ZwińRozwiń Spis treści Część I - Podstawa Rozdział 1 - Przebudzenie Rozdział 2 - Agnostycyzm Część II - Ścieżka Rozdział 11 - Świadomość Rozdział 12 - Stawanie się

Część I - Podstawa

Rozdział 1 - Przebudzenie

Rozdział 2 - Agnostycyzm

"To tak, jakby człowiek został ugodzony zatrutą strzałą. Jego przyjaciele i towarzysze, rodzina i krewni, wezwaliby do niego chirurga, a ów człowiek powiedziałby: "Nie pozwolę sobie usunąć tej strzały, dopóki nie dowiem się czy ten, który mnie ugodził jest wojownikiem, kapłanem, gospodarzem, czy robotnikiem", rzekłby: "Nie pozwolę sobie usunąć tej strzały, dopóki nie poznam jego imienia i nazwiska. Nie pozwolę sobie usunąć tej strzały, dopóki nie dowiem się, czy jest on niski, wysoki, czy też średniego wzrostu. Nie pozwolę sobie usunąć tej strzały, dopóki nie dowiem się, czy ma on skórę ciemną, jasną, czy złotawą. Nie pozwolę sobie usunąć tej strzały, dopóki nie poznam nazwy miasta, lub wsi, z której pochodzi ten, który mnie ugodził. Nie pozwolę sobie usunąć tej strzały, dopóki nie dowiem się z jakiego łuku strzelał i jakiej cięciwy używał. Nie pozwolę sobie usunąć tej strzały, dopóki nie dowiem się z jakiego drewna jest zrobiona, jakimi jest opierzona piórami, czym te pióra są przytwierdzone i jakiego typu to strzała". Malunkhyaputto, ten człowiek zmarłby, nimby się tego wszystkiego dowiedział.

"Tak samo i człowiek, który powiedziałby: "Nie będę wiódł świętego życia przy Błogosławionym, dopóki nie powie mi, że "Świat jest wieczny", że "Świat nie jest wieczny", że "Świat jest skończony", że "Świat jest nieskończony", że "Ciało i dusza są tożsame", że "Ciało i dusza są różne", że "Tathagata po śmierci istnieje", że "Tathagata po śmierci nie istnieje", że "Tathagata po śmierci istnieje i zarazem nie istnieje", albo że "Tathagata po śmierci ani istnieje, ani nie istnieje".", prędzej by umarł niż te kwestie zostałyby wyjaśnione przez Tathagatę.

^{Cūḷamālukya Sutta (MN.063 - Krótsza mowa do Mālukya)}

Jeśli udamy się do Azji i wejdziemy do wat w Tajlandii lub gompy w Tybecie, znajdziemy się w miejscu, które przypomina świątynię, kościół lub katedrę prowadzoną przez ludzi wyglądających na mnichów czy też kapłanów, ustawiających w niby-kapliczkach przedmioty podobne do ikon, które czczone są przez ludzi sprawiających wrażenie wyznawców. 

Jeśli wdamy się w rozmowę z człowiekiem przypominającym mnicha, dowiemy się, że jego światopogląd jest podobny do systemu wiary objawionego dawno temu przez kogoś, kogo czci się teraz jak boga, i po którego śmierci, świątobliwi mężowie zinterpretowali jego objawienia na sposób teologiczny. W ramach tego systemu zdarzały się schizmy i reformy, co doprowadziło do powstania instytucji, które są takie same jak każde inne organizacje kościelne. 

Wydawać by się mogło, że buddyzm jest religią. Ale czy na pewno? 

Kiedy pytano Buddę, co robi, odpowiadał, że naucza o „cierpieniu i końcu cierpienia”. Kiedy pytano go o metafizykę (początek i koniec Wszechświata, podobieństwa i różnice pomiędzy ciałem i umysłem, istnienie lub nieistnienie po śmierci), milczał. Powiedział, że Dharma jest przesiąknięta jednym smakiem – wolnością. Nie powiedział nic na temat wyjątkowości czy boskości, ani nie odwołał się do pojęcia, które można by przetłumaczyć jako „Bóg”. 

Gautama popierał sposób życia będący wypadkową pomiędzy rozpustą, a umartwianiem się. Opisał siebie jako nauczyciela z otwartą dłonią, nie skrywającego żadnej ezoterycznej doktryny zarezerwowanej dla elity. Przed śmiercią, odmówił wyznaczenia następcy stwierdzając, że ludzie sami powinni być odpowiedzialni za swą wolność. Dharma powinna wystarczyć im za przewodnika. 

Ten egzystencjalny, terapeutyczny i wyzwalający agnostycyzm wyrażono językiem czasu i miejsca Gautamy, który żył w dynamicznej kulturze dorzecza Gangesu w VI wieku p.n.e. Mimo, że Gautama był radykalnym krytykiem ówcześnie panujących poglądów, niewątpliwie był także produktem tamtych czasów. Postulaty życia, które, jak przewidział, przetrwają po jego odejściu, przekazał za pomocą symboli, metafor i obrazów świata, w jakim żył. 

Elementy religii takie jak kult osoby Buddy i bezkrytyczna akceptacja jego nauk były bez wątpienia obecne wśród pierwszych społeczności, które utworzyły się wokół Gautamy. Nawet jeśli przez pierwsze 500 lat po jego śmierci jego naśladowcy opierali się pokusie przedstawiania go jako podobnego bogu, w końcu i tak do tego doszło. W miarę jak inne systemy duchowe rzucały Dharmie wyzwanie na rodzimym indyjskim gruncie, a ona sama docierała do odległych kultur, na przykład do Chin, buddyjskie idee stanowiące część światopoglądu Indii z VI wieku p.n.e. urosły do rangi dogmatów. Niedługo po tym, od każdego szanującego się buddysty oczekiwano, że będzie wyznawał (oraz bronił) określone poglądy o powstaniu i końcu wszechświata, o tym czy umysł i ciało są jednakie czy też odmienne i o tym co stało się z Budda po śmierci. 

Na przestrzeni dziejów buddyzm tracił swój agnostyczny wymiar w miarę jak postępowała jego instytucjonalizacja jako religii (tj. objawiony system wiary mający zastosowanie w każdym czasie, kontrolowany przez elitarną grupę kapłanów). Czasami ten proces podlegał krytyce, czasem nawet się cofał (np. obrazoburczy indyjscy mędrcy tantryczni, wcześni mistrzowie Zen w Chinach, ekscentryczni jogini Tybetu, leśni mnisi w Birmie i Tajlandii). Jednak w tradycyjnej społeczności Azji nigdy nie trwało to długo. Siła zorganizowanej religii, która zapewniała podległym warstwom społecznym moralną ostoję i jednocześnie zaspokajała potrzebę prostej pobożności, szybko ponownie dochodziła do głosu, zwykle przejmując i przekształcając rewolucyjne poglądy – w ten sposób działa ortodoksyjnej buddyjskiej doktryny były usprawniane. 

Nic więc dziwnego, że Dharma rozprzestrzeniająca się na Zachodzie, jest traktowana jako religia, tyle że pochodząca ze Wschodu. Samo pojęcie „buddyzm” (wymysł zachodnich uczonych) podkreśla pogląd, iż jest to doktryna, którą można ustawić w szeregu obok innych. Szczególnie chrześcijanie podejmują próby dialogu z buddyjskimi zakonnikami. Często jest to część szerszych działań mających na celu znalezienie wspólnego gruntu dla ludzi „religijnych”, „wierzących”, aby odeprzeć szerzącą się falę bezbożnego sekularyzmu. Na międzywyznaniowych spotkaniach wymaga się od buddystów aby przedstawiali swoje poglądy na wszystko, począwszy od broni nuklearnych do wyświęcania kobiet, a na końcu, w trakcie wieczornej części spotkania poświęconej zbiorowym modłom, powinni jeszcze zaśpiewać coś po tybetańsku. 

