozmyślać nad tymże działaniem umysłem w taki sposób: 'Czy to działanie które wykonałem umysłem, doprowadziło do mojego zmartwienia, czy do zmartwienia innych, czy do zmartwienia obu? Czy było to niekorzystne mentalne działanie z bolesnymi konsekwencjami?' Kiedy tak rozmyślając, jeżeli wiesz: 'To działanie które wykonałem umysłem doprowadziło do mojego zmartwienia, czy do zmartwienia innych, czy do zmartwienia obu, było to niekorzystne mentalne działanie z bolesnymi konsekwencjami', wtedy powinieneś uznać takie mentalne działanie jako kłopotliwe, wstydliwe, pełne odrazy. Będąc zakłopotanym, zawstydzonym, pełnym odrazy, powinieneś przestrzegać powstrzymywania się przed nim w przyszłości. Ale kiedy rozmyślając wiesz: 'To działanie które wykonałem umysłem nie doprowadziło do mojego zmartwienia, czy do zmartwienia innych, czy do zmartwienia obu, było to korzystne mentalne działanie z przyjemnymi konsekwencjami', wtedy możesz przebywać w radosnym uniesieniu i zadowoleniu, trenując się w dzień i w nocy w korzystnych stanach.

Ambalaṭṭhikarāhulovāda (MN.061 – Rady dane Rāhuli w Ambalaṭṭhika)

Proces przyglądania się sobie zalecany w tym fragmencie obejmuje zasady omówione w ramach pierwszych trzech czynników Wchodzącego w Strumień. Powinieneś przyłożyć odpowiednią uwagę do swoich intencji i działań, oraz skutków jakie dają, aby sprawdzić, czy kwalifikują się one jako korzystne bądź niekorzystne. Jeśli zauważyłeś, że którekolwiek działania ciałem lub mową doprowadziły do szkodliwych następstw, powinieneś udać się do osoby poczciwej i wysłuchać jego / jej rad. W ten sposób można połączyć dwie zasady, działające wewnątrz jak i na zewnątrz, które Iti.16 i 17 poleca jako najlepiej wspomagające Przebudzenie: stosownego przyłożenia uwagi i przyjaźni z godnymi podziwu ludźmi. To nie przypadek, że są to właśnie te same dwie zasady zalecane w mowie do Kalamów.

Tego rodzaju przyglądanie się sobie, posiada jeszcze jedną, wspólną funkcję pierwszego czynnika Wchodzącego w Strumień: potrzeby uczciwości. Twoja poczciwość jest zarówno warunkiem do posiadania zdolności wykrywania integralności u innych, jak też warunkiem do posiadania zdolności mierzenia się z prawdziwą naturą własnych zamiarów i skutków własnych działań. Są to często dwa obszary doświadczeń, w których ludzie są sami ze sobą najmniej szczerzy. Jednak praktykując w zgodności z Dhammą, należy oprzeć się wszelkim nawykowym skłonnościom do lekceważenia skrupulatnego ich przestrzegania. To dlatego we wstępie do powyższych rad, sutta ukazuje Buddhę podkreślającego znaczenie prawdomówności jako najistotniejszej cechy każdego kto kroczy po Ścieżce.

Mimo iż Rāhula otrzymał powyższe porady, gdy był dzieckiem, MN.019 twierdzi, że wymienione zasady mogą prowadzić do pełnego Przebudzenia. Oznacza to oczywiście, że mogą one prowadzić do pierwszego poziomu Przebudzenia, czyli Wchodzącego w Strumień.

Wejście w Strumień jest często nazywane pojawieniem się oka Dhammy. To, co Wchodzący w Strumień widzi, zawsze wyraża w tych samych słowach: „cokolwiek podlega powstawaniu, podlega zanikowi.” Fragment z Vinayi wyraźnie pokazuje, że pojęcie „wszystko, co podlega powstawaniu” występuje w połączeniu ze spojrzeniem, które jest odwrotne do „wszystkiego, co podlega powstawaniu” - innymi słowy, temu co niewytworzone: Bezśmiertelności.

