Buddha nauczał o czterech właściwościach umysłu, które warto rozwijać. Mówił o nich, że są szlachetne, wzniosłe i dostojne – gorąco zachęcał do ich doskonalenia. Wskazywał, że mogą one przekształcać nie tylko nasze życie, ale i świat, wnosząc piękno, radość i sens.

O jakie właściwości umysłu chodzi? Są to: miłująca dobroć, współczucie, współradość i zrównoważenie. Nieczyniąca rozróżnień miłość do wszystkich istot, współczucie dla każdego, radość ze szczęścia i sukcesów innych ludzi oraz zrównoważenie i stabilny spokój umysłu w obliczu zmienności życia… Pięknie byłoby żyć w ten sposób i o ile lepszym i szczęśliwszym byłby wówczas świat!

W książce „Cztery wzniosłe stany” czcigodny Nyanaponika Thera bada swym przenikliwym umysłem poszczególne aspekty tych czynników i pokazuje, jak można zastosować je w codziennym życiu.

Wprowadzenie

Buddha udzielił nauk o czterech wzniosłych stanach umysłu. Są to:

• miłość lub miłująca dobroć (mettā)
• współczucie (karuṇā)
• współradość (muditā)
• zrównoważenie (upekkhā).

W pāḷijskim, języku buddyjskich tekstów, określa się je mianem brahmavihāra, co oznacza doskonałe, wzniosłe, wysublimowane stany umysłu lub boskie czy niebiańskie siedziby Brahmy.

Te cztery stany są doskonałe i wzniosłe, ponieważ określają właściwe, wręcz idealne, zachowanie wobec żywych istot (sattesu sammā paṭipatti). Dotyczy to wszystkich sytuacji, jakie mogą się wydarzać w kontaktach społecznych.

Likwidują napięcie, łagodzą konflikty, leczą ból istnienia. Usuwają bariery, wprowadzają społeczną harmonię, budzą uśpioną wielkoduszność, odnawiają porzuconą nadzieję i radość, wzmacniają ludzką solidarność, sprzeciwiając się egotyzmowi.

Brahmavihāry są antytezą nienawiści istniejącej w umyśle, dlatego przypominają Brahmę –według tradycyjnego buddyjskiego obrazu wszechświata – boskiego, transcendentnego władcę niebios.

W przeciwieństwie do bogów wielu innych koncepcji religijnych, wschodnich i zachodnich, którym zdarza się wyrażać wściekłość, oburzenie, zazdrość czy „uzasadniony gniew”, Brahmā jest wolny od nienawiści. Mówi się, że ktoś, kto w życiu codziennym i medytacji wytrwale rozwija te wzniosłe stany, staje się równy Brahmie (brahma-samo). Jeśli wypełnią one umysł, wtedy można odrodzić się w światach o podobnym charakterze – krainach Brahmy. Dlatego te stany umysłu nazywamy boskimi lub stanami Brahmy.

Nazywamy je też siedzibami (vihāra), ponieważ umysł powinien rozgościć się w nich na stałe i „poczuć się w nich jak w domu”. Nasz kontakt z nimi nie może ograniczać się do krótkich, sporadycznych wizyt, o których szybko zapominamy. Brahmavihāry powinny głęboko przeniknąć do naszych umysłów, stać się naszymi nieodłącznymi kompanami, o których będziemy pamiętać podczas wszystkich codziennych aktywności.

Czy to stojąc, idąc, czy siedząc,
a nawet leżąc, lecz nie śpiąc,
wzbudzaj w sobie tę wolę i nastawienie –
jest to nazywane domeną najwyższych bogów.

^{Metta Sutta (Khp. 9 – Mowa o miłującej dbroci)}

Owe cztery stany umysłu – miłującą dobroć, współczucie, współradość i zrównoważenie – nazywamy również Czterema Niezmierzonościami (appamāṇa), ponieważ ich doskonała i prawdziwa natura nie powinna być w żaden sposób ograniczana, na przykład przez wybór istot, wobec których się je stosuje. Powinny bezstronnie obejmować wszystkich, bez ograniczeń wynikających z naszych preferencji bądź uprzedzeń. Umysł wypełniony bezmiernością brahmavihār będzie wolny od wszelkiej narodowej, rasowej czy religijnej nienawiści.

Jeśli jednak nie przyjmujemy w naturalny sposób takiej nieograniczonej postawy, niełatwo będzie nam wprowadzić jej w życie samym tylko wysiłkiem woli, i konsekwentnie unikać wszelkiej stronniczości. W większości wypadków nie wystarczy w tym celu przyjąć tych czterech właściwości za podstawę swego postępowania i uczynić je przedmiotem refleksji – muszą się również stać obiektem analitycznej medytacji. Taka medytacja nosi miano brahma-vihāra-bhāvanā, co oznacza: rozwijanie wzniosłych stanów w medytacji. Jej praktyczny cel polega na osiągnięciu wysokich poziomów skupienia, zwanych jhānami, czyli wchłonięciami medytacyjnymi. Medytacje, których obiektami są miłująca dobroć, współczucie i współradość, pozwalają – każda z osobna – osiągnąć pierwsze trzy wchłonięcia, podczas gdy zadaniem medytacji, której obiektem jest zrównoważenie umysłu, jest doprowadzenie do czwartej jhāny, gdzie spokój jest najistotniejszym czynnikiem.

