Tytuł: Czy odrodzenie ma sens?

O autorze: Bodhi Bhikkhu

Wersja pdf: pdf.jpg

zobacz źródło

print

Wersja epub: epub.jpg

bz_0001.jpg

Osoby poznające dopiero buddyzm są zazwyczaj pod wrażeniem jak jasne, bezpośrednie i praktyczne są zasady Dhammy zawarte w podstawowych naukach, takich jak Cztery Szlachetne Prawdy, Szlachetna Ośmiostopniowa Ścieżka oraz trzystopniowe doskonalenie. Te przejrzyste nauki są przystępne dla wszystkich poważnie poszukujących drogi do wyzwolenia z cierpienia. Kiedy jednak osoby takie napotykają na doktrynę odrodzenia, często wzdragają się przed nią, utrzymując, że jest pozbawiona sensu. Uznają odrodzenie za punkt, w którym doktryna buddyjska zbacza z kursu i stacza się z wielkiej ścieżki rozumu w sferę mrzonek i spekulacji. Nawet współcześni badacze buddyzmu wydają się mieć problem z poważnym potraktowaniem nauki o odrodzeniu. Niektórzy lekceważą tę „starożytną, indyjską metafizykę” uznając ją za zbędny kulturowy bagaż, który Budda zachował w swych naukach, jedynie jako dowód szacunku dla poglądów swojej epoki. Inni widzą w niej metaforę dla podlegających zmianie stanów mentalnych człowieka, która światy powtórnych narodzin postrzega jako symbole psychologicznych archetypów. Niektórzy krytycy podważają nawet autentyczność tekstów mówiących o odrodzeniu, traktując je jako późniejsze interpolacje.

Jeśli spojrzymy na palijskie sutty, będziemy w stanie udowodnić, że powyższe krytyczne twierdzenia nie mają większego uzasadnienia. Nauka o odrodzeniu występuje w Kanonie palijskim powszechnie i jest tak ściśle powiązana z mnogością innych buddyjskich doktryn, że pozbycie się jej oznaczałoby naruszenie fundamentów Dhammy. Ponadto, kiedy sutty mówią o możliwości odrodzenia się w pięciu światach – w piekle, świecie zwierzęcym, świecie ludzi, duchów i w niebie – nigdy nie sugerują, że te nazwy powinny być traktowane symbolicznie. Wręcz przeciwnie - wskazują wyraźnie, że odrodzenie dokonuje się „wraz z rozpadem ciała, po śmierci”, co jasno dowodzi, że teorię odrodzenia powinniśmy brać dosłownie.

W niniejszym eseju nie chciałbym rozwodzić się nad naukową zasadnością teorii odrodzenia, lecz wykazać, że doktryna cyklicznych narodzin i śmierci ma sens. Moja argumentacja będzie dwojaka: po pierwsze, udowodnię, że jest to teoria zrozumiała sama w sobie, jak również w odniesieniu do Dhammy, a po drugie, że pomaga nam odnaleźć sens istnienia w świecie. Postaram się wykazać zasadność tych tez w odniesieniu do etyki, ontologii i soteriologii. Nie obawiajcie się tych wielkich słów, ich znaczenie wkrótce stanie się jasne.

Po pierwsze, nauki o odrodzeniu mają sens w odniesieniu do sfery etycznej. Dla wczesnego buddyzmu koncepcja odrodzenia jest kluczowym punktem etyki jako takiej, gdyż dostarcza bodźców do unikania zła i czynienia dobra. W tym kontekście teoria odrodzenia związana jest z doktryną karmy, która dowodzi, że wszystkie nasze moralnie nacechowane czyny, nasze właściwe i niewłaściwe działania mają przyrodzoną moc wytwarzania skutków odpowiadających moralnej wartości tychże czynów. Bliźniacze koncepcje odrodzenia i karmy wykazują, że między działaniem, a odczuwalną jakością naszego życia istnieje moralna równowaga: dobre uczynki przynoszą pozytywne skutki, a złe – negatywne.

