W drodze na dzisiejszą wieczorną mowę Dhammy poprosiłem o kilka sugestii co do jej tematu. Otrzymałem wiele propozycji, ale nie udało mi się wybrać jednej, więc pomyślałem, że może wy moglibyście wybrać temat dzisiejszej mowy. Podoba wam się ten pomysł?

Tak? To bardzo dobrze – wersja 2.0 buddyzmu. Dobrze, więc dam wam trzy opcje, na które możecie zagłosować. Co wy na to? Zatem temat numer jeden: zero religii. Co o tym myślicie? Temat zainspirowany oczywiście przez Johna Lennona. Temat numer dwa: umiejętności życiowe w obliczu końca świata, w porządku? I numer trzy: ewolucja świadomości.

Więc są trzy tematy. Numer jeden – kto nie chce żadnej religii? Dobrze, kilka osób. Umiejętności życiowe w obliczu końca świata? Znowu kilka osób. Ewolucja świadomości? O, widzę, że ten temat zwycięża. Niektórzy podnieśli nawet dwie ręce. Czy to sprawiedliwe, czy może powinni zostać zdyskwalifikowani? Więc mamy zwycięzcę, dobrze, bardzo dobrze.

Zatem będę mówił o tym, jak umysł się zmienia, jak ewoluuje. Opowiem o tym w kontekście buddyjskiego nauczania o pięciu grupach składowych (khandhach). Ujmę pięć grup składowych w model ewolucyjny i zaproponuję sposób opisania ludzi, istot odczuwających oraz naszego umysłu i ciała w tym modelu.

Mam nadzieję, że dzięki temu lepiej zrozumiemy samych siebie, ale uważam też, że jest to bardzo użyteczny model do zrozumienia niektórych aspektów rozwoju duchowego, szczególnie tych, które mogą się nie udać. Zanim pójdziemy dalej, muszę wyjaśnić kilka terminów.

Pierwsza sprawa: kiedy używamy słowa „ewolucja” w kontekście ewolucji świadomości, nie jest ono jednoznaczne z ewolucją w biologii. Ogólnie rzecz biorąc, oznacza ono zmianę i rozwój. Widzę jedną zbieżność z ewolucją w biologii – w tej ostatniej nie ma idei postępu w sensie poprawy, na ogół chodzi o większe zróżnicowanie. Biosfera zyskuje większą różnorodność, więcej odgałęzień i tak dalej. Sądzę, że podobnie jest z ewolucją świadomości – tu również nie chodzi o poprawę, ale bardziej o to, że umysł ma więcej możliwości. Oczywiście to, jak je wykorzystasz, zależy od ciebie.

W dawnych czasach, jako człowiek pierwotny, mogłeś podnieść kij i kogoś nim uderzyć. Dziś możesz nacisnąć guzik i zabić pociskiem nuklearnym milion ludzi. To ewolucja. Masz więcej możliwości, zależy tylko, jak zdecydujesz się je wykorzystać. To po pierwsze.

Drugą rzeczą, która różni się w przypadku ewolucji świadomości, jest to, że w pewnym momencie, a może nawet nie tyle w konkretnym momencie, ile z czasem, stajemy się świadomi tego procesu. Świadomość może stać się świadoma samej siebie. Świadomość w pewnym momencie staje się samoświadoma własnej ewolucji.

Nie wiem, jak to było u ciebie, ale dla mnie ten moment nadszedł podczas mojego pierwszego odosobnienia medytacyjnego. Wtedy naprawdę stałem się świadomy swojego umysłu i mogłem oddawać się refleksji nad nim, obserwując, jak się rozwija i zmienia.

Kolejna sprawa: ustalam znaczenie tych zagadnień, ponieważ próbując samodzielnie je zrozumieć, napotykałem trudności z terminologią. Kiedy używamy słowa „świadomość”, to nie jest to samo, co w buddyzmie nazywane jest „viññāṇa”, tłumaczone zwykle właśnie jako świadomość. Viññāṇa oznacza po prostu samo bycie świadomym, jest to bardzo prosta właściwość. Viññāṇa jest częścią świadomości, która ewoluuje, ale nie jest całością. Ewolucja świadomości oznacza znacznie więcej, chodzi o ewolucję i zmianę całego umysłu, twoich myśli, wspomnień, sposobu korzystania z umysłu, postrzeżeń i tak dalej. Częścią tego jest bycie świadomym, ale obejmuje to także wiele innych aspektów.

Tak jak w przypadku wielu innych kwestii, uważam, że Buddha był być może pierwszą osobą, która mówiła o tych zagadnieniach w sposób dość jasny. Wczesne teksty buddyjskie zawierają termin, który można dosłownie przetłumaczyć jako „ewolucja świadomości”, czyli ceto-vivaṭṭa.

Jedną z fundamentalnych zasad buddyzmu jest to, że umysł nie jest statyczny. Nie jest on dany raz na zawsze. Umysł, świadomość nie są wieczne, nie są tabula rasa, czymś, co po prostu istnieje. Umysł jest uwarunkowany. To jedna z najbardziej podstawowych nauk buddyjskich, które Buddha głosił nieustannie, przeciwstawiając się naukom upaniṣad, które uznawały, że umysł czy świadomość są nieskończone i wieczne, a nasze obecne doświadczenie jest jedynie ich ograniczoną manifestacją. Buddha zdecydowanie zaprzeczał tej idei, twierdząc, że świadomość pojawia się w zależności od warunków, które są zawsze nietrwałe i ograniczone, a sama świadomość, która z nich wynika, jest zawsze nietrwała i uwarunkowana.

Ewolucja świadomości to sposób, w jaki umysł zmienia się i rozwija z różnych przyczyn i w różnorodnych warunkach wraz z upływem czasu. Przyjrzyjmy się krótko pięciu khandhom, czyli pięciu grupom składowym. Pierwsza z nich to rūpa – świat fizyczny w całości. Nie mamy właściwie słowa w naszym języku na określenie świata fizycznego jako całości, prawda? „Materia” jest terminem zbyt wąskim, ponieważ rūpa obejmuje także energię, jak „tejo”, które jest energią, a nie materią. Rūpa odnosi się głównie do twojego ciała i postrzegania świata fizycznego. To nie jest obiektywny świat fizyczny na zewnątrz, ale to, co widzisz, słyszysz, wąchasz, czego smakujesz i dotykasz.