Ta transformacja buddyzmu w religię zaciemnia i zniekształca spotkanie Dharmy ze współczesną agnostyczną kulturą. W rzeczywistości Dharma może mieć więcej wspólnego z bezbożnym sekularyzmem niż z bastionami religii. 

Słowo „agnostyczny” straciło swą moc. Obecnie oznacza nie posiadanie opinii na temat życia i śmierci, mówienie „nie wiem”, kiedy tak naprawdę myśli się „nie chcę wiedzieć”. Agnostycyzm pospołu z ateizmem, z którym często jest mylony, stał się częścią podejścia usprawiedliwiającego rozpasany konsumpcjonizm i bezmyślny konformizm dyktowany przez środki masowego przekazu. 

Dla T.H Huxley’a, który ukuł ten termin w 1869 roku, agnostycyzm był równie wymagający jak jakiekolwiek inne moralne czy religijne credo. Chociaż, bardziej niż credo, postrzegał agnostycyzm jako metodę realizowaną przez „rygorystyczne stosowanie jednej zasady”. Ową zasadę sformułował w sposób pozytywny następująco: „Podążaj za głosem rozsądku tak daleko, jak tylko się da.”, a na sposób negatywny jako: „ Nie sądź, że wnioski, które nie zostały udowodnione (bądź wcale nie są możliwe do udowodnienia) są pewne”. Ta zasada pojawia się w tradycyjnym myśleniu Zachodu od Sokratesa, poprzez Reformację i Oświecenie, aż po aksjomaty nowoczesnej nauki. Huxley nazywał to „agnostyczną wiarą”. 

Przede wszystkim, Budda nauczał metody (praktyka Dharmy), a nie kolejnego „-izmu”. Dharma nie jest czymś, w co należy wierzyć lecz czymś, co należy czynić. Budda nie objawił ezoterycznego zestawu idei opisujących świat, w które możemy wierzyć lub nie, lecz stawiał przed ludźmi wyzwanie aby zrozumieli naturę cierpienia, pozbyli się jego przyczyny, osiągnęli jego kres i żyli w ten sposób. Budda podążał za swym rozsądkiem tak długo, jak mógł i nie udawał, że jakikolwiek wniosek jest pewny dopóki nie został udowodniony. Praktyka Dharmy stała się doktryną („buddyzmem”) w bardzo podobny sposób, w jaki metoda naukowa została zdegradowana do doktryny „scjentyzmu”. 

Tak jak współczesny agnostycyzm tracił swą stanowczość i popadał w sceptycyzm, buddyzm stracił krytyczne spojrzenie i popadł w religijność. Jednak, co jedno straciło, drugie może pomóc przywrócić. W spotkaniu ze współczesną kulturą, Dharma może odzyskać agnostyczne założenia, z kolei świecki agnostycyzm może odzyskać duszę. Buddysta agnostyk nie uważałby Dharmy za źródło „odpowiedzi” na pytania skąd przyszliśmy, dokąd podążamy, co dzieje się po śmierci. Szukałby tych odpowiedzi w adekwatnych dziedzinach – w astrofizyce, biologii ewolucyjnej, neuronauce itp. Buddysta agnostyk nie jest „wyznawcą” prawd objawionych o nadnaturalnych czy paranormalnych zjawiskach i w tym sensie nie jest „religijny”. 

Buddysta agnostyk, poszukuje w Dharmie poszukuje egzystencjalnej konfrontacji bardziej niż metafor egzystencjalnego pocieszenia. Dharma nie jest wiarą, która nas cudownie zbawi. Jest metodą, którą należy zbadać i przetestować. Zaczyna się od stawienia czoła przyczynie cierpienia, przechodzi do zastosowania zestawu praktyk, zrozumienia ludzkich dylematów i szuka ich rozwiązania. 

Jak bardzo Dharma została zinstytucjonalizowana jako religia można zobaczyć po ilości kojących elementów, które się do niej wkradły: na przykład obietnica lepszego życia po śmierci, jeśli wykonywało się cnotliwe działania, recytowało mantry bądź imię Buddy. 

Buddysta agnostyk wystrzega się ateizmu w równym stopniu, jak teizmu i nie jest skłonny uważać, że Wszechświat jest pozbawiony znaczenia w takiej samej mierze, jak nie twierdzi, że ma znaczenie sam w sobie. Ponieważ zaprzeczanie istnieniu boga, czy też sensu istnienia jest zwyczajnie antytezą ich potwierdzenia. 

Jednak to agnostyczne stanowisko nie jest oparte na obojętności. Jest oparte na pełnym pasji rozpoznaniu, że „nie wiem”. To stanięcie twarzą w twarz z ogromem narodzin, a nie sięganie po pocieszenie płynące z wiary. Odzieranie z warstw, jedna po drugiej, poglądów przesłaniających tajemnicę istnienia – czy to potwierdzających ją jako coś, czy też zaprzeczających jej. 

W słynnej przypowieści, Budda opisuje grupę ślepców opisujących słonia. Jeden z nich chwyta ogon i mówi, że to lina, inny ściska nogę i twierdzi: „Oto słup”; kolejny dotyka boku i mówi: „To ściana”; jeszcze inny trzyma trąbę oświadczając, że to rura. W zależności od tego, którą część buddyzmu pochwycimy możemy uznać go za system etyczny, psychoterapię kontemplacyjną, religię. Zawierając w sobie te wszystkie elementy, nie można buddyzmu sprowadzić do jednego z nich, tak samo jak nie można zredukować słonia do jego trąby. 

To, co zawiera szereg elementów składających się na buddyzm nazywamy „kulturą”. Ten termin został po raz pierwszy wyraźnie określony w 1871 roku przez antropologa Sir Edwarda Burnetta Taylor’a jako „złożona całość zawierająca wiedzę, wiarę, sztukę, moralność, prawo, zwyczaje i inne możliwości, oraz nawyki nabywane przez człowieka będącego członkiem społeczeństwa”. Ponieważ ta szczególna kultura wywodzi się z oświecenia Siddhatthy Gautamy i jej celem jest kultywowanie sposobu życia prowadzącego do oświecenia, buddyzm można opisać jako „kulturę oświecenia”. 

Praktyka Dharmy przypomina bardziej artystyczną kreację niż techniczne rozwiązywanie problemów. Techniczny wymiar praktyki Dharmy (taki jak trening uważności i skupienia) jest porównywalny do technicznych umiejętności jakie nabyć musi garncarz, aby być biegłym w swoim fachu. Obydwa treningi mogą wymagać wielu lat dyscypliny i ciężkiej pracy. Jednak w obu przypadkach taka biegłość jest zaledwie środkiem, nie celem. Tak, jak techniczna biegłość w garncarstwie nie jest gwarancją tworzenia pięknych garnków, tak samo techniczna biegłość w medytacji nie jest gwarancją mądrej i pełnej współczucia odpowiedzi na cierpienie. 

Sztuka praktyki Dharmy wymaga zaangażowania, technicznej biegłości i wyobraźni. Jak w każdej sztuce, nie uda nam się osiągnąć pełni potencjału, jeśli brakuje nam jednej z tych trzech rzeczy. Surowy materiał praktyki Dharmy to my i nasz świat, który należy zrozumieć i przekształcić zgodnie z wizją i wartościami Dharmy. Nie jest to proces samotransformacji ani światotransformacji ale samo- i światokreacji. 