Wydaje się oczywiste, że taka równowaga nie może zostać osiągnięta w przeciągu jednego życia. Możemy bowiem zaobserwować, często ku wielkiemu rozgoryczeniu, że ludzie pozbawieni skrupułów nierzadko odnoszą sukcesy, cieszą się powodzeniem i poważaniem, podczas gdy ci żyjący w przykładnej prawości uginają się pod brzemieniem niedoli i cierpienia. Aby zasada moralnej równowagi mogła zadziałać, potrzebny jest jakiś rodzaj kontynuacji życia, ponieważ karma może przynieść należną odpłatę tylko wtedy, gdy indywidualny strumień świadomości nie przestaje istnieć po śmierci. Możliwe są dwie formy pośmiertnej egzystencji: wieczne życie w niebie lub piekle, albo konsekwencja ponownych narodzin. Spośród tych dwu alternatyw hipoteza odrodzeń wydaje się dużo bardziej zgodna z założeniami moralnej sprawiedliwości, niż pozagrobowe życie wieczne. Jak można przypuszczać, każdy dobry czyn musi wyczerpać kiedyś swój potencjał, a każdy zły czyn, choćby nie wiadomo jak nikczemny, nie powinien skazywać na wieczne potępienie.

A co jeśli uparte trwanie przy teorii moralnej równowagi jest zwyczajną iluzją, utopijnym żądaniem wysuniętym wobec obojętnego i głuchego na nasze wołania wszechświata? Nie ma logicznego sposobu na udowodnienie zasadności teorii odrodzenia i prawa karmy. Być może naturaliści mają rację twierdząc, że istnienie jednostki kończy się wraz ze śmiercią, a wraz z nią wszelkie perspektywy na moralne zadośćuczynienie. Mimo wszystko uważam, że taka hipoteza nie wytrzymuje konfrontacji z jednym z najgłębszych ludzkich przeczuć wskazującym na istnienie jakiejś moralnej sprawiedliwości, która ostatecznie zawsze tryumfuje. By udowodnić to założenie posłużmy się dwoma przykładami skrajnie różnych, nacechowanych etycznie postaw. Weźmy za pierwszy przykład Adolfa Hitlera, bezpośrednio odpowiedzialnego za śmierć milionów ludzi, a za drugi przykład niech posłuży nam człowiek, który poświęca własne życie ratując przed śmiercią kogoś nieznajomego. Jeśli założymy, że nie ma życia po śmierci, udziałem tych dwóch osób jest ostatecznie ten sam los. Być może umierając Hitler doświadczył jakichś wyrzutów sumienia, a nasz bezimienny bohater przez kilka sekund miał radosną świadomość spełniania szlachetnego czynu. Jednak na tym koniec – dalej nie ma nic, może poza trwaniem w pamięci innych. Obydwaj zostają unicestwieni, pozostawiając po sobie tylko martwe ciała.

W tym momencie twierdzenia naturalistów mogą okazać się prawdziwe: ci, którzy wierzą w życie po śmierci i moralną odpłatę zwyczajnie starają się zaklinać rzeczywistość. Uważam jednak, że coś w nas wyraźnie sprzeciwia się przypisaniu Hitlerowi i naszemu współczującemu bohaterowi tego samego przeznaczenia. Powodem, dla którego wzrasta w nas sprzeciw jest głęboka intuicja, mówiąca nam, że w świecie działa pewna moralna zasada kierująca biegiem wydarzeń w taki sposób, że nasze złe i dobre uczynki przynoszą efekty odpowiednie do popełnionych przez nas czynów. Zatem kiedy naturaliści stwierdzają, że takie przeczucie jest tylko projekcją naszych idealistycznych zapatrywań na świat, ja zwróciłbym uwagę na fakt, że już samo wyartykułowanie potrzeby moralnej sprawiedliwości ma donośne znaczenie i wykracza poza prostą psychologię. Nasz subiektywny zmysł moralny ma bowiem odzwierciedlenie w obiektywnej rzeczywistości, gdzie zasada moralnej równowagi nie jest jedynie naszą projekcją, ale czymś wbudowanym w podstawę rzeczywistości.