Ogólnie mówiąc, wytrwała praktyka medytacyjna zostaje zwieńczona dwoma rezultatami. Po pierwsze, pozwala tym czterem właściwościom wniknąć głęboko do serca, tak że stają się spontaniczną postawą, którą niełatwo zaburzyć. Po drugie, wydobywa i umacnia niezmierzony aspekt tych stanów dzięki rozwinięciu ich wszechogarniającego wpływu. Zawarte w buddyjskich tekstach wskazówki, dotyczące praktykowania tych czterech medytacji, wyraźnie mają na celu stopniowy rozwój niezmierzoności owych stanów. Po kolei przełamują wszystkie bariery, które zawężają ich stosowanie do poszczególnych ludzi czy miejsc.

Ćwiczenia medytacyjne polegają na coraz bardziej zaawansowanym wyrażaniu życzeń miłującej dobroci, współczucia i współradości. Na przykład medytację miłującej dobroci zaczynamy od życzenia szczęścia sobie, co stanowi punkt wyjścia do objęcia miłością liczniejszego grona istot: „Tak jak ja chcę być szczęśliwy i wolny od cierpienia, tak również niech ta istota… niech wszystkie istoty będą szczęśliwe i wolne od cierpienia”. Obejmujemy życzeniami miłującej dobroci osobę, wobec której żywimy miłujący szacunek, na przykład nauczyciela, naszych ukochanych, następnie ludzi nam obojętnych, a na koniec naszych wrogów (jeśli ich posiadamy) i ludzi, których nie lubimy. Ponieważ medytacja ta dotyczy dobrego życia istot, nie powinno się wybierać ludzi, którzy zmarli, a także należy pomijać tych, wobec których czujemy pociąg seksualny.

Gdy poradziliśmy sobie już z najtrudniejszym zadaniem, czyli potrafimy życzyć szczęścia nawet tym, których nie lubimy, powinniśmy „usunąć rozgraniczenia” (sīma-sambheda). Powinniśmy jednakowo darzyć miłującą dobrocią wszystkich ludzi, bez dzielenia ich na kategorie. Na tym etapie praktyki doszliśmy do wyższych poziomów skupienia. Za sprawą pojawienia się odzwierciedlonego w umyśle obrazu (paṭibhāganimitta) osiągamy „skupienie dostępu” (upacāra samādhi), a dalszy rozwój prowadzi nas do pełnego skupienia (appanā) pierwszej jhāny i kolejnych, wyższych jhān.

Jeśli chodzi o kwestię przestrzeni – o poszerzenie jej – to najpierw obiektami medytacji powinni być ludzie w najbliższym otoczeniu, na przykład rodzina, następnie sąsiedzi. Potem ludzie w dalszym otoczeniu – z tej samej ulicy, miasta, kraju, następnie z innych krajów, a w końcu ludzie na całym świecie. W „przenikaniu kierunków” miłującą dobroć kierujemy najpierw na wschód, potem na zachód, północ, południe, w strony pośrednie, wreszcie w stronę zenitu i nadiru.

Te same zasady stosujemy podczas rozwijania medytacji współczucia, współradości i zrównoważenia, kolejno obejmując coraz szersze grono ludzi. Szczegółowe wyjaśnienia tej praktyki można znaleźć w czwartym rozdziale tekstu Visuddhimagga.

Ostatecznym celem osiągnięcia jhān w brahmavihārach jest rozwinięcie takiego stanu umysłu, który może stać się solidną podstawą dla wyzwalającego wglądu w prawdziwą naturę wszystkich zjawisk – w przemijalność, podatność na cierpienie i brak istoty. Umysł, który osiągnął medytacyjne wchłonięcie wywołane wzniosłymi stanami, będzie czysty, spokojny, stabilny, skoncentrowany i wolny od prymitywnego egoizmu. Będzie wtedy gotowy na ostatni krok na ścieżce – można go zrobić jedynie dzięki wglądowi.

Wcześniejsze uwagi pokazują, że istnieją dwa sposoby rozwijania wzniosłych stanów. Pierwszy to praktyczne postępowanie i właściwe nakierowanie myśli; drugi – metodyczna praktyka skierowana na wchłonięcia medytacyjne. Oba sposoby wspierają się nawzajem. Regularna praktyka sprawi, że w medytującym spontanicznie przebudzi się miłująca dobroć, współczucie, współradość i zrównoważenie. Z kolei dzięki temu umysł stanie się stabilniejszy i będzie mógł ze spokojem reagować na irytujące życiowe sytuacje, które utrudniają utrzymanie czterech wzniosłych stanów w myślach, słowach i czynach.