Odrzucenie „siebie” stawia wyzwanie jedynie pojęciu statycznego JA, niezależnego od ciała i umysłu, a nie zwykłemu pojęciu nas jako osoby odmiennej od reszty. To pojęcie statycznego JA jest zasadniczą przeszkodą na drodze zrealizowania naszego unikalnego potencjału jako jednostki. Rozpuszczając tą fikcję poprzez kontemplowanie wizji nietrwałości, niejednoznaczności i nieprzewidywalności doświadczeń, osiągamy wolność tworzenia siebie na nowo. Podobnież, pojęcie świata jako obcej rzeczywistości złożonej z odrębnych opornych elementów jest pierwotną przeszkodą w tworzeniu świata na nowo. Rozpuściwszy ten pogląd postrzegając świat jako dynamiczną, wzajemnie powiązaną całość, której jesteśmy integralną częścią, osiągamy wolność ponownego połączenia się z nim. 

Realizowanie tych wizji wymaga wyobraźni. Nie jest ważne jak dogłębnie rozumiemy przemijalność i pustą naturę istnienia, jak intensywnie doświadczamy wrodzonej wolności rzeczywistości, jak mocno staramy się łagodzić cierpienie innych, jeśli nie potrafimy sobie wyobrazić życiowych postaw, które dostosowują się do zmieniających się sytuacji, nadal będziemy ograniczeni tym, co możemy zdziałać jako JA. Zamiast odnaleźć głos kierujący nami w wyjątkowych sytuacjach, powielamy frazesy i dogmaty minionych epok. Zamiast kreatywnie uczestniczyć we współczesnej kulturze oświecenia, ograniczamy się do ochraniania kultur zanikającej przeszłości. 

Samotworzenie wymaga wyobrażania sobie siebie na różne sposoby. Zamiast myśleć o sobie jak o cennej sztabce przemieszczającej się bezwładnie pod wpływem zmieniających się mentalnych prądów i fizycznych procesów, możemy uważać się za narratora, który przekształca te procesy w opowieść. Życie przestaje wtedy być gardą niezmiennego JA i staje się ciągłym zadaniem uzupełniania nieskończonej opowieści. Tak jak spójne opowiadanie, integralność naszej tożsamości jest zachowana i nie ma konieczności przyjmowania nieporuszonego metafizycznego centrum, wokół którego wszystko inne się kręci. 

Osoba osadzona w świadomości przemijalności, niejednoznaczności i nieprzewidywalności ceni lekkość dotyku, elastyczność i zdolność przystosowywania się, poczucie humoru i chęć przygody, tolerancję poglądów innych i celebrację inności. 

Po przebudzeniu, Budda spędził kilka tygodni oscylując pomiędzy ekstazą wolności a tym, co nazwał „udręką” zobowiązań. Czy powinien pozostać w tym pełnym spokoju stanie Nirwany czy też podzielić się swoim odkryciem z innymi? Tym, co pomogło mu podjąć decyzję, było pojawienie się idei (w języku starożytnych Indii: „boga”), która skłoniła go do rozpoznania potencjału oświecenia w innych i jego własnej odpowiedzialności do działania. Jak tylko pobudzona została jego wyobraźnia, porzucił mistyczną opcję transcendentalnego wchłonięcia i ruszył zająć się światem. 

W taki sposób Budda wstąpił na ścieżkę, która powstała z wizji, poprzez idee została przełożona na słowa i czyny, i zapoczątkowała kulturę oświecenia, która do dziś nie przestaje inspirować. Rozwój jest analogiczny do procesu tworzenia, który zaczyna się od ogólnej wizji i przy pomocy wyobraźni jest przekładany w formy kulturowe. Cykl życia Buddy ukazuje paradygmat ludzkiej egzystencji, który jest realizowany na różne sposoby w całej Azji od 2500 lat. Geniusz Buddy tkwi w jego wyobraźni. Udało mu się przełożyć wizję nie tylko na język swych czasów, ale również na pojęcia na tyle uniwersalne, aby mogły inspirować przyszłe pokolenia w Indiach i poza nimi. Jego idee przetrwały jak wielkie dzieła sztuki. Mimo, że pewne stylistyczne elementy jego nauk mogą się nam wydawać obce, główne idee przemawiają do nas w sposób wykraczający poza konkretne miejsce i czas. W odróżnieniu od starożytnych pomników Egiptu czy Gandhary (dzisiejsze: Peszawar i Rawalpindi w Pakistanie Zachodnim - przyp. tłum.), Koło Dharmy wprawione w ruch przez Buddę, nadal obraca się po jego śmierci, tworząc coraz to nowe, zadziwiające kultury przebudzenia. 

W miarę jak buddyzm spotyka się ze współczesnym światem, odkrywa sytuacje, gdzie twórczość i wyobraźnia są centralnymi elementami społecznej i jednostkowej wolności. Podczas gdy tradycje buddyjskie potwierdzały wolność OD pożądania i cierpienia jako raison d’etre kultury przebudzenia, okazały się mniej konsekwentne w potwierdzaniu wolności DO kreatywnego odpowiadania na cierpienie świata. Zarówno wewnętrznie – stając się ortodoksyjnymi, jak i zewnętrznie – identyfikując się z autokratycznymi, a nawet totalitarnymi reżimami, tradycje buddyjskie skłaniają się w kierunku politycznego konserwatyzmu. Przyczyniło się to z jednej strony do mistycznych tendencji, a z drugiej do przekładania własnego i społecznego spełnienia do przyszłych narodzin w mniej zepsutym świecie. 

W centrum spotkania buddyzmu ze współczesnym światem leży zbieżność dwóch wizji wolności. Wolność Buddy, wolność od pożądania i cierpienia zbiega się z wolnością jednostki do realizacji własnych możliwości osobistego i społecznego spełnienia. 

Żyjąc w dzisiejszych liberalnych demokracjach uczy się nas realizować nasz potencjał jako autonomicznej jednostki. Ciężko wyobrazić sobie inne czasy kiedy ludzie cieszyli się podobną wolnością. Jednak zaprzęganie wolności aby służyła chciwości, agresji i lękom doprowadziło do rozpadu społecznego, zniszczenia środowiska naturalnego, bezmyślnego zużycia zasobów naturalnych, utrwalania tyranii, niesprawiedliwości i nierówności. Zamiast kreatywnie realizować swoją wolność, wielu wybiera bezmyślny konformizm dyktowany przez telewizję, zaspokajanie swych potrzeb masową konsumpcją, czy też tłumienie poprzez narkotyki cierpienia i poczucia wyobcowania . Teoretycznie, wolność można stawiać na piedestale, w praktyce, doświadcza się jej jako oszałamiającą stratę poczucia sensu i kierunku. 

Część uroku każdej tradycyjnej religii leży w chronieniu bezpiecznej, zamkniętej i mającej jakiś cel wizji życia, która stoi w jaskrawej opozycji do niepewności, nieładu i bezcelowości współczesnego społeczeństwa. Oferując taki rodzaj schronienia, tradycyjne formy buddyzmu dostarczają solidnych podstaw etycznym, medytacyjnym i filozoficznym wartościom prowadzącym do oświecenia. Jednak zwykle tradycje te są nieufne jeśli chodzi o uczestnictwo w przełożeniu tej wyzwalającej wizji na kulturę oświecenia, która zwraca się ku temu specyficznemu cierpieniu współczesnego świata. Ochrona tego, co znane i sprawdzone wydaje się bardziej pociągająca od agonii wyobraźni, która zmusiłaby nas do ryzykownego skoku w ciemność.

Część II - Ścieżka

Rozdział 11 - Świadomość

Ponadto, mnich wie kiedy idzie, „Idę”. Wie kiedy stoi, „Stoję”. Wie kiedy siedzi, „Siedzę”. Wie kiedy leży, „Leżę”.