Powyższe rozważania nie mają na celu uczynienia z teorii odrodzenia niezbędnej podstawy etycznej. Budda nie usiłował budować zasad etyki na gruncie idei karmy bądź ponownych odrodzeń, lecz stosował czysto naturalistyczną argumentację, która nie przyjmuje za pewnik ani życia po śmierci, ani działania karmy. Streszczeniem jego nauki może być prosta konstatacja, że nie powinniśmy traktować innych ludzi źle: krzywdzić, okradać, okłamywać i wykorzystywać seksualnie, gdyż sami nie chcielibyśmy zostać potraktowani w taki sposób. Jednak pomimo, iż Budda nie ugruntował swojej etyki na teorii odrodzenia, to uznaje on wiarę w odrodzenie i prawo karmy za istotną zachętę do prowadzenia moralnego życia. Kiedy uświadomimy sobie, że nasze czyny mogą zwrócić się nam z nawiązką i zadecydować o naszej przyszłości sprowadzając pomyślność lub nieszczęście, da nam to wystarczającą motywację, by unikać zachowań niemoralnych i dążyć ku dobru.

Budda włączył wiarę w ponowne wcielenia i prawo karmy w definicję właściwego poglądu, a zaprzeczanie ich istnieniu nazwał poglądem niewłaściwym. Pragnienie pomyślnych owoców własnych czynów nie powinno stanowić głównego motywu do prowadzenia moralnego życia, jednakże zaakceptowanie tych nauk inspiruje i wspomaga dążenie do etycznych ideałów. Te bliźniacze zasady umożliwiają dostrzeżenie szerszej perspektywy, dzięki której możemy rozwijać starania prowadzące do szlachetnego życia. Pokazują też, że nasze obecne życiowe warunki, nasz charakter, zdolności, wady i zalety są wynikiem działań poczynionych w minionych wcieleniach. Jeśli uświadomimy sobie aktualny stan rzeczy jako odzwierciedlenie karmicznej przeszłości, dojdziemy do wniosku, że nasze obecne czyny będą dziedzictwem, jakie przekażemy spadkobiercom, czyli nam samym w następnych żywotach. Nauka o odrodzeniu umożliwia więc stawienie czoła przyszłości z wytrwałością, godnością i odwagą. Jeśli zrozumiemy, że zawsze mamy szansę by się zrehabilitować - niezależnie od tego, jak ograniczona i degradująca jest nasza obecna sytuacja - będziemy chętniej kierować naszą wolę ku dobrym uczynkom, zdając sobie sprawę z ich pozytywnych skutków w przyszłości. Poprzez aktywność ciała, mowy i umysłu możemy dokonać wewnętrznej przemiany, zaś dzięki przemianie będziemy potrafili przezwyciężyć wszelkie wewnętrzne oraz zewnętrzne przeszkody i zbliżyć się do ostatecznego celu.

Nauki o odrodzeniu i karmie nie wskazują jedynie na zasadę moralnej odpowiedzialności - posiadają znacznie większą etyczną doniosłość. Uwidaczniają zarówno fakt kształtowania naszego życia przez karmiczną przeszłość, jak również to, iż żyjemy we wszechświecie pełnym etycznych wartości. Obydwie te teorie przedstawiają wszechświat jako uporządkowaną, zintegrowaną całość z poziomami znaczenia wykraczającymi poza to, co materialne. Poziomy, do których mamy dostęp poprzez bezpośrednią obserwację lub badania naukowe nie wyczerpują całej złożoności wszechświata. W etycznym wymiarze wszechświata, podobnie jak w jego wymiarze fizycznym i biologicznym, istnieje pewna ogólna zasada, a teoria odrodzenia i karmy ma odkryć przed nami jej działanie. Pomimo, iż etyczny ład nie jest dostrzegalny gołym okiem i nie może zostać uchwycony za pomocą naukowej aparatury, nie oznacza to, że nie istnieje. Nasze działania, a poprzez nie również nasz los, będąc poza zasięgiem zwyczajnej percepcji, poddawane są kontroli moralnego prawa. Karma, działając w przeciągu całej sekwencji żywotów, splata nasze wolicjonalne akty z dynamiką działania wszechświata, czyniąc etykę wyrazem jego wewnętrznego uporządkowania. Tutaj etyka wkracza już w domenę ontologii, której przyjrzymy się w dalszej części eseju.