[Bezpośrednio po osiągnięciu stanu Wchodzącego w Strumień]

Paribbājaka Sāriputta zbliżył się do Paribbājaki Moggallāny. Paribbājaka Moggallānā dostrzegł Paribbājakę Sāriputtę przychodzącego z daleka, dostrzegłszy Paribbājakę Sāriputtę tak rzekł: 'przejrzyste jest twe usposobienie, bracie, jasne, piękne i wyraźne. Czy może być tak, bracie, że znalazłeś Bezśmiertelność?'
'Tak, bracie, znalazłem Bezśmiertelność'.

Sutty opisują doświadczenie Bezśmiertelności wyłącznie w zarysach. Niewielka ilość opisów ma na celu pokazać, że Bezśmiertelność leży poza większością kategorii językowych. Jednakowoż, istnieje kilka wyszczególnień wskazujących czym Bezśmiertelność nie jest.
Przede wszystkim [Bezśmiertelność] nie może być opisana jako stan istnienia ani nie-istnienia.

[Mahā Koṭṭhika:] Czy z całkowitym wygaszeniem i ustaniem sześciu podstaw zetknięcia [wzroku, słuchu, węchu, smaku, dotyku i umysłowości] istnieje coś innego?
[Sāriputta:] Nie w ten sposób, bracie.

[Mahā Koṭṭhika:] Czy z całkowitym wygaszeniem i ustaniem sześciu podstaw zetknięcia nie istnieje nic innego?
[Sāriputta:] Nie w ten sposób, bracie.
[Mahā Koṭṭhika:] … zarówno istnieje, jak i nie istnieje nic innego?
[Sāriputta:] Nie w ten sposób, bracie.
[Mahā Koṭṭhika:] … ani istnieje, ani nie istnieje nic innego?
[Sāriputta:] Nie w ten sposób, bracie.
[Mahā Koṭṭhika:] Zapytany tak: 'Czy z całkowitym wygaszeniem i ustaniem sześciu podstaw zetknięcia istnieje coś innego?' mówisz ' Nie w ten sposób, bracie', zapytany tak: '… nie istnieje nic innego', '… zarówno istnieje, jak i nie istnieje nic innego', '… ani istnieje, ani nie istnieje nic innego', mówisz ' Nie w ten sposób, bracie'. Jak powinno się, bracie, dostrzec znaczenie tego co zostało powiedziane?
[Sāriputta:] Mówiąc: 'Czy z całkowitym wygaszeniem i ustaniem sześciu podstaw zetknięcia istnieje coś innego… nie istnieje nic innego… zarówno istnieje, jak i nie istnieje nic innego… ani istnieje, ani nie istnieje nic innego?' ktoś taki konceptualizuje niekonceptualne [appapañcaṃ papañceti]. Ponieważ, bracie, tam gdzie dociera konceptualizacja tam dociera sześć podstaw zetknięcia, tam gdzie dociera sześć podstaw zetknięcia tam dociera konceptualizacja. Z całkowitym wygaszeniem i ustaniem sześciu podstaw zetknięcia, konceptualizacja zanika i jest uspokojona.

Mahākoṭṭhika Sutta (AN.04.173 – Mowa do Mahā Koṭṭhiki)

Po drugie, wymiar Bezśmiertelności nie jest pozbawiony przytomności, choć przytomność ta musi tu z definicji być oddzielona od świadomości, będącej jedną z pięciu składowych wytworzonego doświadczenia.

Mnisi, ta podstawa powinna być poznana, gdzie niknie oko [widzenie] i rozmywa się rozpoznawanie [rejestrowanie w umyśle] kształtów. Ta podstawa powinna być poznana, gdzie niknie ucho i rozmywa się rozpoznawanie dźwięków… gdzie niknie nos i rozmywa się rozpoznawanie zapachów… gdzie niknie język i rozmywa się rozpoznawanie smaków… gdzie niknie ciało i rozmywa się rozpoznawanie dotyku… gdzie niknie umysł i rozmywa się rozpoznawanie dhamm/zjawisk: ta podstawa powinna być poznana.