Budda (Majjhima Nikaya 10)

Kiedy otworzyłem lodówkę i przekonałem się, że nie ma mleka, postanowiłem zejść na dół do sklepu, żeby je kupić. Zamknąłem za sobą drzwi, skręciłem w lewo do ulicy, poszedłem chodnikiem, minąłem dwa skrzyżowania, skręciłem w lewo i jeszcze raz w lewo, wszedłem do sklepu, zgarnąłem z półki karton mleka, zapłaciłem za niego przy kasie, wyszedłem ze sklepu, skręciłem w prawo i jeszcze raz w prawo, poszedłem z powrotem chodnikiem, minąłem dwa skrzyżowania, skręciłem w prawo, otworzyłem drzwi i wszedłem z powrotem do kuchni.

Jedynym dowodem jaki mam, że cokolwiek z tego się wydarzyło, jest zimny karton mleka, który teraz zbyt mocno ściskam w ręku.

Kiedy próbuję odtworzyć te dziesięć minut, które zniknęły, przypominam sobie, że byłem pochłonięty w pamięci czymś, co powiedział do mnie wczoraj S, a co zbagatelizowałem od samego początku. Zirytowało mnie to i tkwiło gdzieś w górnej części mojego brzucha, w postaci pulsującego niepokoju. Pamiętam, że kiedy szedłem, zaabsorbowany byłem tym, co powinienem był powiedzieć, kiedy padła owa uwaga i co powiedziałby, kiedy stałoby się tak jeszcze raz. Dokładne słowa mojej odpowiedzi gdzieś mi uciekają. Ale przypominam sobie uczucie zadowolenia spowodowane ich błyskotliwą mieszanką beztroski i okrucieństwa, potwierdzoną, w mojej wyobraźni, przez wyraz strachu na twarzy S, jak leży przyszpilony do szorstkiej, drewnianej podłogi.

A co się tyczy pierwszej chłodnej zapowiedzi zimy w podmuchu wiatru, który posłał przede mną, ostatnie suche liście, drapiąc nimi po chodniku, kiedy przyciskałem mocno do skóry szyi swój ciepły kołnierz - tego nie pamiętam. I chociaż bacznie patrzyłem w kierunku S, nie zdołałem zauważyć machającej ręki mojego przyjaciela siedzącego na swoim rowerze po drugiej stronie ulicy, jego wzywania i gwizdania, jego uśmiechu, jak odjeżdżał, kiedy światło zmieniło się na zielone.

*

Większość naszego czasu mija w ten sposób. Kiedy stajemy się tego świadomi, zaczynamy podejrzewać, że nie całkiem kontrolujemy swoje życie. Przez większość czasu motywowani jesteśmy przez bezustanny i uporczywy przypływ impulsów. Zauważamy to w chwilach cichej refleksji, lecz zwykle unoszeni jesteśmy na grzbiecie jego fali. Unoszeni dotąd, aż ponownie rozbijamy się o skały obwiniającego zażenowania, a stamtąd wpadamy w złe nastroje i depresje.

Jedną z najtrudniejszych rzeczy do zapamiętania, jest pamiętanie aby pamiętać. Świadomość zaczyna się od pamiętania o tym, o czym skłonni jesteśmy zapominać. Dryfowanie przez życie na miękkiej fali impulsów jest niczym innym, jak strategią zapominania. Nie tylko zapominamy pamiętać, lecz zapominamy, że żyjemy w ciele ze zmysłami, uczuciami, myślami, emocjami i ideami. Martwienie się tym, co powiedział przyjaciel, może pochłonąć nas do tego stopnia, że odizolujemy się od reszty naszego doświadczenia. Świat kolorów i kształtów, dźwięków, zapachów, smaków i odczuć, staje się stłumiony i odległy. Nawet osoba, która wyraża sympatię, zdaje się być obca i poza naszym zasięgiem. Czujemy się odcięci i zagubieni.

Zatrzymanie się i zwrócenie uwagi na to, co dzieje się w tej chwili, jest jednym ze sposobów na przełamanie tej fiksacji. Jest to również rozsądna definicja medytacji.

*

Choć medytacja kultywowana może być jako formalna praktyka, raz lub dwa razy dziennie, przez pół godziny albo więcej, głównym zadaniem jest to, aby wnieść świeżą świadomość we wszystko co robimy. Mogę iść lub stać nieruchomo, siedzieć lub leżeć, sam lub w towarzystwie, odpoczywać lub pracować, niemniej próbuję podtrzymać tę samą uwagę. Tak więc, kiedy idę, żeby kupić mleko, zauważam odgłos drapiących liści po chodniku, a także moją złość i urazę z powodu tego, co powiedział S.

Świadomość jest procesem pogłębiającej się samoakceptacji. Nie jest to ani chłodne, chirurgiczne badanie życia, ani środek do stawania się doskonałym. Cokolwiek świadomość obserwuje, przyjmuje to. Nie ma niczego, co nie zasłużyło na akceptację. Światło świadomości niewątpliwie podświetli rzeczy, których wolelibyśmy nie widzieć. I może pociągać za sobą zejście ku temu co zabronione, stłumione, wyparte. Możemy odkryć niepokojące wspomnienia, irracjonalne dziecięce lęki. Możemy być zmuszeni nie tylko do zaakceptowania ukrytego wewnątrz, potencjalnego mędrca, ale także potencjalnego mordercę, gwałciciela czy złodzieja.

Choć mogę mieć wrażenie, że jestem kimś troskliwym, zauważam, że chcę uderzyć S w twarz. Co dzieje się przeważnie z tą nienawiścią? Powstrzymuję się przed wyrażeniem jej, nie z powodu jakieś wielkiej miłości do S, lecz dlatego, że miałoby to wpływ na to, jak widzieliby mnie inni ludzie. Tym samym, przywiązanie do własnego wizerunku skłania mnie, aby wycofać się i zapomnieć o tej brutalności. W ten czy inny sposób wypieram to. Nie uwzględniam tego w polu świadomości. Nie przyjmuję.

Mogę to również odtworzyć w postaci fantazji, albo w swojej wyobraźni, albo na kozetce analityka. Może to tymczasowo uśmierzyć symptomy, ale czy będzie stanowiło różnicę, kiedy S zaprezentuje mi swoją kolejną kąśliwą uwagę? Prawdopodobnie nie. Fantazje tego typu mogą nawet wzmocnić ten rodzaj emocji, który mają na celu załagodzić. Kiedy nienawiść po raz kolejny się buntuje, coś we mnie natychmiast wie jak się od niej uwolnić. Staje się to nawykiem, który wymaga co raz to większych dawek gniewu, aby móc cieszyć się uwalnianiem od niej. Mógłbym rozwinąć w sobie subtelne upodobanie do przemocy. Mógłbym nawet skończyć uderzając S.

Ale przyjmowanie nienawiści nie oznacza oddawania się jej. Przyjmowanie nienawiści jest akceptowaniem jej taką jaka jest: zakłócającym spokój, lecz przejściowym stanem umysłu. Świadomość obserwuję ją jak przebija się do istnienia, zabarwia przytomność i chwyta ciało. Serce przyspiesza, oddech staje się płytki i nierówny i prawie fizyczne pragnienie odreagowania opanowuje umysł. Jednocześnie, furia ta przeciwstawia się ciemnej i cichej otchłani urazy, upokorzenia i wstydu. Świadomość zauważa to wszystko bez lekceważenia i potępiania, tłumienia czy odreagowywania. Wie, że tak jak nienawiść powstaje, tak też i znika.