Nauki o odrodzeniu, w połączeniu z prawem karmy zakładają, że żyjemy w moralnie uporządkowanym wszechświecie, w którym nasze uczynki przynoszą rezultaty odpowiednie do ich etycznych właściwości. Prawo, jakie łączy uczynki z ich owocami, nie może zostać zademonstrowane eksperymentalnie w taki sam sposób, jak prawa fizyki i biologii. Nie przeczy to jednak jego istnieniu. Oznacza tylko tyle, że prawo to działa, podobnie jak kwarki i kwazary, poza zakresem percepcji zmysłowej. Moralne prawo, nie będące zaledwie projekcją subiektywnych idei, włącza nasze wolicjonalne działania we wszechogarniający kosmiczny porządek, który działa obiektywnie, bo niezależnie od naszych pragnień, poglądów i wiary. Dlatego, gdy poddajemy się działaniu prawa etyki, nie czynimy tak tylko po to, by zasłużyć na pochwałę, bowiem postępując wedle norm etycznych po prostu jednoczymy się z Dhammą, uniwersalną zasadą sprawiedliwości stojącą u podstaw wszechświata.

To prowadzi nas do ontologicznego aspektu buddyjskiego nauczania o odrodzeniu, kryjącego w sobie zrozumienie natury rzeczy. Dla buddyzmu proces odradzania się połączony jest z zasadą współzależności obejmującą całość istnienia. Odczuwający świat regulowany jest przez różnorodne porządki przyczynowości, w taki sposób, że wyższa przyczynowość wymusza zwierzchnictwo nad niższą. Dlatego też prawo karmy, panując nad procesem odradzenia się, dominuje również nad niższymi rejonami fizycznej i biologicznej przyczynowości, kształtując ich energię w celu ujawnienia ich pełnego potencjału. Buddyzm nie postuluje istnienia boskiego sędziego, który zarządza działaniem karmy i nagradza lub karze nas za nasze czyny. Proces karmiczny działa autonomicznie, bez udziału żadnego nadzorcy, jedynie na mocy wrodzonych potencjałów aktów wolicjonalnych. Nasze działania, splecione z innymi porządkami zależności w rozleglej i gęstej sieci, wytwarzają następstwa w sposób tak naturalny, jak nasiona dające początek nowym roślinom.

Aby zrozumieć, w jaki sposób karma wytwarza skutki w trakcie procesu odradzania się, musimy odwrócić nasze zwyczajowe pojmowanie zależności pomiędzy materią a świadomością. Pod wpływem materialistycznych zapatrywań zakładamy, że materia jest przyczyną istnienia świadomości. Widząc, jak ciało pojawia się na tym świecie i dojrzewa wraz z umysłem, milcząco przyjmujemy je jako podstawę naszej egzystencji, a umysł i świadomość jako ewolucyjny produkt uboczny ślepych, materialnych procesów. W ten sposób materia zdobywa zaszczytne miano „rzeczywistości obiektywnej”, a umysł zostaje potraktowany jak przypadkowy intruz w inherentnie pozbawionym odczuwania wszechświecie.

Jednak z perspektywy buddyzmu świat materialny i świadomość koegzystują ze sobą na równych prawach, tworząc związek wzajemnego powstawania. Tak jak świadomość nie może istnieć bez ciała służącego jako fizyczny nośnik i świata jako sfery przejawiania się, tak żaden fizyczny organizm, ani świat nie mogą istnieć bez jakiegoś rodzaju świadomości, która rozpoznała by je jako organizm i świat. Pomimo, że ani materii, ani świadomości nie można uznać za nadrzędną, Budda stwierdza, że w wymiarze praktycznym świadomość posiada pierwszeństwo. Umysł ma większą wagę nie dlatego, że przejawia się przed tym co cielesne, albo że potrafi istnieć niezależnie od fizycznego substratu, ale dlatego, iż ciało i świat w jakim się znajdujemy są odzwierciedleniem naszej mentalnej aktywności.