Z drugiej strony, kiedy te stany mają coraz większy wpływ na nasze zachowanie, w umyśle zmniejsza się ilość żalu, napięcia i irytacji, których posmak często subtelnie wkrada się do sesji medytacyjnej, tworząc „przeszkodę niepokoju”.

Nasze codzienne życie ma ogromny wpływ na medytujący umysł. Tylko jeśli uda nam się zasypać przepaść między życiem a medytacją, pojawi się szansa na stabilny rozwój praktyki oraz na osiągnięcie najważniejszego celu.

Rozwój wzniosłych stanów w medytacji można wesprzeć regularną refleksją na temat płynących z nich korzyści, ich właściwości, jak i zagrożeń wynikających z ich braku. Jak mówił Buddha: „Umysł zwraca się ku temu, nad czym się długo zastanawia”.

Podstawowy tekst o czterech wzniosłych stanach – zaczerpnięty z nauk Buddhy

Tym jest, Kālāmowie, szlachetny uczeń, który tak pozbawiony chciwości, pozbawiony gniewu, niepomieszany, przejrzyście pojmujący, pełen uważności, trwa z umysłem wypełnionym miłującą dobrocią kierowaną w jedną stronę, tak samo w drugą, tak samo w trzecią, tak samo w czwartą, podobnie ponad i poniżej, wszędzie wokoło, do wszystkich istot, jako i do siebie, do całego świata, trwa z umysłem wypełnionym miłującą dobrocią, obfitą, wielką, bezgraniczną, łagodną, spokojną.

^{Kesamutti Sutta (AN.03.066 – Mowa w Kesamutti)}

Kontemplacja czterech wzniosłych stanów

I.

Miłująca dobroć
(mettā)

Miłość bez chęci posiadania – oto najwyższa miłość, ponieważ doskonale wiemy, że ostatecznie nie ma posiadającego i posiadanego.

Miłość bez mówienia i myślenia o „ja”, ponieważ doskonale wiemy, że „ja” jest jedynie ułudą.

Miłość bez wybierania i wyłączania, ponieważ doskonale wiemy, że byłoby to przeciwieństwo miłości: niechęć, awersja i nienawiść.

Miłość obejmująca wszystkie istoty: małe i wielkie, bliskie i dalekie, na ziemi, w wodzie i w powietrzu.

Miłość obejmująca bezstronnie wszystkie czujące istoty, a nie tylko tych, którzy się mogą nam przydać, są przyjemni czy zabawni.

Miłość obejmująca wszystkie istoty, te ze szlachetnym i te z podłym umysłem, dobre i złe. Szlachetne i dobre, ponieważ miłość naturalnie ku nim płynie. Podłe i złe, bo to właśnie one najbardziej potrzebują miłości. W wielu z nich nasiono miłości umarło, być może dlatego, że zabrakło ciepła potrzebnego do wykiełkowania, więc zwiędło z zimna w tym wyzutym z miłości świecie.

Miłość obejmująca wszystkie istoty wie, że wspólnie podróżujemy po kole istnienia i wszystkich nas dotyczy to samo prawo cierpienia.

Miłość – lecz nie ten parzący ogień zmysłów, który zadaje więcej ran niż daje ukojenia, bo wybucha w jednej chwili, a gaśnie w następnej, i zostawia po sobie więcej zimna i samotności, niż było wcześniej. To taka miłość, która kładzie łagodną, lecz zdecydowaną dłoń na cierpieniach istot, niezmienna w swej trosce, niezmącona, nieoczekująca niczego w zamian. Miłość będąca kojącym chłodem dla poparzonych ogniem cierpienia i namiętności; życiodajnym ciepłem dla porzuconych na zimnej pustyni samotności; kierowana do tych, których serca stały się puste i oschłe z powodu rozpaczy i wołania o pomoc.

Miłość, która jest wzniosłą szlachetnością serca, a także intelektem, który rozumie, wie i gotów jest pomagać.

Miłość, która jest siłą i daje siłę – oto najwyższa miłość.

Miłość, którą Przebudzony nazwał „wyzwoleniem serca”, „najszlachetniejszym pięknem” – oto najwyższa miłość.

A jaka jest najwyższa manifestacja miłości? To pokazać światu drogę prowadzącą do końca cierpienia, ścieżkę wskazaną, przemierzoną i doskonale urzeczywistnioną przez Niego – sławionego przez świat Buddhę.

II.

Współczucie
(karuṇā)

Świat cierpi. Jednak większość ludzi ma uszy i oczy zamknięte. Nie widzą nieprzerwanych strumieni łez, którymi spływa życie; nie słyszą wołania o pomoc bez ustanku przeszywającego świat. Ich własne drobne problemy i radości przesłaniają im ten świat, zagłuszają jego głos. Ich serca owładnięte egoizmem stają się małe i twarde. Więc jak mogliby dążyć do wyższych celów, zrozumieć, że tylko wolność od zaspokajania egoistycznych pragnień obdarzy ich samych wolnością od cierpienia?