Poprzez identyfikowanie się z nią („Naprawdę jestem wkurzony!”), tylko dolewamy oliwy do ognia. Nie to, że świadomie decydujemy się to robić. To impulsywne pragnienie nadchodzi z takim impetem, że zanim zauważamy gniew, identyfikacja już się pojawiła. Nagle zdajemy sobie sprawę z tego, że się pocimy, serce bije szybciej, bolesne słowa dławią się w gardle i nasze dłonie zaciskają się w pięści. W takiej chwili już nie wiele możemy zrobić, jak tylko patrzeć jak gniew szturcha nami i popycha. Zadaniem świadomości jest uchwycić impuls w jego zalążku, zauważyć tę pierwszą zapowiedź rozgoryczenia, które zabarwia nasze uczucia i percepcje.

*

Skupiona świadomość jest zarówno spokojna, jak i klarowna. Tak jak spokój uniemożliwiony jest przez zniecierpliwienie i rozkojarzenie, tak klarowność osłabiana jest przez nudę i zobojętnienie. Spędzamy sporo naszego czasu dryfując pomiędzy tymi dwoma biegunami, będąc albo nieco nadaktywnymi, albo trochę przygnębionymi.

Zniecierpliwienie jest jak małpa huśtająca się na gałęziach i przebijająca się przez listowie. Będąc w jej uścisku, cierpimy z powodu palącej konieczności, aby być gdzieś indziej: Jeżeli jestem w środku, to chcę wyjść na zewnątrz; jeżeli jestem na zewnątrz, to chcę wejść do środka. Czujemy się zniewoleni. Nawet jeżeli zdołamy się fizycznie unieruchomić, umysł wpada w szał. Niby zaczęliśmy medytować, a już jesteśmy gdzieś poza, uganiamy się za mrzonkami. Zamiast kontemplować życie i śmierć, zmagam się z tym, aby przypomnieć sobie imię perkusisty Led Zeppelin.

Zamiast z tym walczyć, przyjmuję to. Akceptuję, że tak właśnie mają się rzeczy w tej chwili: Moje roztargnienie pozostaje poza kontrolą. Akceptacja może doprowadzić do zrozumienia, czym jest to od czego uciekamy. Zamiast ulegać irytacji, łagodnie i cierpliwie przywracaj uwagę z powrotem. Możesz nagle zauważyć, że tumult ustał, tak jakby burza dobiegła końca. Wciąż może pojawić się przelotny podmuch, ale – przynajmniej na chwilę obecną – jest spokój.

Oczywiście, nim się ten spokój utrwali, prawdopodobnie pojawi się przygnębienie. Roztargnienie ustąpi nudzie. Zamiast nadmiaru energii, czujemy się jej pozbawieni. Chcemy się gdzieś zwalić, położyć, zdrzemnąć i spać. Nasze myśli są zamazane, nieporadne, tkwią w mentalnej mgle. To może być tylko fizyczne wyczerpanie, w przypadku którego, drzemka zrobiłaby swoje. Lecz jeżeli tak się nie stanie, ta senność może być ukrytym cieniem zniecierpliwienia: jeszcze inną strategią unikania. Łatwo się na tym poznać: kiedy dzwoni telefon czy wołają na obiad, takie zmęczenie znika natychmiast.

Żadna ilość biegłego opanowania medytacji z mistycznego Wschodu nie rozwiąże tego problemu, ponieważ takie zniecierpliwienie i zobojętnienie nie jest tylko mentalnym czy fizycznym defektem, lecz reprezentuje egzystencjalną kondycję. Skupienie uwagi jest trudne nie dlatego, że jesteśmy nieobeznani z jakąś duchową technologią, lecz dlatego, że zagraża ona naszemu poczuciu tego, kim jesteśmy. Pozornie bezpieczny akt skupiania umysłu na oddechu i obserwowania tego, co dzieje się w ciele i umyśle, wydobywa w nas sprzeczność pomiędzy tym rodzajem osoby, którą chcielibyśmy być, a tym rodzajem osoby, którą jesteśmy. Zniecierpliwienie i zobojętnienie są sposobami na unikanie dyskomfortu wynikającego z tej sprzeczności.

W takich chwilach, próbowanie przymuszania uwagi, aby powróciła ku przedmiotowi medytacji, może być daremne. Zamiast tego, musimy uzasadnić sobie postanowienie, na którym opiera się praktyka dharmy. Musimy zastanowić się nad naszym motywem, pytając siebie: „Dlaczego ja to robię?” Albo możemy uwzględnić pewność śmierci i niepewność jej miejsca i czas, i podsumować pytaniem: „Co powinienem zrobić?” Pytania tego typu mogą pomóc nam ugruntować się w tej samej rzeczywistości, której poprzez zniecierpliwienie i zobojętnienie tak zapamiętale unikamy.

Bycie skupionym na wyraźnym i stanowczym postanowieniu, i pamiętanie, aby być przytomnym, prowadzić może ku skoncentrowanej świadomości, która przenika każdy aspekt doświadczenia. To, co zaczęło się od sporadycznych chwil przypominania sobie, rozwija się w uważność z chwili na chwilę. To nie oznacza, że nigdy nie ucierpimy już z powodu nawrotów zniecierpliwienia i zobojętnienia, niemniej możliwe, że świadomość stopniowo stawać się będzie bardziej czujna.

*

Znajdź ciche, wygodne miejsce. Usiądź nieruchomo. Upewnij się, że plecy są niepodparte i wyprostowane, ale nie napięte. Sprawdź czy w ciele są jakieś miejsca napięcia: ramiona, szyja, wokół oczu. Rozluźnij je. Weź trzy, wolne, głębokie oddechy. Następnie pozwól oddechowi powrócić do swojego własnego rytmu, bez ingerencji czy kontroli.

Formalna praktyka uważności zaczyna się od podwyższonej świadomości zmysłowej matrycy, którą jest ciało. Jej centrum stanowi oddychanie. Kiedy medytujesz z oddechem, pozostaw jakiegokolwiek wyobrażenie o tym, że jakaś niewidzialna substancja zasysana jest, a następnie wypompowywana z płuc. Podobnie, jeżeli wyobrażasz sobie medytującą jaźń, która spogląda w dół na oddech z pozycji głowy, pozostaw to także. Doświadcz oddechu, tak jak doświadcza go ciało: jako rytm doznań, który zaczyna się od zetknięcia chłodnego, wciąganego powietrza z otworami nozdrzy i kończy ciepłym prądem opuszczającym to samo miejsce parę chwil później. Tylko wtedy, kiedy zaczniesz zwracać większą uwagę na oddech, zauważasz jak złożony i subtelny jest zakres doznań, który się z tym wiąże. Za każdym wdechem i wydechem zanurz się głębiej w wielowarstwową złożoność tej niezbędnej czynności.

Kiedy staniesz się spokojny, skupiony i wyczulony na oddech, powoli rozszerz świadomość, by objąć nią jakiekolwiek inne cielesne odczucia, które są obecne. Skup swoją uwagę na czubku głowy, następnie spokojnie i cierpliwie przejdź szczegółowo po każdym miejscu swojej głowy, twarzy i szyi, później tułowia i kończyn, aż po końce palców. Pamiętaj: nie wyobrażaj sobie tych miejsc, lecz doświadcz ich zmysłowo jako ciepło czy chłód, ciężkość, napięcie, poruszanie, łaskotanie, swędzenie. Zauważ jakiekolwiek obszary, gdzie doznania zmysłowe są nieobecne i zbadaj je również.

Chociaż nasz mentalny obraz ciała może być wyidealizowany i stały (wersją tego jest pozowanie przed sobą w lustrze), niemniej zmysłowe doświadczenie ciała jest złożonymi, wzajemnie połączonymi procesami, które nigdy nie pozostają takie same nawet przez moment. Te procesy nie są również tylko fizyczne. Połączone razem odzwierciedlają emocjonalny stan w danej chwili: zadowolony, smutny, radosny, przygnębiony. Specyficzne punkty w ciele (brzuch, splot słoneczny, serce, gardło) w szczególności reprezentują węzły emocjonalne. Każdy stan mentalny znany jest również poprzez odpowiadające mu fizyczne odczucie. To tak, jakby to ciało było drzewem żyjącym rozbieganymi uczuciami, szeleszczącymi ideami, trajkoczącymi myślami, ćwierkającymi przeczuciami.

