Konkurujące buddyjskie ideały

Ideały arahanta i bodhisattwy uważane są często za ideały reprezentatywne, charakterystyczne dla szkół odpowiednio buddyzmu theravādy oraz buddyzmu mahāyāny. Jednak takie założenie nie jest zupełnie słuszne, gdyż tradycja theravādy, która wchłonęła ideał bodhisattwy do swojej struktury, uznaje zasadność aspirowania zarówno do stanu arahanta, jak i stanu [przyszłego – przyp. red.] buddhy. Bliższe prawdy będzie więc stwierdzenie, że ideał arahanta i ideał bodhisattwy to wzorce przewodnie, charakterystyczne dla wczesnego buddyzmu i buddyzmu mahāyāny. Mówiąc „wczesny buddyzm”, nie mam na myśli buddyzmu theravādy, który jest obecny w krajach Azji Południowej. Pod tym pojęciem rozumiem rodzaj buddyzmu opisany w dawnych tekstach zwanych nikāyami, spisanymi w kanonie pāḷijskim, przynależącymi do linii buddyzmu theravādy, a także opisany w analogicznych tekstach innych szkół buddyzmu indyjskiego, które nie przetrwały czasów powszechnego niszczenia buddyzmu w Indiach.

Ważne jest, by zdawać sobie sprawę, że oba te ideały, w formach, jakie dziś znamy, biorą swój początek z rozlicznych źródeł literatury pochodzącej z różnych okresów historycznego rozwoju buddyzmu. Jeśli nie weźmiemy tego pod uwagę i zaczniemy po prostu porównywać oba te wzorce, tak jak zostały zapisane w buddyjskich tekstach kanonicznych, to możemy uznać, że oba były prezentowane przez historycznego Buddhę i możemy nawet zakładać, że Buddha – żyjący i nauczający na równinie Gangesu w V wieku przed Chr. – dał swoim uczniom możliwość wyboru między nimi, jak gdyby powiedział: „To jest ideał arahanta, który ma takie cechy, a to jest ideał bodhisattwy, który ma inne cechy. Wybierzcie sobie, który chcecie”¹ Sūtry mahāyāny takie jak Mahāprajñā-pāramitā Sūtra oraz Saddharmapuṇḍarīka Sūtra (Sūtra Lotosu) rzeczywiście sprawiają wrażenie, że Buddha nauczał o obu tych ideałach. Jednak należy pamiętać, że nie są one tekstami pierwotnymi. Przeciwnie, są stosunkowo późnymi próbami usystematyzowania różnych rodzajów buddyjskiej praktyki – rozwiniętych w ciągu mniej więcej czterystu lat po parinibbānie Buddhy.

Najbardziej pierwotne teksty buddyjskie – kanon pāḷijski oraz jego odpowiedniki z innych wczesnych szkół (niektóre z nich zachowały się w chińskich „Āgamach” oraz tybetańskim „Kangjurze”) – przedstawiają ideał buddyjskiego ucznia jako arahanta. Sūtry mahāyāny, napisane kilka wieków później w buddyjskim synkretycznym sanskrycie, przedstawiają bodhisattwę jako ideał właściwy dla wyznawców mahāyāny. Obecnie niektóre osoby argumentują, że ponieważ arahant jest ideałem wczesnego buddyzmu, a bodhisattwa ideałem późniejszego buddyzmu mahāyāny, oznacza to, że mahāyāna musi być bardziej zaawansowanym lub bardziej rozwiniętym rodzajem buddyzmu, zawierającym ostateczne nauki – w odróżnieniu od prostszych i bardziej podstawowych, zawartych w kanonie pāḷijskim. Takie właśnie podejście jest popularne wśród wyznawców mahāyāny i będę je nazywał „elitaryzmem mahāyāny”. Przeciwne stanowisko, powszechne wśród konserwatywnych zwolenników kanonu pāḷijskiego, odrzuca wszystkie późniejsze rozwinięcia, jakie pojawiły się w historii myśli buddyjskiej, traktując je jako dewiację i wypaczenie, odległe od „nieskazitelnej czystości” pierwotnych nauk. Takie podejście nazywam „puryzmem pāḷijskim”. Uznając za uzasadniony jedynie ideał arahanta, puryści pāḷijscy odrzucają zupełnie ideał bodhisattwy, niekiedy z dużym naciskiem i wręcz agresywnie.

Poszukiwałem koncepcji, która może pogodzić oba te poglądy – pochodzące zarówno z kanonu pāḷijskiego, jak i z wczesnych sutr mahāyāny – koncepcji, która będzie mogła uwzględnić mocne strony obu poglądów bez popadania jednocześnie w miękki i łatwy synkretyzm, bez zacierania konceptualnych różnic między nimi, bez porzucania wierności danym historycznym – przy czym jednak należy zdawać sobie sprawę, że dane te nie są zupełnie nieskazitelne ani wolne od stronniczości. Takie zadanie zdecydowanie nie było łatwe. Znacznie łatwiej jest przyjąć jeden z tych punktów widzenia: albo puryzm pāḷijski albo elitaryzm mahāyāny, i trzymać się go bez wahania. Jednakże problem z tymi dwoma stanowiskami polega na tym, że zmuszają do zaprzeczania faktom, które nie są wygodne, gdy patrzy się na nie z różnych punktów widzenia.