Kāmaguṇa Sutta (SN.35.100 – Mowa o przewodach przyjemności zmysłowych)

Jeśli ktoś mówiłby o mnichu z tak wyzwolonym umysłem, że ma taki pogląd 'Tathāgata istnieje po śmierci' byłoby to nietrafne. Jeśli ktoś mówiłby o mnichu z tak wyzwolonym umysłem, że ma taki pogląd 'Tathāgata nie istnieje… zarówno istnieje jak i nie istnieje… ani istnieje, ani nie istnieje po śmierci' byłoby to nietrafne. Jaki jest tego powód? Tak daleko jak sięga terminologia, tak daleko jak sięga zakres terminologii, tak daleko jak sięga lingwistyka, tak daleko jak sięga zakres lingwistyki, tak daleko jak sięga desygnat, tak daleko jak sięga zakres desygnatu, tak daleko jak sięga wnikliwość, tak daleko jak sięga zakres wnikliwości, tak daleko jak sięga kołowrót, tak daleko jak sięga toczenie się – będąc wyzwolonym z tego wszystkiego dzięki wyższemu poznaniu, mnisi, jeśli ktoś miałby taki pogląd o mnichu z takim wyzwoleniem dzięki wyższemu poznaniu 'on nie wie, on nie widzi' byłoby to nietrafne.

Mahānidāna Sutta (DN.15 – Mowa o wielkich przyczynach)

Świadomość nie posiadająca wyrażenia,
bez końca, cała w blasku:
tutaj woda, ziemia, ogień, wiatr są bez zagłębienia.
tutaj długie, krótkie, drobne, ciężkie, piękne, brzydkie,
tutaj zespolenia umysłu i materii są w pełni zaniknięcia.
Z zanikiem [składowej] świadomości, reszta zmierza do zaniknięcia.

Kevaṭṭa Sutta (DN.11 – Mowa do Kevaṭṭy)

Świadomość nie posiadająca wyrażenia,
bez końca, cała w blasku:
która w twardości ziemi nie przebywa,
która w płynności wody nie przebywa (itd., wyliczając aż do różnych poziomów istot niebiańskich),
która we wszystkości wszystkiego (tj sześciu bazach zmysłowych) nie przebywa.

Brahmanimantanika Sutta (MN.049 - Mowa o zaproszeniu przez Brahmę)

Przy opisywaniu Tathāgaty, jakakolwiek forma materialna… uczucie… rozpoznanie… wytworzenie intencjonalne… świadomość przez którą Tathāgata mógłby być opisany, została zaniechana przez Tathāgatę, ucięta u korzenia, usunięta jak pień palmy, pozbawiona uwarunkowań do przyszłego pojawienia się. Uwolniony od bycia określanym przez formę materialną… uczucie… rozpoznanie… wytworzenie intencjonalne… świadomość, Vaccho, Tathāgata jest głęboki, niezmierzony, niezgłębiony, jak ocean".

Aggivaccha Sutta (MN.072 - Mowa do Vaccha o ogniu)

Vāhano, Tathāgata będąc z dziesięciu dhamm wyzwolony, oswobodzony, niezmierzony, przebywa z nieograniczonym umysłem. Których to dziesięć? Wyzwolony, oswobodzony, niezmierzony przez formę materialną, Tathāgata przebywa z nieograniczonym umysłem. Wyzwolony, oswobodzony, niezmierzony przez uczucie… rozpoznanie… wytworzenie intencjonalne… świadomość… zradzanie się… starzenie się… umieranie… krzywdę… zniewolenia, Tathāgata przebywa z nieograniczonym umysłem.

Tak jak, Vāhano, czerwone, niebieskie i białe kwiaty lotosu, zrodzone w wodzie, rosnące w wodzie, wznoszą się ponad nią i stoją nieprzeniknięte przez wodę, tak samo Tathāgata będąc z dziesięciu dhamm wyzwolony, oswobodzony, niezmierzony, przebywa z nieograniczonym umysłem.