To właśnie działalność umysłu w formie aktów woli ustanawia karmę, natomiast nasze pokłady karmiczne stają się odpowiedzialne za kierowanie strumieniem świadomości z przeszłego życia do nowego ciała. Dlatego Budda mówi:

„To ciało, o mnisi, to przeszła karma, którą należy postrzegać jako wytworzoną i ukształtowaną przez wolę oraz jako coś, co możemy odczuć tu i teraz" (SN XI.37).

Nie tylko ciało jest wytworem minionej karmy, ale także organy zmysłów (patrz: SN XXV.146). Oko, ucho, nos, język, dotyk i zmysł umysłu również są ukształtowane przez przeszłą karmę i dlatego karma do pewnego stopnia wpływa na całość naszego doświadczenia zmysłowego. Jako że prawo karmy ostatecznie tłumaczy się poprzez pojęcie woli (cetana), nasze określone ciało, ze wszystkimi organami zmysłów i szczególnymi cechami, jest zakorzenione w aktach wolicjonalnych z przeszłych żywotów. Nie potrafimy metodami naukowymi określić w jaki sposób przeszłe akty woli wpływają na rozwój zygoty, ale jeśli wierzyć słowom Buddy, taki rodzaj oddziaływania musi naprawdę zachodzić.

Kanałem transportującym karmiczne wpływy z jednego życia do następnego jest indywidualny strumień świadomości. Świadomość obejmuje dwie fazy egzystencji – tę, w której wytwarzamy nową karmę i tę, w której zbieramy plon starej. W ten sposób łączy ze sobą przeszłe i przyszłe żywoty. Świadomość nie jest samodzielnie transmigrującym podmiotem, jak dusza lub „ego”, lecz strumieniem ulotnych aktów świadomościowych, z których każdy powstaje, trwa przez chwilę, a następnie zanika. Cały ten strumień, pomimo iż zbudowany z efemerycznych elementów, zostaje zespolony w jedną całość przez związki przyczynowe istniejące pomiędzy wszystkimi wydarzeniami w świadomości indywidualnego kontinuum. Każda manifestacja świadomości dziedziczy karmiczny spadek swojego poprzednika z tego samego strumienia świadomości. Gdy konkretna świadomość znika, przekazuje ten karmiczny bagaż, wzbogacony własnym wkładem, swojemu następcy. Z tego powodu nasze akty wolicjonalne nie wyczerpują swego potencjału w formie natychmiastowych efektów. Każdy akt wolicjonalny, kiedy już przeminie, pozostawia po sobie subtelny ślad odciśnięty na wciąż płynącym strumieniu świadomości. Akt ten umieszcza w strumieniu zalążek zdolny wywołać efekt odpowiadający etycznej wartości czynu.

Kiedy napotykamy na właściwe okoliczności, karmiczny zalążek umieszczony w psychicznym kontinuum budzi się z uśpienia i rodzi odpowiedni skutek. Najistotniejszą funkcją karmicznego prawa jest przygotowanie kolejnych narodzin człowieka w odpowiedniej dla niego sferze, która da mu możliwość zużycia zmagazynowanego potencjału. Mostem łączącym nowe życie ze starym jest, jak już ustaliliśmy, wciąż ewoluujący strumień świadomości. To właśnie w tym strumieniu świadomości zostaje, poprzez różnorodne działania woli, wytworzona karma, i to ten sam strumień świadomości przenosi karmiczną energię do nowego życia, by później doświadczyć jej skutków. Być może na najgłębszym poziomie wszystkie indywidualne strumienie jednoczą się w jakąś wszechogarniającą matrycę i w ten sposób, ponad poziomem zwykłych wydarzeń, oddzielne akumulacje karmiczne wszystkich żywych istot krzyżują się, przenikają i łączą ze sobą. Taka hipoteza – choć wysoce spekulatywna – mogłaby pomóc w opisaniu różnych, przedziwnych zbiegów okoliczności, które nierzadko wskazują na luki w naszym racjonalnym rozumowaniu.