Oczy i uszy otwiera im współczucie, otwiera drzwi do wolności, małe serca czyni wielkimi jak świat. Współczucie zdejmuje z serca brzemię bierności, ów paraliżujący ciężar; dodaje skrzydeł tym, którzy ciągle jeszcze zniżają się do egoistycznej przyziemności.

Dzięki współczuciu obecność cierpienia wyraźnie zarysowuje się nam w umyśle, nawet jeśli sami akurat jesteśmy od niego wolni. Ukazuje się nam bogate doświadczenie cierpienia, a to daje siłę, by stawić mu czoło, gdy rzeczywiście nadejdzie.

Współczucie pozwala nam pogodzić się ze swym losem, ponieważ pokazuje, że sytuacje innych ludzi są często dużo trudniejsze niż nasza.

Zobacz nieskończoną karawanę istot, ludzi i zwierząt nękanych bólem i cierpieniem! W przeszłości, w którymś z niezliczonych poprzednich wcieleń, sami również borykaliśmy się z takimi problemami, z jakimi właśnie mają do czynienia. Ujrzyj to i otwórz swe serce na współczucie!

To cierpienie znowu może stać się naszym udziałem! Człowiek dziś wyzuty ze współczucia, pewnego dnia za nim zapłacze. Jeśli brak nam zrozumienia dla innych, będziemy musieli boleśnie nauczyć się go na własnej skórze. Oto wielkie prawo życia. Zrozum to i chroń swoją przyszłość!

Istoty pogrążone w niewiedzy, zagubione w pomieszaniu, wpadają z jednego cierpienia w drugie, nie znając jego prawdziwej przyczyny, nie wiedząc, jak się z niego wyzwolić. Wgląd w powszechne prawo cierpienia – ale nie jakiś pojedynczy jego przypadek – jest podstawą naszego współczucia.

Dlatego obejmie ono również tych, którzy w tej chwili być może są nawet szczęśliwi, działają jednak pod wpływem pomieszania lub gniewu. W ich obecnych działaniach widzimy przyszłe cierpienie, co budzi w nas głębokie współczucie.

Współczucie odczuwane przez mądrego człowieka nie czyni go ofiarą cierpienia. Kieruje ono jego myślami, słowami i działaniami, ale jego serce się nie waha, jest stabilne, czyste i spokojne. Jak inaczej mógłby pomagać innym?

Oby takie współczucie obudziło się w naszych sercach! Współczucie będące szlachetnością serca i intelektem, który wie, rozumie i gotów jest przyjść z pomocą.

A jaka jest najwyższa manifestacja współczucia? To pokazać światu drogę prowadzącą do końca cierpienia, ścieżkę wskazaną, przemierzoną i doskonale urzeczywistnioną przez Niego – sławionego przez świat Buddhę.

III.

Współradość
(muditā)

Nie tylko współczucie, ale również radość z powodu szczęścia innych otwiera nasze serca! Tak niewiele go przypada w udziale istotom! Gdy trafią im się te rzadkie okruchy szczęścia, ciesz się, że chociaż pojedynczy promyk słońca przeszył ciemność ich życia i ogrzał szaroburą mgłę spowijającą ich serca.

Radość zagości w twoim życiu, jeśli będziesz cieszyć się szczęściem innych, jakby było twoim własnym. Czy nie dostrzegłeś nigdy, jak w chwilach radości usposobienie człowieka się zmienia i zaczyna promieniować szczęściem? Czy nie zauważyłeś, jak radość skłania ludzi do szlachetnych czynów i aspiracji, które wykraczają poza ich normalne możliwości? Czy doświadczenie to nie wypełniło twego własnego serca błogim szczęściem? Możesz pogłębić doświadczanie współradości, dając szczęście innym, przynosząc im ukojenie i radość.

Nauczmy ludzi prawdziwego szczęścia! Wielu zdążyło się go oduczyć.

W życiu, choć jest pełne cierpienia, są również źródła szczęścia i radości, których istnienia większość ludzi nawet nie podejrzewa. Nauczmy ich, jak szukać i odnajdywać prawdziwe szczęście w sobie samym i jak cieszyć się szczęściem innych! Nauczmy ich wynosić swą radość na coraz szlachetniejsze wyżyny!

Szlachetna i wzniosła radość nieobca jest naukom Przebudzonego. To nieprawda, że doktryny Buddhy przesiąknięte są melancholią. Wręcz przeciwnie: Dhamma krok po kroku prowadzi nas do coraz czystszego i pełniejszego szczęścia.

Szlachetna i wzniosła radość jest pomocna na drodze do wykorzenienia cierpienia. Nie ktoś przytłoczony żalem, lecz właśnie człowiek szczęśliwy odnajdzie ten czysty spokój prowadzący do kontemplacyjnego stanu umysłu. Tylko czysty i skupiony umysł może poznać wyzwalającą mądrość.

Im czystsza i szlachetniejsza radość innych, tym bardziej uzasadniona będzie nasza współradość. Naszą radość ze szczęścia innych powoduje ich harmonijne życie, zapewniające im szczęście teraz i w przyszłych życiach. Jeszcze szlachetniejszą przyczyną naszej współradości jest ich wiara w Dhammę, ich zrozumienie Dhammy, ich praktyka Dhammy! Dołóżmy więc wszelkich starań, byśmy sami mogli udzielać pomocy innym!