Vedana to odczucia (doznania, uczucia). Sañña to percepcje (rozpoznania, postrzeżenia). Saṅkhāra to intencje (wybory, wola). Viññāṇa to bycie świadomym. Zazwyczaj tłumaczymy ją jako świadomość, ale żeby uniknąć wspomnianego już zamieszania, będę starał się tłumaczyć to pojęcie jako „bycie świadomym”.

Zatem rūpa jako forma, sfera materialna, a oprócz tego mamy także odczucia, percepcję, wybory lub intencje oraz bycie świadomym. To pięć grup składowych – khandh. Oczywiście każdy z nas posiada te pięć grup składowych. Nie tylko ludzie je posiadają, ale także wszystkie zwierzęta i inne istoty czujące. Wszyscy je mamy, są one czymś, co ewoluuje, rozwija się, i możemy obserwować ich rozwój w naszym własnym życiu, jako rozwój osobisty, jak również w historii społeczeństw.

Jak większość ram myślowych proponowanych przez Buddhę, przechodzą one od czegoś prostszego i bardziej podstawowego do bardziej abstrakcyjnego i zniuansowanego. Jeśli dobrze zrozumiemy ten model świadomości dany nam przez Buddhę, to okaże się on uderzająco podobny do wielu modeli rozwiniętych we współczesnej psychologii. Mam na myśli takie rzeczy jak piramida potrzeb Maslowa i tym podobne modele, które mają podobny schemat, choć nie zawsze identyczny i nie zawsze ujęty z tej samej perspektywy. Nie będę teraz w to wchodził głębiej, tylko o tym wspominam.

Przyjrzyjmy się teraz krótko, czym jest te pięć rzeczy i jak się do siebie odnoszą. Pierwsza to materia. Materia jest najbardziej pierwotnym rodzajem substancji w świecie fizycznym. Przedmioty nieożywione stanowią materię, rośliny stanowią materię, zwierzęta i ludzie również.

Materia w buddyzmie to zarówno nasze ciało, które utrzymuje nas przy życiu, jak i to, czego jesteśmy świadomi. Materia jest analizowana przede wszystkim w kontekście czterech żywiołów: ziemi, wody, ognia i powietrza, które odpowiadają trzem stanom skupienia: stałemu, ciekłemu i gazowemu oraz energii, która jest elementem transformującym.

Z buddyjskiego punktu widzenia świadomość nie jest zjawiskiem emergentnym, wyłaniającym się. Współcześnie powszechne jest przekonanie, że materia jest pierwotna i nieświadoma, ale gdy zostanie zorganizowana w określony sposób, tworzy coś, co nazywamy mózgiem, i w jakiś sposób wyłania się z niej świadomość. Z buddyjskiej perspektywy lepiej postrzegać świadomość jako nieodłączną od materii, połączoną z nią od samego początku; pięć grup składowych (khandh) zawsze tam jest. Tak tylko nadmieniam, nie będę tego rozwijał bardziej.

Rozważmy najprostsze organizmy, takie jak plankton czy bakterie, albo siebie samych tuż po poczęciu – jako mały zlepek komórek w łonie matki. Jedną z pierwszych rzeczy, które obserwujemy, jest to, że nawet najprostsze organizmy reagują na bodźce – odsuwają się od tych nieprzyjemnych, takich jak gorąco czy ból, lub unikają ich, a zbliżają się do jedzenia lub czegoś przyjemnego. To jest najbardziej pierwotny aspekt świadomości, która zaczyna się rozwijać – nazywamy go uczuciami, odczuciami (vedanā).

Ważne jest zrozumienie, że odczucie w tym kontekście to prosta, pierwotna reakcja: lubię, nie lubię albo coś mi jest obojętne. Trzy proste doznania – przyjemne, bolesne, neutralne. To nie są skomplikowane emocje – „Och, nie wiem, czy go kocham, czy nie, czasem go kocham, ale w tym samym momencie go nie cierpię…” – te występują na wyższym poziomie ewolucji. Tutaj chodzi o podstawowe odczucia, które mają nawet proste organizmy czy rośliny. Rośliny reagują, jakby odczuwały – odsuwają się od bolesnych bodźców i zwracają się ku tym przyjemnym. Odwracają się w stronę słońca na przykład – czy to jest odczucie, czy tylko je przypomina, tego nie wiem, zostawiam to do rozstrzygnięcia ekspertom.

W każdym razie odczucia są domeną świata zwierzęcego. Większość zwierząt podlega temu prawu: poszukują pożywienia, seksu, a uciekają od bólu. Mają krótki czas skupienia uwagi, więc kierują się od popędu do popędu. To jest oczywiście też część naszej natury. Mamy materialne ciało i odczucia wynikające z tej materii.

Następnie przejdziemy do percepcji. Zwierzęta mają percepcję, na przykład rozpoznają imiona, kiedy je wzywasz, albo głosy, ale na bardziej podstawowym poziomie. Zaawansowany rozwój percepcji jest charakterystyczny dla ludzi i ludzkiej kultury. Rozpoznawanie to zdolność do organizowania ogromnej, niekończącej się ilości danych sensorycznych w całość, która ma znaczenie. Kiedy patrzę na siedzących tutaj ludzi, to wiem, że to są ludzie, a podłoga to podłoga, a nie człowiek. Zatem to nie oczy was oddzielają od podłogi, mój umysł to robi – moje oczy tylko reagują na światło.