Vāhana Sutta (AN.10.081 – Mowa do Vāhany)

Nie są to słowa osoby, która odkryła wyzwolenie w czymś nieuświadomionym. I w końcu, mimo że Bezśmiertelność jest czasami nazywana świadomością bez wyrażenia, nie posiadającą krańca, to nie należy jej mylić z niematerialnym poziomem skupienia, zwanym wymiarem nieskończoności świadomości. Jedną z głównych różnic między nimi jest to, że wymiar nieskończoności świadomości jest wytworzony i zamierzony (patrz: MN.140). Gdy jest się w tym wymiarze potrzebna będzie spora doza wnikliwości, by być w stanie wytropić, na bardzo subtelnym poziomie, wyciszony element woli. Jednym ze sposobów aby to sprawdzić jest zbadanie czy jest jakiekolwiek poczucie utożsamiania się z poznawaniem. Jeśli jest, wtedy nadal utrzymujemy koncepcje tworzące „ja” i „moje” odnośnie tego stanu. Innym testem jest dostrzeżenie, czy jest jakiekolwiek poczucie, że poznawanie ogarnia wszystkie rzeczy, lub że jest ich źródłem. Jeśli tak się dzieje, nadal dochodzi do wytworzeń w tym stanie umysłu, ponieważ gdy Bezśmiertelność jest w pełni zrozumiana, poczucie nieograniczonej świadomości jako zawierającej lub będącej źródłem innych rzeczy jest postrzegana jako pogląd pełen niewiedzy.

Zdarza się, mnisi, że niepouczony, pospolity człowiek … rozpoznaje Nieuwiązanie [Nibbānę] jako Nieuwiązanie. Rozpoznając Nieuwiązanie jako Nieuwiązanie, wyobraża sobie Nieuwiązanie, wyobraża sobie to, co w Nieuwiązaniu, wyobraża sobie to, co z Nieuwiązania, wyobraża sobie Nieuwiązanie utożsamiając się z nim, zachwyca się Nieuwiązaniem. Dlaczego tak jest? Ponieważ, powiadam wam, nie pojął go w pełni.[…]
Mnisi, mnich, który jest arahatem, od skaz uwolniony, którego święte życie zostało dopełnione, to, co należało zrobić, zostało zrobione, odłożył to, czym był obarczony, dobrobyt osiągnął, jarzmo dalszego stawania się zerwał, dzięki doskonałemu pojęciu wyzwolony; … rozpoznaje Nieuwiązanie [Nibbānę] jako Nieuwiązanie. Rozpoznając Nieuwiązanie jako Nieuwiązanie, nie wyobraża sobie Nieuwiązania, nie wyobraża sobie tego, co w Nieuwiązaniu, nie wyobraża sobie tego, co z Nieuwiązania, nie wyobraża sobie Nieuwiązania utożsamiając się z nim, nie zachwyca się Nieuwiązaniem. Dlaczego tak jest? Ponieważ, powiadam wam, pojął je w pełni.

Mūlapariyāya Sutta (MN.001 - Mowa o porządku podstaw)

Jednak zgodnie z instrukcjami danymi Gotami i Upāli, prawdziwym sprawdzianem doświadczenia Wchodzącego w Strumień nie jest jego opis, ale wynik jaki daje. Teksty opisują to na dwa sposoby: cztery czynniki, które charakteryzują osobę, która weszła w Strumień i trzy zniewolenia, które Wchodzący w Strumień automatycznie odcina.

Cztery czynniki, według Bhaya Sutty (AN.10.092 – Mowa o bojaźni) to: niezachwiane przekonanie do Buddhy, niezachwiane przekonanie do Dhammy, niezachwiane przekonanie do Sanghi, i „ten posiadający zasady moralne, które są cenione przez Szlachetnych – nie dające się złamać, nie dające się przeciąć, niesplamione, nie podlegające skalaniu, wyzwalające, chwalone przez mądrych, niezepsute, prowadzące do skupienia”. Trzy zniewolenia to: pogląd o istnieniu trwałej osobowości, wątpliwości odnośnie Doktryny, oraz wiara w wyzwolenie poprzez rytuały i ceremonie.