Twórcza rola karmy w procesie wytwarzania nowych wcieleń została opisana przez Buddę w krótkiej, acz treściwej suttcie zachowanej w Anguttara Nikaya (AN III. 76). Ananda pyta Nauczyciela:

„Mówi się o istnieniu, Czcigodny Panie. W jaki sposób zachodzi istnienie?” Budda odpowiada: „Gdyby nie było karmy dojrzewającej w sferze zmysłów, nie można by rozróżnić żadnych zmysłów. Gdyby nie było karmy dojrzewającej w sferze formy, nie istniałaby żadna forma. Gdyby nie było kamy dojrzewającej w sferze bezforemnej, nie byłoby niczego bezforemnego . Dlatego, Anando, karma jest glebą w której kiełkuje nasienie świadomości podlewane przez wodę, czyli lgnięcie. Dzieje się tak u wszystkich istot omroczonych niewiedzą i skrępowanych pragnieniem odrodzenia się w kolejnych sferach egzystencji: niskiej (sfera zmysłów), pośredniej (sfera formy) lub wysokiej (sfera bezforemna).”

Dopóki niewiedza i lgnięcie – bliźniacze korzenie kołowrotu odrodzeń – pozostaną nietknięte w naszym umysłowym kontinuum, dopóty dominująca karma w momencie śmierci będzie budzić się i kierować strumień świadomości ku sferze egzystencji odpowiadającej jego szczególnym preferencjom. Kiedy „nasienie” świadomości zostaje zasadzone w takiej nowej sferze egzystencji, kiełkuje w całym psychofizycznym organizmie określanym jako „nazwa i forma” (nama-rupa). W miarę wzrastania organizmu także pozostałe karmiczne nagromadzenia mają możliwość wytworzenia odpowiednich skutków. Poza tym w ramach nowej egzystencji, wyposażeni w pewne karmiczne doświadczenie, angażujemy się w różne działania, które prowadzą do powstania nowej karmy zdolnej do ukształtowania następnych narodzin. W rezultacie kołowrót samsary nigdy nie przestaje się obracać, a strumień świadomości, napędzany pożądaniem i sterowany przez karmę, przyjmuje coraz to nowe formy ucieleśnienia.

Jesteśmy panami własnego losu – oto konsekwencja jaką powinniśmy wyciągnąć z nauk Buddy o odrodzeniu i prawie karmy. Poprzez nieszlachetne uczynki, zakorzenione w chciwości, nienawiści i ułudzie, stwarzamy niekorzystną karmę, sprawczynię złych narodzin, przyszłego nieszczęścia i zniewolenia. Poprzez szlachetne uczynki, mające u podstaw hojność, serdeczność i mądrość, upiększamy nasze umysły i wytwarzamy karmę zdolną zrodzić szczęśliwe narodziny. Używając mądrości, by przeniknąć naturę rzeczy, możemy odkryć subtelne prawdy, które zostały zakryte przez nasze zaabsorbowanie tym, co powierzchowne. W ten sposób jesteśmy w stanie wykorzenić niewolące nas skazy i uzyskać spokój wyzwolenia – wolność wiodącą poza karmiczny cykl.


Artykuły o podobnej tematyce:

Sprawdź też TERMINOLOGIĘ


Poleć nas i podziel się tym artykułem z innymi: BlinkListblogmarksdel.icio.usdiggFarkfeedmelinksFurlLinkaGoGoNewsVineNetvouzRedditYahooMyWebFacebook

gnu.svg.png

Chcąc wykorzystać część lub całość tego dzieła, należy używać licencji GFDL:

Udziela się zgody na kopiowanie, dystrybucję lub/i modyfikację tego tekstu na warunkach licencji GNU Free Documentation License w wersji 1.3 lub nowszej, opublikowanej przez Free Software Foundation.


cc.png

Można także użyć następującej licencji Creative Commons:
Uznanie autorstwa-Użycie niekomercyjne-Na tych samych warunkach 3.0


sasana_banerros.jpg

POMÓŻ FUNDACJI "THERAVADA"
(KRS: 0000464215, NIP: 5223006901, Regon: 146715622)

KONTO BANKOWE: 89 2030 0045 1110 0000 0270 1020


Oryginał można znaleźć na tej stronie: http://www.accesstoinsight.org/lib/authors/bodhi/bps-essay_46.html

Źródło: ©2001 Buddhist Publication Society.
BPS Newsletter cover essay nos. 46 & 47 (3rd mailing, 2000 & 1st mailing, 2001).

Tłumaczenie: Jarosław Zapart