Nagle tracimy kontakt z tymi doświadczeniami. Pamięć, fantazja, strach porwały nas w ciemny, kuszący półmrok nieświadomości. Wystarczy mentalne mrugnięcie i już znika fascynująca matryca zmysłów. Jedna chwila zapomnienia pozwala przypływowi impulsów wedrzeć się i porwać nas ponownie. Mijają minuty nim zauważymy, że jesteśmy rozkojarzeni. Powracamy zaszokowani: nasze myśli są rozbiegane (chociaż mogliśmy już zapomnieć dlaczego), nasze serce bije jak oszalałe, nasze czoło jest zroszone potem. Chwiejnie wracamy do oddechu.

Uważność nie jest tylko spoglądaniem w głąb siebie. Kiedy wewnętrzny spokój i klarowność są obecne, rozszerz swoją uwagę w kierunku świata wokół siebie: mieszaniny dźwięków, które nieustannie atakują ucho; gry światła, cienia i koloru dostrzegalnej nawet spod zamkniętych powiek; snujących się pod nosem zapachów; utrzymujących się smaków na języku. Zajmując się swoimi codziennymi sprawami, zatrzymaj się czasami; pozostaw jakiekolwiek absorbujące cię zmartwienia, fantazje czy plany i wchłoń zmysłową bezpośredniość chwili: nawoływanie przestraszonego kosa przecinające basowe dudnienie ciężarówki.

Medytować to nie znaczy opróżniać umysł czy gapić się na rzeczy jak w przypominającym trans otępieniu. Nigdy nic znaczącego nie wyłoni się tylko dzięki bezmyślnemu wpatrywaniu się w przedmiot, nie wiadomo jak długo i uporczywie by się to robiło. Medytować, znaczy intensywnie badać każdy przebłysk koloru, każdą intonację dźwięku, każdy dotyk ręki innego, każde niezdarne słowo, które próbuje wyrazić to, co nie może być wypowiedziane.

Im umysł jest spokojniejszy, tym bardziej namacalny staje się oślepiający prąd życia. Od pączkujących myśli, po upadające imperia, ten zmieniający się świat napędzany przez warunki, zmieniany przez wybory, blokowany przez wypadki, nieubłaganie się porusza. Poprzez skupianie się na każdym szczególe doświadczenia, z tą samą wnikliwością, świadomość odsłania to, że ja również jestem częścią tego procesu, że nie ma w tym niczego, na czym mógłbym polegać, niczego czego mógłbym się trzymać, niczego, co byłoby „mną” lub co byłoby „moje”.

*

Otwieram lodówkę. Wnętrze zimnego, brzęczącego pudła ukazuje jasne etykiety słoików, spodki przykryte folią, anonimowe plastikowe torebki, zroszoną puszkę schłodzonego piwa, podświetloną w sposób, który przypomina mi o więzieniach. Moje spojrzenie pada na miejsce, w którym powinno znajdować się mleko, ale go tam nie ma, co przypomina mi tę chwilę, kiedy zużyłem je wczoraj popołudniu do kawy, kiedy przyszedł S. Drzwi lodówki zamykają się z odgłosem cichego sapnięcia i miska, na której tkwiła moja uwagę, kiedy mówił S, błyska przede mną. Obracam się na prawej pięcie, chwytając w trakcie tego niewyraźny zarys kuchni, aż moje spojrzenie zatrzymuje się najpierw na pustym haczyku przy psiej smyczy, a później na kluczach, wciąż leżących na bocznej półce, gdzie rzuciłem je wczoraj zmęczony i lekko poirytowany. Matowy błysk wytartego metalu kluczy powoduje, że ta sama irytacja zaczyna migotać z mojego splotu słonecznego i usadawia się w gardle. Kaszlę udając przed sobą, że to może być pierwszy symptom przeziębienia i sięgam po szalik leżący na oparciu krzesła, a następnie po płaszcz wiszący tam, gdzie powinien być, na stojaku przy drzwiach. Pociągam za drzwi, ale są zamknięte i mięśnie w moim ramieniu protestują. Przemierzam pokój za kluczami, prawie się w trakcie tego potykając, lecz wyobrażam to sobie, jako krok w tańcu i przez sekundę siebie jako Nurejewa, aż moje palce dotykają kluczy i przypominam sobie zaczerwienioną twarz człowieka zaprzeczającego swojej śmierci. Ze smutkiem wkładam klucz w zamek, gdzie wślizguje się on z łatwością dodającą otuchy i pociągam za drzwi, by wejść w jeszcze inny świat.

Rozdział 12 - Stawanie się

Dezorientacja warunkuje aktywność, która warunkuje świadomość, która warunkuje ucieleśnioną osobowość, która warunkuje doświadczenie zmysłowe, które warunkuje kontakt, który warunkuje nastrój, który warunkuje pragnienie, które warunkuje lgnięcie, które warunkuje stawanie się, które warunkuje narodziny, które warunkują, starzenie się i śmierć.

Budda

Dezorientacja …
 
Jestem zdezorientowany. Jestem zdezorientowany przez zwyczajną irracjonalność, niejasność i samą obfitość rzeczy, które powstają. Jestem zdezorientowany przez to, że się urodziłem w świecie, z którego zostanę usunięty wraz ze śmiercią. Jestem zdezorientowany przez to kim, lub dlaczego jestem. Jestem zdezorientowany przez labirynt wyborów, którym stawiam czoła. Nie wiem co robić.

Dezorientacja ta nie jest stanem ciemności, w którym nie udaje się mi niczego dostrzec. To raczej częściowa ślepota niż bycie pozbawionym wzroku. Przez to, że nie widzę dobrze, mylę przedmioty: wchodząc do szopy za domem, w której lepię gliniane garnki, dostrzegam w jednym kącie węża. Moje serce przyspiesza i sztywnieję ze strachu. Dopiero, kiedy moje oczy przyzwyczajają się do światła, zdaję sobie sprawę z tego, że to wąż, ale ogrodowy.

Może podobna dezorientacja zabarwia moje doświadczanie życia w całości: dezorientacja, która nie tylko zaślepia mnie w trakcie tego, co się dzieje, ale także powodowana niepokojem tworzy fikcyjny świat, który zdaje się być całkowicie prawdziwy? Posiadam dziwne uczucie zamieszkiwania rzeczywistości, do której zdaję się nie do końca być dopasowany. Podejrzewam, że ciągle wplątuję się w sprawy nie dlatego, że nie udaje mi się ich dostrzec, lecz dlatego, że wyobrażam sobie siebie samego jako skonfigurowanego inaczej niż faktycznie jestem. Myślę o sobie jako o okrągłym kołku mającym pasować do okrągłej dziury, podczas gdy nie uświadamiam sobie tego, że stałem się kołkiem kwadratowym.
 
Dezorientacja warunkuje aktywność, która warunkuje świadomość, która warunkuje ucieleśnioną osobowość …
 
Kiedy po raz pierwszy próbujesz zrobić garnek na kole garncarskim, glina nie poddaje się twoim palcom. Kończy się na tym, że dookoła mokro i brudno. Ćwicząc jednak, stajesz się ekspertem w trzymaniu gliny zgodnie z obrotami koła, i potrafisz tworzyć funkcjonalne i piękne rzeczy. W podobny sposób stałem się ekspertem w konfigurowaniu siebie z wirującej gliny mojej egzystencji. Stworzyłem osobowość, dom, przyjaźnie, dzieci, idee.