Współradość jest mocą, która daje siłę – to najwyższa radość.

A jaka jest najwyższa manifestacja współradości? To pokazać światu drogę prowadzącą do końca cierpienia, ścieżkę wskazaną, przemierzoną i doskonale urzeczywistnioną przez Niego – sławionego przez świat Buddhę.

IV.

Zrównoważenie
(upekkhā)

Zrównoważenie jest doskonałą, nieporuszoną równowagą w umyśle, która wynika z wglądu.

Patrząc na otaczający nas świat oraz spoglądając we własne serca, widzimy, jak trudno jest uzyskać i utrzymać równowagę w umyśle.

Gdy przyjrzymy się życiu, zobaczymy, że bez przerwy popada w skrajności: rozwój i upadek, sukces i porażka, zysk i strata, pochwała i nagana. Czujemy, jak nasze serce reaguje na całe to szczęście i cierpienie, przyjemność i ból, rozczarowanie i satysfakcję, obawy i oczekiwania. Fale emocji unoszą nas w górę i ciskają nami w dół, gdy tylko jedna fala opadnie, natychmiast porywa nas kolejna. Jak odnaleźć spokój na wzburzonym morzu? Gdzie wznieść budowlę naszego życia pośród niespokojnych oceanów egzystencji, jeśli nie na wyspie zrównoważenia?

Świat, w którym tak niewielu cieszy się szczęściem po licznych rozczarowaniach i porażkach; świat, w którym sukces gwarantowany jest jedynie przez odwagę, by próbować raz po raz i jeszcze raz od nowa; świat, w którym pośród chorób, rozłąki i śmierci rzadko spotyka się radość; wreszcie świat, gdzie istoty, z którymi jeszcze przed chwilą dzieliliśmy radość, teraz już potrzebują naszego współczucia – takiemu światu niezbędne jest zrównoważenie.

Jednak ten rodzaj spokoju musi opierać się na uważnej przytomności umysłu, a nie na zobojętniałym zamroczeniu. Musi być to wynik wytrawnego, celowego treningu, a nie przypadkowy rezultat chwilowego nastroju. Zrównoważenie nie zasługiwałoby na swą nazwę, gdyby trzeba było za każdym razem z wysiłkiem je produkować. W takim wypadku bez wątpienia nadwątliłyby je, a w końcu pokonały, zmienne koleje życia. A przecież zrównoważenie musi sprostać wielu trudnym sprawdzianom i regenerować się dzięki swym wewnętrznym zasobom. Będzie w stanie się regenerować i bronić przed zmiennością życia tylko wtedy, gdy będzie wypływało z prawdziwego wglądu.

Jaka jest więc natura tego wglądu? Jest to dokładne zobaczenie, skąd się biorą życiowe perypetie oraz zrozumienie własnej natury. Musimy zrozumieć, że nasze najróżniejsze doświadczenia wynikają z naszej kammy – naszych działań w myśli, mowie i uczynku – zarówno z tego, jak i z poprzednich żywotów. Kamma to łono, z którego się wyłaniamy (kamma-yoni). Czy nam się to podoba, czy nie, jesteśmy bez wyjątku „właścicielami” swoich czynów (kamma-saka). Gdy tylko wykonamy jakieś działanie, tracimy nad nim kontrolę – wraca do nas, bo jesteśmy jego spadkobiercami (kamma-dāyāda). Nic, co się nam przytrafia, nie pochodzi z zewnątrz nas, z wrogiego, obcego świata, ale wynika wprost z naszego umysłu i naszych działań. Wiedza ta uwalnia nas od strachu i dlatego jest pierwszą podstawą zrównoważenia. Skoro we wszystkim, co nam się przytrafia, spotykamy jedynie samych siebie, to dlaczego mielibyśmy się bać?

Jeżeli pojawią się jednak lęk i niepewność, znamy schronienie, do którego możemy się udać – są to nasze pozytywne działania (kamma-paṭisaraṇa). Gdy przyjmujemy to schronienie, rośnie w nas odwaga i pewność siebie – zaufanie do ochronnej mocy naszych przeszłych czynów; odwaga, by teraz działać jeszcze bardziej pozytywnie, pomimo zniechęcających przeciwności losu. Wiemy, że szlachetne i altruistyczne uczynki stanowią najlepszą ochronę przed trudnościami życia. Nigdy nie jest za późno – zawsze jest właściwy moment na pozytywne działania. Gdy ugruntujemy się w tym schronieniu – czynieniu dobra i unikaniu zła – pewnego dnia poczujemy pewność: „Coraz bardziej gaśnie cierpienie i zło zakorzenione w przeszłości. Spróbuję obecne życie uczynić nieskazitelnie czystym. Cóż innego może przynieść przyszłość, poza coraz większą ilością dobra?”. Na bazie tej pewności nasze umysły odnajdą spokój, a my uzyskamy moc cierpliwości, dzięki której pokonamy wszystkie obecne przeciwności. Wówczas nasze czyny będą naszymi przyjaciółmi (kamma-bandhu).