Rozpoznanie (saññā) warto rozumieć tak, że czyni ono użytek z wrażeń zmysłowych, nadaje im znaczenie. Z punktu widzenia ewolucji dla pierwotnych ludzi kluczowa dla przetrwania była umiejętność odróżniania, skąd pochodził dany dźwięk – czy na przykład wydał go jeleń, czy tygrys. Mogło to oznaczać różnicę między zdobyciem obiadu a staniem się obiadem. Z tego powodu percepcja służy do szybkiego odróżniania. Niesamowite, jak szybko i efektywnie potrafi pomóc nam rozpoznać na przykład kogoś, kto tylko mignął nam przed oczami albo usłyszeliśmy zaledwie strzępek jego głosu.

Znam takie badanie, w którym grupie kobiet migano zdjęciami męskich twarzy, a potem pytano je, czy dany mężczyzna był zainteresowany związkiem czy jednorazową przygodą. Naprawdę! Mężczyźni, których twarze pokazywano kobietom, wcześniej wypełniali odpowiednie formularze z pytaniem, czym są zainteresowani, kiedy spotykają kobietę. Kobiety widziały te zdjęcia dosłownie przez chwilę i musiały na tej podstawie zgadnąć; oczywiście poradziły sobie z tym zadaniem całkiem nieźle.

Rozumiecie już, jak rządzi nami selekcja – dzięki niej przetrwaliśmy. Świat jest taki skomplikowany, więc musimy go uprościć. Tak właśnie działa percepcja – bierze na warsztat jakąś wielką rzecz i upraszcza ją tak, żebyśmy potrafili sobie z nią poradzić. Gdybyśmy nie mieli tej umiejętności, nie potrafilibyśmy przeżyć.

Można obserwować, jaką rolę odgrywa to w naszej kulturze – tworzymy struktury, takie jak plemiona, narody, rodziny, drużyny piłkarskie. Używamy do tego symboli, takich jak flaga, hymn albo logo marki. Ma to wartość jednoczącą niektórych ludzi (inaczej te struktury by nie powstawały), ale jednocześnie dzielącą ich od innych, prawda? W dzisiejszym świecie na przykładzie religii widzimy, jak coś, co powinno nas przenosić na wyższy poziom moralności, świadomości i miłości do ludzkości, często sprowadza do plemiennych lojalności i uprzedzeń wobec innych.

Zatem cała sfera kultury ludzkiej jest mocno związana z ideą percepcji – saññā. Kiedy uczymy się rozpoznawać i rozumieć to i owo, pojmujemy, jak działa świat. Jednym z aspektów saññi, czyli rozpoznawania, jest to, że zawsze jest ona powiązana z przeszłością. Trenujemy nasz umysł, mając wielokrotny kontakt z językiem, tymi samymi ludźmi czy przedmiotami, dzięki czemu uczymy się je rozpoznawać w przyszłości. Tak właśnie funkcjonujemy.

Pomyślmy o zadaniu „Który z tych przedmiotów jest inny niż pozostałe?” z programu „Ulica Sezamkowa”. Mamy pomarańczę, banana i rower. Który z tych przedmiotów jest inny niż pozostałe? To jest właśnie percepcja – uczymy się pewne rzeczy przyporządkowywać do jednej kategorii, a inne do drugiej. Wszystko to opiera się na tym, co wydarzyło się w przeszłości.

Dlatego kiedy zbytnio polegamy na tym aspekcie, z jednej strony daje nam on ciągłość i poczucie bezpieczeństwa, ale z drugiej oznacza, że nie potrafimy dostosować się do zmian. Widać tu związek z przynależnością plemienną, nacjonalistycznym przywiązaniem czy przywiązaniem do jakiejś innej tożsamości – zawsze odnoszą się one do przeszłości, nie mają wizji przyszłości. Na tym właśnie polega saññā.

Kolejną z pięciu grup składowych (khandh) jest saṅkhāra, czyli wola lub intencja. To właśnie saṅkhāra skierowana jest ku przyszłości. Saññā, percepcja, rozpoznaje to, co wydarzyło się w przeszłości, interpretuje teraźniejszość i nadaje jej sens w kontekście przeszłości, podczas gdy saṅkhāra nastawiona jest na przyszłość. To jest twoja wola, intencja, wybór.

Jeśli, dajmy na to, pomyślimy o rozwoju niemowlęcia, dziecka w łonie matki, ma ono coś w rodzaju odczuć – vedanā – a gdy się rodzi, stopniowo rozwija pozostałe elementy – rozpoznaje język, odróżnia matkę od ojca, uczy się, co jest do jedzenia, a co nie jest, co jest bezpieczne, a co nie – podstawowe sprawy. Po percepcji rozwija język, a potem przechodzi na kolejny poziom w wieku siedmiu, ośmiu lat, a najbardziej w okresie dojrzewania – na poziom saṅkhāry.

Saṅkhāra nabiera mocy dopiero w okresie dojrzewania, w latach młodzieńczych. To zdolność do wyboru, refleksji, rozważania, rozróżniania, co jest dobre, a co złe. W obszarze percepcji (saññā) dobro i zło to jedynie to, co zostało zakodowane w przeszłości. W ten sposób decydujemy, co jest słuszne, a co nie – to, co jest słuszne i co jest złe, było uznawane za takie w przeszłości. W ten sposób działa percepcja. Saṅkhāra działa poprzez refleksję w czasie rzeczywistym, daje dużo więcej elastyczności, ale również wymaga więcej wysiłku.

Saṅkhāra to kolejny etap ewolucji w rozwoju dziecka, jak również w rozwoju społeczeństw. Choć nie można tego porównać jeden do jednego, to jest to w miarę podobny wzorzec. W pierwotnych społeczeństwach, plemionach, wioskach, aż do okresu neolitu, rozpoznawanie było najważniejsze. Widać to w tworzeniu symboli. Najstarsze ślady symboliki ludzkości pochodzą sprzed około 100 000 lat, z południowej Afryki – wykorzystuje ona proste kolory i kształty do nadawania znaczenia i tworzenia z niego całości. To jest właśnie sfera postrzegania w tworzeniu kultur.