Gdyby tylko wysiłek ten nie był zniekształcony przez dezorientację i tumult. Frustracja i zgorzknienie narastają zamiast współczucia i zrozumienia. W milczeniu wściekam się na świat, który nie potrafi mnie docenić. Pragnę tylko być pozostawiony w spokoju, być kochany i akceptowany, ale z jakiegoś powodu ludzie albo mnie ignorują, albo odprawiają z kwitkiem. Bycie ckliwym i użalanie się nad sobą tylko sprawy pogarsza, ale nie potrafię się powstrzymać.

Tak więc, przystępuję do absurdalnego przedsięwzięcia przeorganizowania świata by dopasował się on do moich planów. Próbuję stworzyć sytuację doskonałą - taką, w której mam wszystko, czego chcę i nic, czego nie chcę. Marzę o życiu, z którego wszystkie niedoskonałości są usunięte. Robiąc to, odkrywam, że jestem na bakier z tym, że rzeczy, po prostu, są.

Konfrontuję się z oporem materii, zmiennością nastrojów, nieostrością percepcji, samowolą myśli i nawyków. Kiedy próbuję je kontrolować rozdzielam rzeczywistość na dwie części: na tę która jest moja i tę, która nie jest moja. Moje ciało stanowi opozycję nie tylko wobec twojego ciała, lecz wobec wszelkiej innej materii. Moje uczucia są jedynymi, które się naprawdę liczą. Moja wersja wydarzeń jest zawsze właściwa. Imperatyw mojego pragnienia przeciwstawiony jest imperatywowi twojego pragnienia.

Nie doświadczam materii, nastroju, percepcji i impulsu jako takich, lecz jako unikalne, chaotyczne chwile skonfigurowane w bezprecedensowy i niepowtarzalny sposób. Ta złożona specyficzność uobecnia się, ponieważ nazywam to, czego doświadczam. Czy zawsze dostrzegam niebezpieczny układ kształtów i kolorów? Nie. W warsztacie garncarskim jest wąż! 

Nie jest to nigdzie bardziej ewidentne, niż w przypadku ucieleśnionej osobowości. A wszystko to podsumowane jest w nazwie. Czy ktoś wypowie moje imię, czy zobaczę je na kopercie, nazwa potrafi uchwycić mnie równie wyraźnie, jak odbicie w lustrze albo fotografia. „Tak, to ja”, myślę sobie. Podobnie jak popatrzyłbym przez ulicę i powiedział: „O! Tam jest S.”

Kiedy rozdział pomiędzy mną i resztą świata jest napędzany przez dezorientację i tumult, to wyraźne zróżnicowanie wzmacnia się jeszcze bardziej. Moja odrębność zamarza w absolutną samotność. Czuję się porzucony, usidlony we własnym ciele.

Znowu muszę się zatrzymać. Być może będę mógł zacząć roztapiać tę izolację przez skupianie się na złożoności, którą jestem. Być może będę zdolny, by złagodzić skurcz egocentryzmu poprzez uświadomienie sobie, że nie jestem niezmienną esencją, lecz interaktywnym zbiorem procesów.

Usiądź nieruchomo i powróć do oddechu. Skup swoją uwagę na rytmie odczuć, z których składa się czynność oddychania. Pozwól wzburzonemu umysłowi uspokoić się, potem rozszerz swoją świadomość tak, aby objąć nią pozostałą część ciała. Wraz ze spokojną czujnością, stopniowo poszerz pole świadomości, aż zawrzesz całość swojego doświadczenia w obrębie tej chwili: to, co słyszysz, widzisz, czujesz, smakujesz i dotykasz, a także myśli i emocje, które powstają i znikają w twoim umyśle.

Zauważ, jak twoje zmysły zalewane są przez nieustający strumień kolorów, kształtów, dźwięków, zapachów, smaków, wrażeń dotykowych i idei. Poruszający się świat płynie w kierunku tego wrażliwego instrumentu ze wszystkich stron. Jak tylko dochodzi do kontaktu, drga on w tobie w niewysłowionym lecz wyróżniającym się tonie. Doświadczenie świata zabarwione jest bogatym zestawem uczuć i nastrojów, których odczuwaniu nie możemy się oprzeć. Każde doświadczenie rejestrowane jest gdzieś w przedziale pomiędzy ekstazą i agonią. Zwracaj uwagę na jakość tego tonu, obserwuj jak przenika on zarówno ciało, jak i umysł – lecz sam, w pojedynkę trudny jest do uchwycenia.

Zauważ także, że pomimo swej różnorodności i złożoności, świat uobecnia się w sposób mający sens. Nawet kiedy słyszysz śpiew ptaka, którego nie rozpoznajesz, tłumaczysz to mówiąc sobie: „Nie znam tego”. Jeżeli osoba niewidoma od urodzenia miałaby nagle odzyskać wzrok, nie otworzyłaby swoich oczu i zwyczajnie nie ujrzałaby widzialnego świata. Ujrzałaby oszałamiający zestaw kolorów i kształtów, który musiałaby nauczyć się rozumieć. Świat nasycony jest znaczeniami mu przydanymi do tego stopnia, że zdają się one istnieć w samych rzeczach. W nawykowy sposób zakładamy, że świat jaki uobecnia się nam przez nasze zmysły, istnieje tam tak, jak się przejawia. Przykładowo, naprawdę wydaje się, jakoby te czarne zygzaki na białym tle miały mówić coś na temat natury percepcji. Kiedy słuchasz dźwięków i obserwujesz doznania w ciele, zauważ, że to, czego doświadczasz skonfigurowane jest przez twoje własne uwarunkowania, nawyki i poglądy.

Zauważ wreszcie, że świat zawsze jest areną możliwości. Kiedy siedzisz, masz przed sobą możliwość wstania, chodzenia lub położenia się. Kiedy milczysz, masz przed sobą możliwość mówienia. W każdej chwili skłaniamy się ku czemuś, lub angażujemy się w jakiś akt: fizyczny ruch, wypowiedzenie czegoś, myśl. Nawet wtedy, kiedy decydujesz się nie działać, wciąż coś robisz: wstrzymujesz się. Zauważ, w jaki sposób umysł nawet wtedy, kiedy jest cichy, pozostaje napięty, gotowy aby zacząć działać.

Zwyczajny fakt, że życie zawsze jest otwarte na możliwości, pozwala ci posiadać poczucie sensu i kierunku. Intencje, które pojawiają się w prywatności naszych myśli, mogą być potem urzeczywistniane w świecie. Kiedy siedzisz w medytacji, zauważ jak to, co robisz jest realizowaniem wcześniejszego postanowienia. Poprzez dostrzeganie szczegółów, z których składa się obecna chwila, poprzez postanowienie, aby nie wspominać przeszłości, ani nie planować przyszłości, zaangażowany jesteś w proces stwarzania siebie w specyficzny i rozważny sposób.

Ale czym jest to 'ja', które stwarzasz? Powtórz swoje imię lub powiedz do siebie 'ja'. Jaki obraz czy uczucie to wywołuje? Czy 'ja' istnieje w ciele, umyśle, czy może w jednym i w drugim? Albo gdzieś poza nimi? Jeżeli go szukasz, to co znajdujesz?

Jeżeli czujesz 'ja' jako fizyczne doznanie, to zgłębiaj to doznanie, aż poznasz, czym ono jest. Jeżeli czujesz je jako nastrój, percepcję, wolę, zgłębiaj je także. Im bliżej patrzysz, tym szybciej możesz odkryć to, jak każdy kandydat na 'ja' rozpływa się w coś innego. Zamiast ustalonego samorodka 'mnie', znajdujesz siebie, doświadczającego mieszankę odczuć, nastrojów, percepcji i intencji, współpracujących jak załoga łodzi, sterowanej przez kapitana, którym jest uwaga.