Podobnie wszystkie, najróżniejsze wydarzenia w życiu, owoce naszych działań, staną się naszymi przyjaciółmi – nawet jeśli będą zadawać nam ból i cierpienie. Nasze uczynki wracają do nas w przebraniu, w którym nie umiemy ich rozpoznać. Czasami jest to sposób, w jaki inni nas traktują, kiedy indziej są to burzliwe zawirowania życiowe. Te rezultaty naszych działań często nie spełniają naszych oczekiwań, są sprzeczne z tym, czego sobie życzymy. Doświadczenia te pokazują nam ich nieprzewidziane konsekwencje, ich półświadome motywacje, które próbowaliśmy ukryć nawet przed sobą, zasłaniając się rozmaitymi pretekstami. Jeśli nauczymy się widzieć świat z tego punktu widzenia, czytać wiadomości przekazywane nam przez doświadczenia, wtedy również cierpienie stanie się naszym przyjacielem. Będzie to surowy, ale prawdziwy przyjaciel, który udzieli nam najtrudniejszej lekcji – wiedzy o samych sobie – i przestrzeże przed otchłanią, w której czeluści ślepo zmierzamy. Jeśli dostrzeżemy, że cierpienie jest naszym nauczycielem i przyjacielem, to dużo łatwiej będzie nam przyjąć je ze spokojem.

Dlatego nauki o kammie dają nam silny impuls, by wyzwolić się spod jej władzy – spod władzy działań, które raz za razem ciskają nas w objęcia kolejnych odrodzeń. Obudzi się w nas obrzydzenie do lgnięcia, omroczenia, tendencji do tworzenia sytuacji, które wystawiają na próbę naszą siłę, odporność i spokój.

Drugim wglądem, na którym powinno opierać się zrównoważenie, jest buddyjska nauka o braku „ja” (anattā). Doktryna ta pokazuje, że w ostatecznym rozrachunku nikt nie wykonuje żadnych działań ani nie doświadcza żadnych skutków. Co więcej, skoro nie ma żadnego „ja”, nie możemy też mówić o „moim”. To właśnie ułuda „ja” tworzy cierpienie i przeszkadza w doświadczaniu spokoju. Jeśli zawiniła ta czy tamta nasza właściwość, myślimy: „ja zawiniłem”, co wytrąca nas z równowagi. Jeśli ten lub inny projekt się nie uda, myślimy: „moja praca się nie udała”, i pozbawia nas to spokoju. Jeśli tracimy bogactwo czy ukochanych, myślimy: „to, co było moje, odeszło”, i tracimy spokój ducha, czyli zrównoważenie.

By zrównoważenie stało się nieporuszone, musimy porzucić wszystkie zaborcze myśli typu „moje”. Możemy zacząć od spraw drobnych, od których łatwo się odciąć, by stopniowo odrzucić przywiązanie do rzeczy i celów, do których lgniemy dziś całym sercem. Musimy porzucić także odpowiedniki takich myśli, wszystkie egoistyczne myśli na temat „ja”. Tu również możemy zacząć od jednego elementu naszej osobowości, od drobnej słabości, którą widać gołym okiem, by stopniowo przejść do emocji czy niechęci, które uważamy dziś za sedno naszego jestestwa. Dlatego powinniśmy praktykować odcinanie.

Im bardziej uda nam się odciąć myśli typu „moje” i „ja”, tym więcej zrównoważenia zagości w naszych sercach. Jakże coś, co postrzegamy jako obce i pozbawione „ja”, mogłoby wzbudzić w nas przywiązanie, nienawiść czy żal? Dlatego nauka o braku „ja” będzie naszym przewodnikiem do wyzwolenia, do doskonałego spokoju.

Zrównoważenie jest ukoronowaniem i kulminacją czterech wzniosłych stanów. Nie znaczy to jednak, że jest ono zaprzeczeniem miłującej dobroci, współczucia i współradości, że stoją one za nim, jako mniej istotne. Przeciwnie, zrównoważenie zawiera i przenika je w pełni, podobnie jak i one całkowicie wypełniają doskonałe zrównoważenie.

Współzależności między czterema wzniosłymi stanami

W jaki sposób owe cztery wzniosłe stany przenikają się nawzajem?

Bezgraniczna miłująca dobroć nie pozwala współczuciu być stronniczym, zapobiega dyskryminacji, która selekcjonuje i wyklucza, bezgraniczna miłująca dobroć nie pozwala zatem popaść w stronniczość i czuć niechęć do wykluczonych.

Miłująca dobroć daje zrównoważeniu swój altruizm, bezgraniczną naturę, entuzjazm. Zapał ten, przekształcony i kontrolowany, stanowi składową doskonałego zrównoważenia, wspiera moc przejrzystego widzenia i mądrej wstrzemięźliwości.