Z jakiegoś powodu około 500 roku p.n.e., w epoce osiowej, ludzie zaczęli używać saṅkhāry, aby myśleć, oddawać się refleksji. W Grecji pojawili się filozofowie, w Mezopotamii rozwijały się różne koncepcje, w Chinach powstały klasyczne dzieła Konfucjusza, Laozi i innych, a w Indiach rozkwitła kontemplacyjna kultura z upaniṣadami i różnymi szkołami religijnymi, w tym z buddyzmem.

Istotą saṅkhāry, woli, jest idea, że jednostka może dokonać wyboru i gdy to robi, musi zaakceptować odpowiedzialność za tę decyzję. Możliwość dokonania wyboru oznacza również możliwość zerwania z przeszłością. Rozpoznawanie ukształtowało nas w przeszłości, a teraz możemy wybrać, aby postępować inaczej. Wychowano cię w jakiś sposób, a teraz możesz powiedzieć: „Wybieram inne postępowanie” i wziąć za ten wybór odpowiedzialność. Ta kwestia zaczyna wybijać się w latach młodzieńczych, ale osiąga pełnię w dorosłym życiu, gdy podejmujemy decyzje, kupujemy domy, zawieramy małżeństwa, podejmujemy pracę itd. Akceptujemy odpowiedzialność za te decyzje, poddając refleksji to, czy były słuszne, czy nie. To wszystko mieści się w sferze wyboru, czyli saṅkhāry.

W końcu mamy bycie świadomym, samoświadomość – viññāṇa. Niezależnie od tego, czy chodzi o rozwój kulturowy, czy osobisty, viññāṇa występuje bardzo rzadko. W kulturze zachodniej zazwyczaj zatrzymujemy się na saṅkhārze, na refleksji. Grecka filozofia stawiała rozum na podium, co jeszcze wzmocniło postęp naukowy. Ideałem jest myślenie racjonalne, metody empiryczne i tak dalej. Tylko w Indiach – a może także w Chinach, ale nie jestem pewien, na pewno przede wszystkim w Indiach – widzimy pojawienie się viññāṇy, świadomości samej w sobie jako głównego zagadnienia. W Upaniṣadach, około 200 lat przed czasami Buddhy, ludzie zaczęli pytać: „Czym jest poznanie?” i używali sformułowań „niewidzialny widz”, „nieusłyszany słyszący”, „niepomyślany myśliciel”, „nieznany znawca”.

To jest właśnie viññāṇa, bycie świadomym wszystkiego. Być może kluczem do wglądu Buddhy było stwierdzenie, że ta viññāṇa, owa świadomość, także jest nietrwała i uwarunkowana. W dzisiejszych czasach większość ludzi nie rozwija tej świadomości intencjonalnie. Świadomie rozwijamy naszą saṅkhārę: chodzimy do szkoły, zdobywamy wiedzę i informacje, uczymy się podejmowania decyzji, ale rozwijanie świadomości było do niedawna domeną nielicznych filozofów. Jedną z wielkich, niesamowicie pozytywnych zmian w dzisiejszym świecie jest to, że medytacja stała się tak powszechna. Medytacja to nic innego jak świadomy i celowy wysiłek rozwinięcia świadomości, aby wiedzieć więcej, być bardziej przebudzonym, mieć większą klarowność tej świadomości.

To niesamowite, że po raz pierwszy na całym świecie miliony ludzi medytuje. Do niedawna była to dziedzina zarezerwowana dla nielicznych religijnych elit w klasztorach lub na szczytach gór. Obecnie robi to wielu ludzi z całego świata. To fundamentalna zmiana. Po raz pierwszy nasza globalna kultura naprawdę objęła ideę ewolucji świadomości – tego, że możemy zastanowić się nad własnym umysłem i rozwijać go, poszerzać świadomość. Uważam, że to niesamowicie ekscytujące. To jedna z najbardziej ekscytujących i pozytywnych rzeczy we współczesnym świecie, o ile zdamy sobie sprawę, dokąd może nas zaprowadzić.

Jeśli chodzi o pięć grup składowych – dlaczego właśnie tych pięć konkretnych obszarów było w centrum uwagi Buddhy? Według mnie Buddha ich wcale nie wymyślił, choć oczywiście używał ich w swoim unikalnym kontekście. Wydaje się, że były one dobrze znane wśród ascetów w tamtych czasach, często wspominane mimochodem, jakby dla wszystkich były oczywiste. Moim zdaniem te właśnie kwestie zostały wybrane dlatego, że są to obszary, w których ludzie mają tendencję do identyfikowania się jako własne „ja”.

Rūpa – ciało – jest tym, co ludzie zazwyczaj uważają za swoje „ja”, z czym się identyfikują, nieprawdaż? Patrzymy w lustro i myślimy: „Wow”. Może niektórzy akurat tak nie myślą. Jedna z moich ulubionych piosenek zaczyna się nieśmiertelnymi słowami: „Budzę się i wstaję z łóżka, idę do łazienki, patrzę w lustro i myślę: o raju, ale jestem brzydki”. Tak więc identyfikujemy się z naszym ciałem jako „ja”. Jednak nie przynosi nam to satysfakcji, bo ciało się zmienia, starzeje i tak dalej. Czy to naprawdę mogę być „ja”?

W takim razie ludzie często identyfikują się ze swoimi uczuciami, prawda? „Jestem smutny”, „Jestem szczęśliwa”. Czym to jest, jeśli nie identyfikowaniem się z uczuciami? Ludzie myślą o tym na przykład w kontekście reinkarnacji. „Pójdę do nieba i będę doświadczać samych szczęśliwych uczuć” albo „Zrobiłam coś złego, pójdę do piekła i będę doświadczać bolesnych uczuć”. W ten oto sposób utożsamiamy się z uczuciami.