Jak łatwo jednak ta wizja zmiennych, interaktywnych procesów zmienia się z powrotem w wyobrażenie, do którego przywykliśmy, oddzielne ego. Jakże naturalnym wydaje się to, że dezorientacja pojawia się ponownie, a za nią mordęga wypełnionej cierpieniem egzystencji.
 
… ucieleśnioną osobowość, która warunkuje doświadczenie zmysłowe, które warunkuje kontakt, który warunkuje nastrój …
 
Zagubiłem się w myśleniu o sobie, moich lękach, tęsknotach, wspomnieniach, planach. Siedząc, stojąc, leżąc, znajduję się w pułapce moich własnych wewnętrznych obsesji. Wyglądam na świat, jak gdyby był to obcy ląd.

Prędkość, z jaką świat wchodzi w kontakt z moimi zmysłami, w połączeniu z moim nawykowym traktowaniem go jako sprzymierzeńca lub zagrożenia, prowadzi do dezorientacji, spowodowanej moimi własnymi nastrojami. Jeżeli odkryję, że ten fragment muzyki jest nieprzyjemny, skłonny jestem obwiniać drażniące dźwięki za mój dyskomfort (wtedy nawet, kiedy ktoś obok mnie czerpie z nich przyjemność). Kiedy nie ma oczywistej przyczyny mojego ponurego samopoczucia, obsadzam kogoś lub coś w charakterze winowajcy (bezsenną noc, S, nowe buty). To samo tyczy się przyjemności – wiem przecież, że pocałunek przeciągnięty poza pewien punkt, zamienia się we wzajemne obślinianie się i skurcz w szyi.

Kontakt i nastrój uruchamiają moje nawykowe wzorce postrzegania i reagowania. Tak jak woda deszczowa płynie rynnami i ściekami zaprojektowanymi, by ją odprowadzić, podobnie moje interakcje ze światem obierają kurs najbardziej mi znany, z najmniejszą ilością przeszkód. Kiedy widzę węża w szopie, nagle wszystko to, co o nim wiem, łącznie z moimi lękami, konfiguruje moje poczucie świata w tym momencie. I kiedy stoję tam sztywny i przerażony, możliwości jakie mam, błyskają mi przed oczami: Uciekać w popłochu? Wycofać się cicho na paluszkach? Wypłoszyć go? Czy zabić?

Lecz te, zdawałoby się, nieodparte uczucia, percepcje i impulsy nie są jedyną opcją, ponieważ pośród tego bezpośredniego doświadczenia, znajduje się wolność, która pozwala widzieć wyraźniej. Mogę się zatrzymać, zwrócić uwagę na oddech, poczuć bicie serca i pamiętać, aby być świadomym. Później, na obecność węża mogę zareagować z ostrożnością i inteligencją . Uświadamiam sobie, że to tylko wąż ogrodowy.
 
… nastrój, który warunkuje pragnienie, które warunkuje lgnięcie, które warunkuje stawanie się …
 
Nastrój dyktuje moje zachowanie. Jeżeli coś sprawia, że jest mi dobrze, chcę to mieć; jeżeli coś sprawia, że jest mi źle, chcę się tego pozbyć; jeżeli coś wprawia mnie w zobojętnienie, to  ignoruję to. Odkrywam, że jestem w ciągłym stanie konfliktu: emocje targają mną raz w jedną, raz w drugą stronę. Jednak tym, co stanowi tło przyciągania i niechęci jest pragnienie: infantylna i utopijna potrzeba sytuacji, w której w końcu posiądę wszystko, czego pragnę i odepchnę wszystko, czego nie lubię. W głębi siebie upieram się przy tym, że gdzieś tam jest stałe i oddzielne 'ja', upoważnione do życia, istniejącego poza przygodnościami i niepewnością egzystencji.

I traktuję swoje ikony pragnienia jako absolutnie gwarantowane. Niech to będzie seks, sława czy bogactwo, które migocą przede mną oszałamiającym powabem, nieskażonym przez niepewność przeżywanego doświadczenia. Nie biorę pod uwagę, co ze sobą niosą. Pieluchy i napady złego humoru liczą się tak samo mało w fantazjach moich seksualnych podbojów, jak dziennikarze i podatki w marzeniach o bogactwie i sławie.

Takie pragnienie krystalizuje się w wirującym tumulcie dezorientacji. W mojej metaforycznej ślepocie, desperacko poszukuję czegoś, do czego mógłbym przylgnąć. Tęsknię za czymkolwiek, co mogłoby załagodzić poczucie straty, cierpienia, izolacji, bezcelowości. Lecz pragnienie jest zaburzone i zakłócone przez samą dezorientację, którą próbuję rozproszyć. Wyolbrzymia ono atrakcyjność tego, co pragnie posiąść i nienawistność tego, czego pragnie się pozbyć. Oczarowane przez swoje własne projekcje, wynosi swoje cele na najwyższy piedestał. Pod wpływem pragnienia, całe moje życie zależy od zdobycia lub pozbycia się czegoś. „Jeżeli tylko …” staje się mantrą niespełnionego pragnienia.

Świat przygodności i zmiany oferuje jedynie symulakry doskonałości. Kiedy jestem kontrolowany przez pragnienie, skłonny jestem sądzić, że gdybym tylko zdołał osiągnąć ten cel, wszystko byłoby dobrze. Pragnienie tworzy złudzenie życia mającego cel i zarazem jest utratą kierunku. Jest to proces kompulsywnego stawania się, który kręci mną  w kółko bez końca. Za każdym razem, kiedy myślę, że znalazłem sposób, który rozwiąże wszystkie moje problemy, nagle okazuje się, że jest on inną konfiguracją tej samej sytuacji, z której miałem nadzieję się wydostać. Moje wrażenie odnalezienia nowej szansy w życiu, okazuje się być zwyczajnym powtórzeniem przeszłości. Uświadamiam sobie, że biegam w kółko, w gorączce zmierzam donikąd.
 
… stawanie się, które warunkuje narodziny, które warunkują starzenie się i śmierć.
 
Życie staje się serią małych narodzin i małych śmierci. Kiedy osiągnę to, czego chcę, czuję, że się narodziłem. Jednak, jak tylko przywyknę do tego uczucia, zaraz pojawiają się stare lęki. To, co posiądę, szybko się starzeje, jak tylko pomniejszone zostaje przez powab czegoś bardziej pożądanego, czego nie mam. To, co wydawało się doskonałe, nagle staje się niepewne poprzez niepokojące oznaki niedoskonałości. Zamiast rozwiązywać moje problemy, nowa sytuacja zastępuje je innymi, których nigdy się nie spodziewałem. I zamiast zaakceptować to jako zasadę, kierującą życiem w niepewnym świecie, zamiast uczyć się tego, by być zadowolonym z sukcesu i radości i nie być przytłoczonym przez porażkę i ból, zamiast doceniać przejmującą tragiczność życia i jego pełne smutku piękno, zgrzytam zębami i walczę dalej pozostając niewolnikiem tego cichego, kuszącego głosu, który szepcze: „Jeżeli tylko …”

---

Oryginał można znaleźć na tej stronie: http://www.amazon.com/Buddhism-Without-Beliefs-Contemporary-Awakening/dp/1573226564/ref=sr_1_2?ie=UTF8&qid=1303208856&sr=1-2-spell

Źródło: Riverhead Books

Redakcja portalu tłumaczeń buddyjskich: http://SASANA.PL/

Tłumaczenie: Agnieszka Bałazy (Cybersangha)
Dharma i okolice