Te dwie listy wyliczeń mają część wspólną - wymieniają doświadczenia na ścieżce prowadzącej do Wejścia w Strumień. Podczas gdy ścieżka ta - Szlachetna Ośmioraka Ścieżka – daje plony w postaci Wchodzącego w Strumień, można zauważyć, że choć zwykłe działanie może prowadzić do przyjemnych, nieprzyjemnych lub mieszanych wyników na poziomie wytwarzanego doświadczenia, to Szlachetna Ośmioraka Ścieżka jest formą działania, które nie wytwarza żadnego z tych wyników, lecz prowadzi do zakończenia wszelkiego działania (patrz AN.04.237). To doświadczenie przecina jakiekolwiek wątpliwości co do prawdziwości Przebudzenia Buddhy, zapewniając w ten sposób niezachwiane przekonanie do Buddhy, Dhammy i Sanghi. Widząc wyniki zwykłych działań na wytworzonym poziomie, nie jest się już więcej w stanie przekroczyć pięciu wskazań, które uosabiają moralne prowadzenie się, tak cenione przez Szlachetnych (patrz AN.08.039). Aczkolwiek, ponieważ Bezśmiertelność jest zakończeniem wszelkiego działania, nie ma też przywiązywania się do wskazań i praktyk będących celami samymi w sobie. A ponieważ w doświadczeniu Bezśmiertleności dostrzegło się wyraźnie zanikanie każdej składowej; formy materialnej, uczucia, rozpoznania, wytworzenia intencjonalnego i świadomości, nigdy więcej nie skonstruuje się już koncepcji tożsamości na ich podstawie.

Chociaż tradycyjne wyliczenia rezultatów Wchodzącego w Strumień zapewniają rygorystyczne normy dla oceny własnej realizacji, to zarówno teksty jak też współczesne buddyjskie tradycje podają wiele przykładów ludzi, którzy przecenili własne osiągnięcia. Jeśli więc czujesz że miałeś coś, co wydaje się być osiągnięciem tego rodzaju, powinieneś to dokładnie zbadać i tak przetestować swój umysł, aby zobaczyć, czy trzy zniewolenia są faktycznie odcięte. A ponieważ to właśnie [prawdziwe] osiągnięcia są tym, co dowodzi lub obala autorytet i autentyczność tekstów, jak również integralność twoich nauczycieli, jesteś zdany wyłącznie na jedynym bezpieczniku poręczającym twoje urzeczywistnienie: na własnej uczciwości, która, masz nadzieję, została odpowiednio rozwinięta na Ścieżce. Zgodnie z zasadą, że Dhamma w ostatecznym rozrachunku jest jakością umysłu, obejmującą całą osobowość, jedyna możliwość na definitywną ewaluację prawdziwości Dhammy będzie tylko wtedy, gdy jest się uczciwą osobą. Ponieważ osiągnięcie Wchodzącego w Strumień może wywrzeć tak ogromny wpływ na twoje życie, jest zatem warte każdej krztyny uczciwości potrzebnej do dokonania i ustalenia tego urzeczywistnienia.

Wtedy Błogosławiony zgarnąwszy czubkiem paznokcia nieco pyłu zwrócił się do mnichów: "Co o tym myślicie, mnisi, czego jest więcej; czy nieco pyłu zgarniętego przeze mnie czubkiem paznokcia, czy pozostałego [pyłu] na wielkiej ziemi?"

"Więcej jest, czcigodny, [pyłu] na wielkiej ziemi. Odrobiną jest nieco pyłu zgarniętego przez Błogosławionego czubkiem paznokcia. W porównaniu z [pyłem] na wielkiej ziemi, nie jest nawet setną częścią, nie jest tysięczną częścią, nie jest stutysięczną częścią, nieco pyłu zgarniętego przez Błogosławionego czubkiem paznokcia."

"Podobnie, mnisi, dla ucznia Szlachetnych, urzeczywistnionego w poglądzie, dla osoby, która przeniknęła [Wchodząc w Strumień]; wyczerpanego, unicestwionego cierpienia jest więcej; odrobiną jest to, co pozostało - będzie [on] co najwyżej siedem razy [odrodzony]. W porównaniu z wcześniejszą ilością wyczerpanego, unicestwionego cierpienia, nie jest nawet setną częścią, nie jest tysięczną częścią, nie jest stutysięczną częścią. Takie są wielkie korzyści, mnisi, dla tego, kto przeniknął Dhammę, takie są wielkie korzyści dla tego, kto osiągnął oko Dhammy."