To samo z percepcją, rozpoznawaniem. Czy to nie jest niesamowite, jak ludzie do niej lgną? Ta cała tragedia związana z rysunkami komiksowymi we Francji, morderstwa będące rezultatem absurdalnej obsesji na punkcie jakiejś tożsamości. Mam na myśli to, że to jest tylko jakiś obrazek na papierze, po co się nim aż tak przejmować? Niewiarygodne przewrażliwienie na punkcie tożsamości. Niektórym robi się przykro, że ktoś inny woli inny program komputerowy albo inne buty.

To właśnie przykład utożsamiania się ze swoim plemieniem. Identyfikujemy się z czymś, a na tej podstawie inni postrzegają, kim jesteśmy, i tak dalej. Saṅkhāra również łączy się z tym, z czym się identyfikujemy, bo identyfikujemy się z naszymi wyborami i myślami. „To ja decyduję”. Pamiętacie, jak George W. Bush powiedział kiedyś: „Jestem decydentem”? Myślę, że próbował w ten sposób sam siebie przekonać, ale czyż tak właśnie sami nie myślimy? Wierzymy, że kontrolujemy nasze życie. „To ja decyduję”. To oczywiście bardzo powszechne w naszym społeczeństwie, szczególnie na Zachodzie. Chcemy być tymi, którzy dokonują wyboru, chcemy głosować, decydować, o czym będzie dzisiejsza mowa Dhammy. „To ja decyduję”. Nie lubimy, gdy nie możemy dostać tego, czego chcemy.

Więc po raz kolejny się z czymś identyfikujemy. Wreszcie identyfikujemy się z viññāṇą, ze świadomością samą w sobie. To coś, co prawie nieuchronnie dzieje się w kulturze medytacyjnej lub kontemplacyjnej, kiedy ludzie zaczynają badać viññāṇę, zaczynają się nad nią zastanawiać, zaczynają ją widzieć, zanurzać się w ten nieskończony ocean promieniującej świadomości, którego doświadczają podczas medytacji. Wtedy myślą: „To jestem »ja«, wreszcie wracam do domu”. Tak jest to odbierane. Wchodzisz w głęboką medytację i czujesz, jakbyś wrócił do domu. „Po raz pierwszy naprawdę siebie widzę”. To jest bardzo potężne i wciągające doświadczenie, dlatego Buddha powiedział: „Nawet to jest uwarunkowane, nawet to można odpuścić, to wciąż cierpienie”.

Kiedy Buddha mówił o pięciu grupach składowych, nie nazywał ich samymi składowymi. Najczęściej mówił o nich pañcupadanakkandha, czyli grupach składowych, do których się lgnie. Ta metafora może być użyteczna do wyjaśnienia, dlaczego jest ich pięć. Chwytają jak palce dłoni, o ile się do nich przywiązujesz, dlatego są pañcupādāna, a pañca oznacza „pięć”, ale brzmi też jak „pięść” – bo cię uderzą, jeśli nie będziesz na nie uważać.

Myślicie, że się wygłupiam? Jeśli sprawdzicie etymologię, dowiecie się, że liczebnik „pięć” jest związany z rzeczownikiem „pięść”. Nie wygłupiam się więc, pięć i dłoń są ze sobą powiązane. To ciekawe, bo dłoń składa się z czterech palców i kciuka. To bardzo interesująca kwestia we wczesnym buddyzmie i niewielu ludzi ją rozumie. Pięć palców, w tym jeden kciuk. Może myślisz, że kciuk to pewnie rūpa, ponieważ wszystkie inne należą do kategorii umysłowych: odczucia, spostrzeżenia, wybory i świadomość – a rūpa dotyczy ciała. Zatem ten jeden kciuk musi odpowiadać rūpa, a pozostałe palce to te inne składowe. W rzeczywistości Buddha powiedział coś innego – to oddzielne skupisko to viññāṇa, świadomość. Tak to podzielił – te cztery khandhy stoją naprzeciw viññāṇy, naprzeciw bycia świadomym.

Z buddyjskiego punktu widzenia najważniejszym rozróżnieniem nie jest podział na umysł i materię, czy umysł i ciało. Najważniejsze jest rozróżnienie między samoświadomością a świadomością wszystkiego innego. To bardzo ważne, aby zrozumieć, że we wczesnym buddyzmie rozdział między umysłem a materią nigdy nie był uważany za fundamentalny.

To daje nam pewien obraz pięciu khandh w kontekście ewolucji świadomości. Przypomina nam, że jeśli chcemy rozwijać się duchowo, powinniśmy przyglądać się i dbać o rozwinięcie każdej z grup składowych. To jest niezwykle ważne i użyteczne. Aspekt fizyczny – upewnijmy się, że dbamy o nasze ciało jak najlepiej. W suttach i Vinayi Buddha dużo wypowiadał się na ten temat: odpowiednie miejsce zamieszkania, odpowiednie jedzenie, odpowiednia ilość snu, czyli dbanie o swoje zdrowie fizyczne to podstawa praktyki duchowej. Ale uczucia są równie ważne, co Buddha także podkreślał.

Jeśli chcesz rozwijać głębsze stany świadomości, musisz być szczęśliwy, prawda? Szczęście to dbanie o swoje uczucia, czyż nie? Następnie mamy percepcję. To jest coś, co rozwijamy w naszej praktyce duchowej. A w toku duchowej lub religijnej praktyki używamy naszych spostrzeżeń, religijnych symboli i ikonografii. Mamy wizerunki Buddhy, nazwę „buddyzm”, łączy nas wspólnota buddyjska, rytuały i tak dalej. Mamy buddyjskie symbole, takie jak koło Dhammy. Są częścią naszego poczucia religijnej tożsamości.

Nie ma nic złego w religijnej tożsamości jako takiej, o ile nie traktujemy jej zbyt poważnie. To tylko rodzaj konwencji, nic więcej. Rozpoznanie działa tak, że tworzy całość, której nadaje znaczenie. Pomaga nam to łączyć różne rzeczy. Na przykład to bardzo ważne, jak czujemy się we wspólnocie. Jak się w niej czujemy, identyfikując się z tymi wszystkimi symbolami? Wrócę do tego za chwilę.

