Jedną z pierwszych przeszkód, jaką ludzie Zachodu spotykają, gdy poznają buddyzm, jest nauczanie o anatta, często tłumaczone jako „brak ja”. Jest to bariera z dwóch powodów. Po pierwsze, pomysł, że nie ma „ja”, nie pasuje dobrze do innych buddyjskich nauk, takich jak doktryna o kammie i ponownych narodzinach: jeśli nie ma mnie, to co doświadcza rezultatów kammy i ponownie się odradza? Po drugie, pojęcie to nie pasuje dobrze do naszego własnego judeo-chrześcijańskiego tła, które – jako podstawowe – przyjmuje założenie o istnieniu wiecznej duszy lub własnego „ja”: jeśli nie ma mnie, to co jest celem duchowego życia? Wiele książek próbuje odpowiedzieć na te pytania, jednak jeśli spojrzycie do kanonu pāḷijskiego – najwcześniejszego istniejącego zapisu nauk Buddhy – nie znajdziecie ich tam w ogóle podniesionych. W rzeczywistości, w jedynym miejscu, gdzie Buddha został zapytany wprost, czy „ja” istnieje, bądź nie – odmówił odpowiedzi. Spytany później dlaczego, odparł, iż utrzymywanie, że „ja” jest lub go nie ma, to popadnięcie w skrajną formę błędnego poglądu, sprawiającego, że praktyka buddyjskiej ścieżki jest niemożliwa. Dlatego to pytanie powinno być odłożone na bok. Aby zrozumieć, co mówi nam milczenie Buddhy o znaczeniu anatta, powinniśmy najpierw zajrzeć do nauk o tym, jak zadawać i odpowiadać na pytania, oraz jak interpretować odpowiedzi.

Buddha podzielił pytania na cztery grupy: takie, które zasługują na kategoryczną odpowiedź (proste „tak” lub „nie”); takie, które zasługują na odpowiedź analityczną, definiującą i kwalifikującą terminy zawarte w pytaniu; takie, które zasługują na pytanie ripostujące, odbijające z powrotem piłeczkę na pole pytającego oraz takie, które powinny być odłożone na bok. Ostatnia grupa pytań zawiera te, które nie prowadzą do końca cierpienia i stresu. Pierwszą powinnością pytanego nauczyciela jest pojąć, do której grupy należy zadane pytanie, a następnie odpowiedzieć na nie we właściwy sposób. Na przykład: nie odpowiadacie „tak” lub „nie” na pytanie, które powinno być odłożone na bok. Jeśli jesteście osobą zadającą pytanie i dostajecie odpowiedź, powinniście ustalić, jak daleko odpowiedź może być interpretowana. Buddha powiedział, że są dwa typy ludzi, którzy go zakłamują: ci, którzy wyciągają konkluzje z wypowiedzi, z której nie powinno się ich wyciągać oraz ci, którzy nie wyciągają wniosków z wypowiedzi, z których powinno się to robić.

Są to podstawowe zasady interpretowania nauk Buddhy, jednak jeśli zobaczymy, w jaki sposób większość autorów traktuje doktrynę anatta, zobaczymy, że te zasady są ignorowane. Niektórzy próbują ograniczyć interpretację braku „ja”, mówiąc, że Buddha zanegował istnienie wiecznego lub oddzielnego „ja”, jednak jest to udzielenie analitycznej odpowiedzi na pytanie, które powinno być odłożone na bok. Inni próbują wyciągnąć konkluzję z kilku wypowiedzi rzuconych w rozmowie, które zdają się implikować, że nie ma „ja”; jednak bezpieczniej wydaje się przypuszczać, że narzucanie tych stwierdzeń, gdy odpowiada się na pytanie, jakie powinno być odłożone na bok, jest wyciąganiem wniosków, których nie powinno się wyciągać.

Więc zamiast odpowiadać „nie” na pytanie, czy istnieje, bądź nie istnieje „ja” – połączone lub jednostkowe, wieczne lub nie – Buddha czuł, że to pytanie od początku wprowadzało w błąd. Dlaczego? Niezależnie od tego, jak zdefiniujecie różnicę pomiędzy „sobą” a „innym”, to wrażenie „siebie” zawiera w sobie cząstkę samo-identyfikacji i lgnięcia, a zatem cierpienia i stresu. Podobnie jest z połączonym „ja”, które nie rozpoznaje „innego”, jak to robi „ja” jednostkowe. Jeśli ktoś identyfikuje się z całą naturą, to jest raniony przez każde upadające drzewo. Odnosi się to także do całkowicie „innego” wszechświata, w którym poczucie wyobcowania i daremności byłoby tak osłabiające, że poszukiwanie szczęścia – własnego lub dla innych – stałoby się całkowicie niemożliwe. Z tych powodów Buddha zalecił, by nie przykładać wagi do takich pytań jak: „czy istnieję?” lub „czy nie istnieję?”, ponieważ bez względu na to, jak na nie odpowiecie, nieuchronnie prowadzą one do cierpienia i stresu.

Aby uniknąć cierpienia ukrytego w pytaniach o „siebie” i „innych”, Buddha zaoferował alternatywną drogę dzielenia doświadczenia: Cztery Szlachetne Prawdy stresu, jego przyczyny, wstrzymania, oraz ścieżki prowadzącej do tego wstrzymania. Zamiast postrzegać te prawdy, jako odnoszące się do „siebie” lub „innych”, powinno się zwyczajnie rozpoznać, po co one istnieją same w sobie, tak jak są bezpośrednio doświadczane, a następnie wykonać powinność przypisaną do każdej z tych prawd. Stres powinien być zrozumiany, jego przyczyna porzucona, wstrzymanie zrealizowane, a ścieżka do wstrzymania rozwinięta. Te powinności formują kontekst, w którym doktryna o anatta jest najpełniej pojmowana. Jeśli rozwiniecie ścieżkę moralności, skupienia i mądrości do stanu spokojnej błogości i użyjecie tego ukojonego stanu, aby popatrzeć na dane doświadczenie w kontekście terminów użytych w Czterech Szlachetnych Prawdach, to pytania, które się pojawią w umyśle, nie będą brzmiały: „Czy jest tu ja? Czym jest moje ja?”, ale raczej: „Czy doznaję stresu, ponieważ trzymam się określonego zjawiska? Czy to jest naprawdę ja, ja sam lub moje? Jeśli jest to stresujące, jednak nie do końca ja lub moje, to dlaczego się tego trzymać?”. Te ostatnie pytania zasługują na szczere odpowiedzi, gdyż tylko wtedy pomogą wam zrozumieć stres i wycofać się z przywiązania i lgnięcia – reszty poczucia samo-identyfikacji – czynników które ten stres powodują, aż w końcu wszystkie ślady samo-identyfikacji znikną, a tym, co pozostanie, będzie bezgraniczna wolność.

W tym sensie, nauczanie o anatta nie jest doktryną o braku „ja”, a raczej strategią „nie-ja”, wykorzystywaną przy porzucaniu cierpienia poprzez puszczenie jego przyczyny, prowadzącą w efekcie do najwyższego, niegasnącego szczęścia. W takim miejscu pytania o „ja”, „brak ja” i „nie-ja” zostają odsunięte na bok. Czy w momencie przeżywania takiej całkowitej wolności, byłaby możliwa jakakolwiek troska o to, co jej doświadcza? Lub czy to jest albo nie jest „ja”?