Współczucie z kolei każe miłującej dobroci i współradości pamiętać, że choć są one źródłem szczęścia (wprawdzie tymczasowego i ograniczonego), to jednocześnie na świecie istnieje okrutne cierpienie. Przypomina, że wywołane przez nie szczęście współistnieje z bezgranicznym cierpieniem, odczuwanym być może nawet w sąsiednim domu. Przypomina też miłującej dobroci i współradości, że na świecie jest więcej cierpienia, niż są w stanie złagodzić. I o tym, że również po ukojeniu, cierpienie i ból wracają od nowa i że będzie tak do czasu, aż zostaną całkowicie wykorzenione dzięki osiągnięciu Nibbāny. Współczucie nie pozwala miłującej dobroci i współradości zamknąć się na resztę szerokiego świata, nie pozwala im ograniczyć się do jakiegoś wąskiego wycinka. Nie daje przekształcić się w egoistyczne zadowolenie z zazdrośnie strzeżonego, małostkowego szczęścia. Współczucie pobudza miłującą dobroć do powiększania się, stymuluje współradość, by wyruszyła na poszukiwanie świeżej pożywki. Dlatego pomaga im obu wyrastać na bezgraniczne stany (appamāṇa).

Zrównoważenie jest chronione przez współczucie przed popadnięciem w zimną obojętność, przed biernością i egoistyczną izolacją. To właśnie współczucie sprawia, że dopóki zrównoważenie nie osiągnie perfekcji, co rusz staje na placu boju świata, by sprostać wyzwaniom, wzmacniać się i hartować.

Współczucie natomiast jest ochraniane przez współradość przed przytłaczającym widokiem cierpienia, nie pozwala mu się w nim zatracić i zapomnieć o wszystkim innym. Współradość rozpuszcza napięcie w umyśle, uśmierza palące cierpienie współczującego serca. Chroni przed melancholijną, bezcelową zadumą, płonnego sentymentalizmu, który jedynie osłabia i trawi siłę umysłu i serca. Współczucie jest przekształcane przez współradość w aktywność pożyteczną dla innych.

Współradość nadaje zrównoważeniu nutę pogodnej łagodności, która ociepla jego surowy wyraz. To boski uśmiech na twarzy Przebudzonego, uśmiech, który trwa pomimo jego głębokiej znajomości cierpienia na świecie; uśmiech, który daje ukojenie i nadzieję, nieustraszoność i pewność. Uśmiech mówiący: „wrota do wyzwolenia stoją szeroko otworem”.

Zrównoważenie wynikające z wglądu jest mocą prowadzącą i okiełznującą pozostałe trzy wzniosłe stany. Wskazuje im kierunek i dba, aby go utrzymywały. Zrównoważenie nie pozwala miłującej dobroci i współczuciu na rozproszenie w jałowych działaniach, na zagubienie się w labiryncie niekontrolowanej emocjonalności. Zrównoważenie, czyli skupiona samokontrola mająca na uwadze ostateczny cel dążeń, nie pozwala współradości na połowiczne środki i każe o tym celu pamiętać.

Zrównoważenie daje miłującej dobroci stabilność i lojalność. Wzbogaca o bezcenną cierpliwość. Współczuciu daje nieustraszoność, pozwala mu stawić czoła bezdennym otchłaniom cierpienia i desperacji, z którymi współczucie wciąż musi się mierzyć. Dla aktywnego współczucia zrównoważenie jest stabilną podporą przesyconą mądrością – jest niezastąpione dla tych, którzy chcą praktykować trudną sztukę pomagania innym. Funkcją zrównoważenia jest tutaj cierpliwość i wytrwałe oddanie dla pracy motywowanej współczuciem.

Zrównoważenie jest niczym korona wieńcząca pozostałe trzy wzniosłe stany, które mogłyby zejść na manowce, gdyby były pozbawione jego stabilizującego wpływu oraz wglądu. Pozytywne właściwości wzniosłych stanów bez wsparcia pozostałych, dających niezbędną stabilność i wytrzymałość, często wpadają w charakterystyczne dla siebie pułapki. Na przykład miłująca dobroć bez energii i wglądu łatwo zamienia się w zwykłą, sentymentalną, słabą i zawodną dobroć. Co więcej, odizolowane od siebie wzniosłe stany mogą prowadzić nas w stronę przeciwną niż wcześniej obrany kierunek, wręcz sprzeczną z pożytkiem istot. Zatem chodzi o to, by w stanowczy i zrównoważony sposób spleść poszczególne cnoty w organiczną i harmonijną całość, w której każda właściwość pokazuje się z najlepszej strony i nie ulega słabościom. Taka jest właśnie funkcja zrównoważenia: wprowadza równowagę w relacje pomiędzy wszystkimi czterema wzniosłymi stanami.

Zrównoważenie jest doskonałą, nieporuszoną harmonią w umyśle, która wynika z wglądu. W swej doskonałości i niewzruszoności zrównoważenie nie jest jednak nudne, zimne ani sztywne. Jest doskonałe nie z powodu emocjonalnej „pustki”, lecz dzięki „pełni” zrozumienia, jest kompletne samo w sobie. Jego nieporuszona natura nie jest martwym, zimnym kamieniem, lecz wyrazem najwyższej siły.