Dalej jest saṅkhāra – czyli intencja, wola i tak dalej. W buddyzmie ją również należy rozwijać – poprzez studiowanie, refleksję, rozmowę, naukę artykułowania poglądów i idei, aby prowadzić z innymi ludźmi dyskusje na poziomie. To właśnie nazywamy saṅkhārą. A viññāṇę rozwijamy oczywiście poprzez naukę medytacji.

Należy otoczyć opieką każdą z tych części naszej praktyki duchowej po równo. Dość interesujące, że od razu zauważycie u siebie tendencję do rozwijania niektórych aspektów bardziej, a innych mniej. Wspomnę tutaj kilka przypadków, które prawdopodobnie większość z was rozpoznaje. Na przykład: w kontekście buddyjskiej tradycji często słyszy się, że chodzi w niej tylko o rytuały, prawda? To tylko recytowanie i składanie pokłonów. Powtarzasz słowa, których nikt nie rozumie. Jeśli jesteś w posiadaniu jakichś religijnych ksiąg, to są one zamknięte na klucz gdzieś w szafce na ołtarzu. Powodzenia w znalezieniu tego klucza. W takim przypadku wszystko staje się symbolem i chodzi tylko o owe symbole. Brakuje umiejętności zadawania pytań, stawiania dylematów, krytycznego omawiania Dhammy, dyskutowania o niej. Wyjdziesz na dziwaka, jeśli będziesz zadawać pytania. Tego zwyczajnie się nie robi.

To oznacza, że zafiksowano się na percepcji, zwanej saññā, i nie rozwija się saṅkhāry. Twoją duchową wartością jest to, jak bardzo jesteś zakorzeniony w przeszłości. Pamiętaj, że postrzeżenia są z natury oparte na przeszłości. Jeśli twój rozwój duchowy utknął na tym etapie, to twoja wartość osadza się na tym, jak zachowujesz buddyjską kulturę, tradycję, jak dbasz o dziedzictwo, aby te aspekty pozostawały niezmienne. Jeśli coś kwestionujesz lub chcesz coś zmienić, to nie świadczy o tobie dobrze.

To problem wielu kultur buddyjskich i dlatego wiele z nich ma trudności z radzeniem sobie z nowoczesnością, ponieważ nowoczesność to przede wszystkim saṅkhāra – pytanie, kwestionowanie, podejmowanie własnych decyzji, bycie niezależną jednostką. Oczywiście pojawia się też inny problem, zwłaszcza dla ludzi takich jak ja, którzy dołączyli do buddyzmu spoza tradycyjnej kultury. Wtedy podchodzi się do buddyzmu raczej z perspektywy saṅkhāry – czytamy książki, rozmawiamy o nich z przyjaciółmi, dyskutujemy w internecie i często kończymy z dość intelektualnym, zindywidualizowanym spojrzeniem na buddyzm. Niestety brakuje mu równowagi i uziemienia, zakorzenienia, jakie daje praktykowanie buddyzmu we wspólnocie. Często taki buddyzm może być bardzo nierówny, można spotkać ludzi, którzy mają ogromną wiedzę na temat sutt czy Dhammy, ale mają w sobie też mnóstwo gniewu i krytyki i żadnego pojęcia, co to znaczy faktycznie uczestniczyć w życiu buddyjskiej wspólnoty. W takim przypadku naprawdę warto poświęcić czas na naukę takich rzeczy, jak rytuały, pokłony, na bycie częścią wspólnoty, która czuje Dhammę, a także potrafi o niej myśleć i poddawać ją refleksji.

Żaden z tych aspektów nie jest doskonały ani kompletny sam w sobie, są one komplementarnymi częściami praktyki duchowej. Często obserwuję ludzi, którzy pochodzą z tradycyjnych buddyjskich środowisk i są np. prawnikami, inżynierami, lekarzami, ludźmi bardzo wykształconymi, niezwykle inteligentnymi, zdolnymi do prowadzenia intelektualnych dyskusji na wiele tematów, a kiedy przychodzi do rozmowy o buddyzmie, ich umysł przejawia poziom szkoły podstawowej, kiedy to ostatnio byli na zajęciach Dhammy. Mówią o opowieściach – jātakach i przeszłych żywotach Buddhy, jakby one były faktem. Mają trudności z patrzeniem na Dhammę w sposób refleksyjny i krytyczny, tak jak podchodzą do innych rzeczy. To prawdziwe wyzwanie, wymaga czasu i pracy, aby sobie z nim poradzić.

Innym rodzajem braku równowagi jest niezrównoważenie w medytacji, w rozwijaniu bycia świadomym (viññāṇa). Bardzo często wyznawcy buddyzmu mówią: „Myślisz za dużo, nie myśl, to niedobre”. Nie wiem, czy znacie to z własnego doświadczenia, ale ja zetknąłem się z tym wielokrotnie. Ludzie mają podstawy, aby sądzić, że lepiej nie myśleć, że wystarczy uspokoić umysł. Ale to nie takie proste. Często z lenistwa nie chce nam się poznawać Dhammy, podchodzić do niej krytycznie, właściwie o niej myśleć. Czasem słyszy się, że nie trzeba tego robić, wystarczy usiąść i medytować, ale to oznacza, że zawsze polegasz na nauczycielu. Spijasz słowa z ust swojego guru. Tak jakbyś przeskakiwał od razu od saññi do viññāṇy, pomijając saṅkhārę.

Często obserwuję, że nawet buddyści medytujący od wielu lat mają trudności z uznaniem, że są dojrzałymi dorosłymi, którzy mogą podejmować własne decyzje. Takie myślenie, że można nie zgadzać się z nauczycielem i dyskutować z nim w sensowny sposób, jest im obce. Nie do przyjęcia jest dla nich, że można mieć różne opinie i rozmawiać o tych różnicach z zachowaniem rozsądku. Samo sugerowanie czegoś takiego jest uważane za herezję. Niektórzy reagują nader emocjonalnie, kiedy sugeruje się, że ich nauczyciel może się mylić – to nie do przyjęcia.