Nakhasikhā Sutta (SN.13.01 – Mowa o czubku paznokcia)

Dla osoby, która została wyzwolona z takiej ilości cierpienia, kwestia historyczności Buddhy staje się nieistotna. Jeśli prawdziwa Bezśmiertelność nie jest osiągnięciem historycznego Buddhy, to byłoby to coś, co osiągnąłby autentyczny Buddha. Dhamma prowadząca do tego osiągnięcia nie może pochodzić od nikogo innego. Jak podaje SN.22.87 przytaczając słowa Buddhy: "Ten, kto widzi Dhammę, widzi mnie", czyli aspekt Buddhy, który naprawdę się liczy, aspekt sygnalizujący, że całkowita wolność, całkowity koniec cierpienia jest osiągalnym celem.

Miej w swym władaniu całą ziemię,
idź do nieba najwyższego,
niech wszystkie światy będą ci podległe –
nie dorównasz plonom w Strumień Wchodzącego.

Lokavaggo (Dhp.167 - 178 - Rozdział 13: O świecie)

Są to śmiałe twierdzenia, i oczywiście, by móc je sprawdzić wymagają znacznie śmielszego podejścia niż metoda historyczna. Jak wskazują sutty, potrzebny jest zintegrowany charakter, rozwinięty dzięki starannemu treningowi i praktyce. Mając w pamięci, to że "Dhamma" oznacza zarówno nauczanie, jak i naturę zjawisk umysłowych, zrozumiałym jest, że wymagane jest poznanie prawdy o osobowości, by można było ustalić prawdę o przekazie. Tylko poczciwi ludzie mogą poznać prawdę twierdzeń zapisanych w suttach. Teza ta może wydać się wykluczająca lub nazbyt elitarna, ale w rzeczywistości tak nie jest. Wykształcenie potrzebne do opanowania metody historycznej nie jest otwarte dla wszystkich, ale uczciwość jest - jeśli chcesz ją rozwijać, rzecz jasna. Sutty zapewniają, że najlepsze rzeczy w życiu są dostępne dla tych, którzy są prawdziwi. Pytanie tylko, czy jesteś wystarczająco uczciwy, by chcieć się dowiedzieć, czy źródła te mają rację.

O autorze

Thanissaro06.jpg

Thanissaro Bhikkhu
zobacz inne publikacje autora

Thanissaro Bhikkhu (Geoffrey DeGraff) (1949 - ) jest amerykańskim buddyjskim mnichem tajskiej leśnej tradycji Kammatthana. Po ukończeniu historii europejskiej w Oberlin College w 1971 roku wyjechał do Tajlandii gdzie uczył się medytacji u Ajaana Fuang Jotiko, ucznia Ajaana Lee.

Artykuły o podobnej tematyce:

Sprawdź też TERMINOLOGIĘ


Poleć nas i podziel się tym artykułem z innymi: Facebook

Chcąc wykorzystać część lub całość tego dzieła, należy używać licencji GFDL: Udziela się zgody na kopiowanie, dystrybucję lub/i modyfikację tego tekstu na warunkach licencji GNU Free Documentation License w wersji 1.2 lub nowszej, opublikowanej przez Free Software Foundation.

gnu.svg.png

Można także użyć następującej licencji Creative Commons: Uznanie autorstwa-Użycie niekomercyjne-Na tych samych warunkach 3.0

cc.png

Oryginał można znaleźć na tej stronie: http://www.accesstoinsight.org/lib/authors/thanissaro/authenticity.html

Tłumaczenie: Piotr Jagodziński

Image0001%20%281%29.png


Podoba Ci się ten artykuł? Dołącz do nas lub wesprzyj nas finansowo.
POMÓŻ FUNDACJI "THERAVADA"
(KRS: 0000464215, NIP: 5223006901, Regon: 146715622)
KONTO BANKOWE: 89 2030 0045 1110 0000 0270 1020