Więc w jaki sposób zrównoważenie jest doskonałe i nieporuszone? Zniszczyliśmy wszystko, co powoduje stagnację, usunęliśmy wszystkie blokady i przeszkody. Emocjonalne zawieje i meandry intelektu odeszły w zapomnienie. Strumień świadomości jest spokojny i majestatyczny, czysty i promienny. Przytomna uważność (sati) zharmonizowała ciepło pewności (saddhā) z penetrującą energią mądrości (paññā); zbalansowała siłę woli (viriya) z uspokojonym umysłem (samādhi). Tychże pięć wrodzonych zdolności mentalnych (indriya) stało się wewnętrznymi siłami (bala), których nie można już utracić. Nie można, ponieważ nie gubią się w labiryntach uwarunkowanego świata (saṃsāra), nieskończonym rozproszeniu życia (papañca). Te wewnętrzne siły emanują z umysłu i wpływają na świat. Zabezpieczone przez uważność nie błądzą, lecz niezmienione powracają. Umysł nieustannie rozprzestrzenia miłująca dobroć, współczucie i współradość, które wpływają na świat, jednak chronione przez zrównoważenie do niczego nie lgną, i powracają niesplamione, w pełni mocy.

Dlatego wyzwolony Arahat niczego nie traci, nie biednieje, gdy obdarza innych bogactwem swego serca i umysłu. Arahat jest jak przejrzysty, wyszlifowany i nieskażony kryształ, który przyjmuje wszystkie promienie słońca i wysyła je dalej, wzmocnione siłą swojego skupienia. Promienie nie zanieczyszczają kryształu kolorami tęczy. Nie mogą przebić jego twardości czy naruszyć jego harmonijnej struktury. W swej głębokiej czystości i sile kryształ jest niezmienny. „Wszystkie strumienie świata wpływają do wielkiego oceanu, wpływa do niego cały deszcz nieba, jednak ocean ani się nie powiększa, ani nie zmniejsza” – taka jest natura błogosławionego zrównoważenia.

Błogosławione zrównoważenie Arahata – bo tak też możemy przecież powiedzieć – jest wewnętrznym centrum świata. Jednak należy je odróżnić od niezliczonych rzekomych środków ograniczonych sfer, czyli „osobowości”, praw i tak dalej. One jedynie wyglądają na centra, ale przestają, gdy na mocy prawa przemijania ich struktura ulega całkowitej przemianie. Tym samym ich centra grawitacji, materialne czy mentalne, ulegają zmianie. Jednak wewnętrzne centrum zrównoważenia Arahata jest nieporuszone, niezmienne. Jest ponadczasowe, ponieważ do niczego nie lgnie.

Mistrz powiedział:

Dla tego, który na czymś polega, istnieje rozchwianie; dla tego, który nie polega na niczym, nie ma rozchwiania. Gdzie nie ma rozchwiania, jest uspokojenie. Gdzie jest uspokojenie, nie ma skłaniania się ku czemuś. Gdy nie ma skłaniania się ku czemuś, nie ma przychodzenia i odchodzenia. Gdy nie ma przychodzenia i odchodzenia, nie ma przemijania i pojawiania się. Gdy nie ma przemijania i pojawiania się, nie ma tu [tego świata] ani tam [zaświatów], ani niczego pomiędzy obydwoma [stanu przejściowego]. To właśnie jest koniec cierpienia.

^{Catutthanibbānapaṭisaṃyutta Sutta (Uda.74 – Czwarta mowa o tym, co związane z Nibbāną)}

Porównanie do piły

Mnisi, jest pięć sposobów mowy, z jaką inni mogą się do was zwrócić w rozmowie: w stosownym albo niestosownym momencie, zgodnie z prawdą lub nieprawdziwie, łagodnie lub szorstko, pomocnie albo niepomocnie, z sercem pełnym miłującej dobroci lub nienawiści […].
Tak, mnisi, powinniście praktykować: „Nasze umysły pozostaną nieporuszone, nie wypowiemy złych słów, będziemy utrzymywać przyjazne i miłosierne nastawienie, z umysłami pełnymi dobrej woli, a nie nienawiści. Dla takiej osoby będziemy trwać z umysłami wypełnionymi miłującą dobrocią, by następnie ogarnąć nią cały świat, trwając z umysłami wypełnionymi miłującą dobrocią, obfitą, wielką, bezgraniczną, łagodną, spokojną”. Tak, mnisi, powinniście praktykować.
Nawet gdyby bandyci bestialsko ćwiartowali wasze ciała kawałek po kawałku, dwuręczną piłą, ten, kto wzbudzi z tego powodu nienawiść w swoim sercu, nie będzie w zgodzie z moją Sāsaną […].
Mnisi, powinniście bez przerwy utrzymywać w umyśle tę naukę o „porównaniu do piły”.

^{Kakacūpama Sutta (MN.021 – Mowa o porównaniu do piły)}