Dla mnie to jest jedna z najwspanialszych rzeczy w życiu w klasztorze Bodhinyana – bardzo chętnie i często mówimy Ajahnowi Brahmowi, że się myli. To zupełne przeciwieństwo kultu guru. Oczywiście, szanujemy naszego nauczyciela, ale częścią dojrzałego okazywania nauczycielowi szacunku jest umiejętność zadawania pytań, niezgadzania się z nim, wątpienia w jego słowa. Jeśli poczytacie sutty i wczesne teksty buddyjskie, dowiecie się, że tak postępowano wobec Buddhy cały czas. Prawie co druga sutta jest o kimś, kto nie zgadza się z Buddhą. No, może nie co druga, ale to dość częste. Ludzie przychodzą, spierają się z Nim, wyrażają inne zdanie, a On nigdy nie mówi, że nie powinni się z nim spierać, że nie mają prawa do własnej opinii. Zawsze ich wysłuchuje, mówi, że coś jest prawdą bądź nie, i uzasadnia swoje zdanie w dyskusji.

Nigdy nie pojawia się taka opinia, że niezgadzanie się z nauczycielem jest co do zasady złe. Mamy przykład w Majjhima Nikāyi, gdy uczeń Buddhy, Meghiya, mówi: „Chcę pójść do tego gaju medytować, proszę, pozwól mi odejść”. Buddha odpowiada: „Jest nas tylko dwóch, więc proszę, zostań ze mną, dopóki ktoś inny nie przyjdzie”. Meghiya zaś nalega: „Ale ja naprawdę chcę iść medytować do tego lasu”. A Buddha na to: „Myślę, że dobrze byłoby, gdybyś tu poczekał”. Po raz trzeci Meghiya mówi: „Ale ja naprawdę chcę iść”. Wtedy Buddha odpowiada: „Jeśli naprawdę chcesz iść, to proszę, idź”.

Wyobraź to sobie, dobrze? Uczeń Buddhy mieszka z nim sam na sam. Wyobraź sobie, że masz taką możliwość, by spędzić trochę czasu wyłącznie z Buddhą. I wtedy sugerujesz, że chcesz iść medytować, a Buddha mówi, że to nie jest dobry pomysł. A ty i tak nalegasz. Ale Buddha nigdy swojego ucznia nie karze, nigdy go nie krytykuje, nigdy nie zmusza do robienia czegokolwiek. Powiedział: „Jeśli chcesz iść medytować, to idź”. Zatem Meghiya poszedł medytować, ale miał beznadziejną medytację i wrócił do Buddhy.

Buddha nie skwitował tego słowami: „A nie mówiłem?”. On tak nie robił. Gdybym to był ja, to pewnie pomyślałbym właśnie: „A nie mówiłem?”. Ale jestem pewien, że Buddha tak nie myślał. Dał mu bardzo mądrą naukę, czym jest saṅkhāra – to kwestionowanie, umiejętność samodzielnego myślenia, podejmowania decyzji.

Zachowujmy się jak dorośli, a nie jak dzieci. Nie możemy prowadzić duchowego życia, jeśli będziemy zachowywać się jak dzieci. Musimy nauczyć się rozwijać saṅkhārę – zdolność do refleksji, podejmowania samodzielnych decyzji. Nie możemy tego pomijać w naszym duchowym rozwoju. To jego nieodłączna część. Kiedy saṅkhāra jest częścią naszego rozwoju duchowego, wtedy oczywiście medytacja będzie bardziej udana i naturalna. Natomiast viññāṇa to końcowy aspekt – świadomość, przytomność.

Podsumowując, mówiłem o rozwoju świadomości – od najbardziej podstawowych do bardziej wyrafinowanych jej aspektów – poprzez pięć khandh. Gdy je rozumiemy i rozważamy, możemy obserwować, jak działają wewnątrz nas, jaki mają wpływ na rozwój jednostki, ale i społeczeństwa jako całości. Pomagają nam czasem zdiagnozować problemy, które widzimy wokół nas. Pozwalają nam zobaczyć, nad jakimi obszarami musimy pracować. Ułatwiają identyfikację tego, czego może brakować w naszej praktyce, jak możemy ją integrować i równoważyć, a także unikać problemów, które psychologowie nazywają „duchowym bypassingiem”, obejściem trudności, które powinno się rozwiązywać.

Klasyczna sytuacja – ktoś idzie do pracy, ma z kimś konflikt, wraca do domu i mówi: „Och, pomedytuję nad tym”. Wtedy ta osoba po medytacji zapomina o wszystkim, uspokaja umysł i myśli, że problem został rozwiązany. To właśnie duchowe obejście problemu (bypassing). W rzeczywistości ten konkretny problem powinien być rozwiązany poprzez właściwą mowę, nie przez właściwą medytację. Właściwa mowa to aspekt twojej saṅkhāry – umiejętność dyskusji z kimś i rozwiązywania problemów w odpowiedni sposób. Nie myśl, że ponieważ umiesz medytować i uda ci się zapomnieć o problemie, to w jakiś sposób sprawa została załatwiona. To nic więcej niż duchowe obejście problemu.

Najważniejsze jest to, że każdy z tych aspektów naszego umysłu i naszej świadomości jest częścią tego, kim jesteśmy. Wszyscy mamy te aspekty i musimy ich używać w sposób pozytywny i konstruktywny w naszej praktyce duchowej. To, jak to robimy, zależy oczywiście od nas. Każdy z nas jest inny, mamy różne pochodzenie, więc nie można tu ulegać generalizacji. Musimy sami sobie wypracować swój sposób, ale istotne jest to, że wiemy, że te różnorodne obszary praktyki, na które można zwrócić uwagę, istnieją.

Tyle mam do powiedzenia na temat ewolucji świadomości i zapraszam was do refleksji. Chciałbym teraz poprosić o komentarze lub pytania.

Sādhu, sādhu, sādhu. Możecie powiedzieć asādhu, jeśli chcecie – „Nie dziękujemy”.

Większość sutt mówi, że na końcu każdej z nich mnisi się radowali, ale jest jedna, w której mnichom w ogóle nie podobało się to, co powiedział Buddha. I to też jest w porządku.

No dobrze, w takim razie pytanie, które zadał Robert z Niemiec. Jak się masz, Robercie? „O Nibbānie często się mówi, że polega na zaniku wszystkich khandh, w tym świadomości. Jak możemy oddawać się refleksji nad tym doświadczeniem, jeśli nie ma świadomości, która jest piątą khandhą?”.

Rzeczywiście ta kwestia w buddyzmie czasem poddawana jest dyskusji. Rozwijałem ten temat dość szczegółowo na moim blogu. Możesz się tam zapoznać się z komentarzami, ich lista jest dość długa. Jednym z problemów jest to, że Nibbāna to pojęcie bardzo subtelne, używane w wielu różnych znaczeniach. Musimy więc ustalić, co Nibbāna oznacza w danym kontekście. Jednym z powszechnych znaczeń tego słowa jest zakończenie chciwości, nienawiści i złudzeń – lobha, dosa, moha.

Zatem jeśli te trzy rzeczy się skończyły, to uważa się, że nastąpiła Nibbāna. Oczywiście, odnosi się to do Przebudzonej istoty, do Arahanta. Ale poza tym wszystko inne jest u tej osoby takie samo. Nadal ma pięć khandh, jej umysł wciąż działa tak samo, nadal ma odczucia, rozpoznania, myśli, intencje, świadomość – wszystko działa prawie tak samo. Jedyną różnicą jest to, że nie ma chciwości, nienawiści i złudzeń. Więc jak najbardziej można mieć bezpośrednią i jasną świadomość.

Innym aspektem Nibbāny jest to, co czasami nazywa się Parinibbāna, choć to dość myląca terminologia. Czasami nazywana jest anupādisesa-nibbāna. To jest to, co się dzieje, gdy Arahant, w pełni Przebudzona osoba, umiera. Wtedy nie tylko ciało się rozpada, ale wraz z nim także i pięć khandh: odczucia, rozpoznania, intencje i świadomość – następuje koniec ich odczuwania. Oczywiście nie można już nadawać sensu doświadczeniom.

W pewnym sensie to bardzo tajemnicze. Co to właściwie oznacza, że Parinibbāna jest zakończeniem pięciu khandh czy grup składowych? Kilka rzeczy. Jedną z nich jest to, że z pewnością wiemy, że nikt nie zgłaszał żadnych skarg i nie żądał zwrotu pieniędzy w związku z Parinibbāną. Nikt nigdy nie narzekał: „Parinibbāna mi się nie podobała.” Głównym przesłaniem Buddhy na ten temat jest to, że cierpienie dobiegło końca.

Pytania? Komentarze? Dowcipy? Mikrofon jest w drodze.

[Jedna ze zgromadzonych osób] Dziękuję za dzisiejszy wykład i piękną medytację, jak zawsze.

[Bhante Sujato] Dziękuję.

[Pytanie] Wspominałeś o problemie w pracy, o tym, że wracasz do domu, medytujesz i zapominasz o problemie. Czuję, że moja medytacja często przynosi świadomość problemu. Ja rozwiązuję rzeczy przez medytację, nie jest to tylko wyłączanie się. To właśnie chciałam powiedzieć.

[B.S.] Dziękuję. Ależ oczywiście. Na pewno nie chcę sugerować, że medytacja zawsze jest nieodpowiednim sposobem radzenia sobie z problemem ani że nie pomaga. Mówię tylko, że czasami może być używana do ucieczki od problemu. Bardzo łatwo zobaczyć różnicę. Co się dzieje, gdy wracasz do pracy następnego dnia? Jeśli wracasz do pracy, powtarzasz te same błędy i ponownie odczuwasz ten sam stres, to oczywiście medytacja nie działa właściwie. Ale jeśli wracasz następnego dnia, podchodzisz do problemu z większym współczuciem, z większą mądrością i zmierzasz w kierunku jego rozwiązania, to znaczy, że działa prawidłowo.

[Pytanie] Słuchając twojego wykładu, zrozumiałem, czym jest struktura świadomości. Zastanawiam się, do czego odnosiłeś się, mówiąc o ewolucji, o ewolucji świadomości. Który aspekt twojego wykładu dotyczył procesu ewolucji?

[B.S.] Chodziło mi o ewolucję w sensie zmiany postępującej w konkretnym kierunku. Tak więc, w kontekście życia jednostki, ewoluujesz, zmieniasz się czy rozwijasz. Podobnie dzieje się w społeczeństwie. Myślę, że społeczeństwa i kultury również ewoluują i zmieniają się, chociaż to jest prawdopodobnie trudniejsze do zdefiniowania. Ale to jest moja główna myśl. Nie chodzi mi o ewolucję w sensie doboru naturalnego. Nie byłbym pewien, na ile ta zasada jest adekwatna. Czy to odpowiada na twoje pytanie?

[Osoba, która zadała pytanie] Tak, dziękuję.

[B.S.] Jeszcze jakieś pytania? Robi się późno, więc pewnie powinniśmy kończyć. Zakończmy, oddając szacunek potrójnemu klejnotowi i miejmy nadzieję, że wszyscy zobaczymy się tutaj w niedzielne popołudnie.

A tak na marginesie, na wypadek gdyby ktoś się zastanawiał, ostatnim razem, kiedy robiliśmy kurs wczesnego buddyzmu, był to całodniowy kurs. Tym razem kurs zaczyna się o 12:30 – to dlatego, że całodniowy kurs kolidował nieco z innymi wydarzeniami, które mają miejsce w Towarzystwie Buddyjskim. Głównie chodzi o to, aby uniknąć kolizji z normalnym programem w weekend, więc zaplanowaliśmy kurs na niedzielne popołudnie.

Zakończmy, oddając szacunek potrójnemu klejnotowi.