Pomimo że jestem wyświęconym mnichem theravadyjskim, nie zamierzam w tym opracowaniu bronić opinii żadnej z konkretnych szkół buddyjskich ani próbować utrzymywać jakiegokolwiek sekciarskiego stanowiska. Przez 6 lat mieszkałem w klasztorach chińskiej tradycji mahāyāny i moje zrozumienie buddyzmu bardzo wzbogaciło się dzięki kontaktom z naukami chińskiego mnicha-uczonego mistrza Yinshun (1906-2005) oraz jego najwyższego rangą żyjącego ucznia mistrza Renjun, założyciela klasztoru Bodhi w New Jersey. Mój główny cel to przedstawić, co dokładnie podają teksty, jak również, co implikują na temat dwóch konkurujących ze sobą ideałów buddyjskiego życia. A na zakończenie, gdy przedstawię moje wnioski, jasno podkreślę, że mają one taki właśnie charakter – są całkowicie moje własne. Niekiedy nie przedstawię wniosków, zamiast tego postawię pytania wskazujące na problemy w historii buddyzmu – jestem ich świadom, ale niestety nie jestem w stanie ich rozwiązać. Jest też całkiem możliwe, że to, co uznam za punkt widzenia uwzględniający niuanse i zachowujący równowagę, wywoła silną negatywną reakcję stronniczych orędowników obu obozów tego podziału. Jednak, biorąc pod uwagę moje aktualne zrozumienie, nie mam innego wyjścia, niż podjąć to ryzyko.

Postrzeganie Buddhy jako ideału

Chciałbym rozpocząć od przedstawienia tego, co uważam za wyjątkowo istotną, a jednocześnie nieczęstą obserwację, a mianowicie, że oba rodzaje tekstów – kanon pāḷijski i „Āgamy” z jednej strony oraz sūtry mahāyāny z drugiej – w zasadzie kierują uwagę na samego Buddhę jako ostateczny wzór. Nie chodzi mi o to, że wczesny buddyzm przeoczył Buddhę i zamiast niego wybrał za wzór do naśladowania jego uczniów, podczas gdy buddyzm mahāyāny ratuje i wydobywa to, co „hīnayāniści” przegapili, czyli inspirujący impuls przekazany przez samego Buddhę. Raczej chciałabym stwierdzić, że wyznawcy obu form buddyzmu oraz autorytatywne teksty stworzone przez te szkoły, kierują uwagę na samego Buddhę, uznając go za właściwy wzór, który każdy prawdziwy wyznawca Dhammy powinien naśladować.

Jak dotąd oba te podejścia różnią się zasadniczo tym, że widzą Buddhę z dwóch różnych perspektyw. Posłużę się tu analogią, by to zilustrować, a następnie przedstawię pełniejsze wyjaśnienie. W naszym klasztorze sala Buddhy ma dwa wejścia usytuowane z każdej strony wizerunku Buddhy. Jeśli ktoś popatrzy na wizerunek zaraz po wejściu do sali przez wejście zachodnie, Buddha ukaże mu się w jeden sposób: kąt patrzenia podkreśli konkretne cechy twarzy. Jeśli ktoś popatrzy na wizerunek, wchodząc do sali przez wejście wschodnie, Buddha ukaże mu się w inny sposób: kąt patrzenia podkreśli inne cechy twarzy. Uważam, że to porównanie bardzo pasuje do tego, w jaki sposób obie tradycje postrzegają Buddhę i jego Przebudzenie. Sądzę, że zarówno wczesne sutty kanonu pāḷijskiego i chińskie „Āgamy”, jak i sūtry mahāyāny dają nam różne perspektywy patrzenia na Buddhę i jego Przebudzenie oraz oferują różne zrozumienie tego, co oznacza być prawdziwym uczniem Buddhy.

Aby krótko scharakteryzować te perspektywy, powiedziałbym, że kanon pāḷijski i „Āgamy” dają nam „historyczno-realistyczną” perspektywę patrzenia na Buddhę, natomiast sūtry mahāyāny – „kosmiczno-metafizyczną”. Używając tych słów, nie staram się obniżyć wartości sūtr mahāyāny za pomocą tekstów kanonu pāḷijskiego – aczkolwiek naturalnie zakładam, że jest to prawdopodobne, że są one znacznie bliższe ustnym naukom Buddhy. Zamiast tego staram się scharakteryzować punkty widzenia, jakich używa się w obu tych kierunkach, gdy chodzi o postrzeganie Buddhy i interpretację jego znaczenia dla świata. Następnie obie te perspektywy określają, co Buddha osiągnął dzięki swojemu Przebudzeniu. Gdy przyjmiemy perspektywę historyczno-realistyczną, Buddha stał się arahantem. Aczkolwiek, gdy był arahantem, był tym, co możemy nazwać „arahantem z charakterystycznymi cechami”; nie po prostu arahantem z kilkoma przypadkowymi cechami, ale arahantem, którego charakterystyczne cechy wyniosły ostatecznie do szczególnego poziomu Bhagavana [Błogosławionego], nauczyciela świata, który górował ponad wszystkimi innymi arahantami. To właśnie te cechy otworzyły drzwi, jeśli można tak powiedzieć, do „kosmiczno-metafizycznej” perspektywy patrzenia na Buddhę – jako sposobu na zrozumienie z czego wynikały. W momencie, gdy te drzwi zostały otwarte, Buddha zaczął być postrzegany jako ten, który doprowadził do wypełnienia długiej misji bodhisattwy, trwającej nieprzeliczalne eony [ponownych wcieleń – przyp. red.], w których poświęcał siebie na wiele sposobów i wielokrotnie dla dobra innych: to jest kosmiczny aspekt tej perspektywy. I ponownie, był postrzegany jako ten, który osiągnął ostateczną prawdę, był Tathagatą (Tathāgata) czyli tym, który przybył z Takości (tathā + āgata) i odszedł w Takość (tathā + gata), a jednocześnie nie przebywa nigdzie: to jest metafizyczny aspekt tej perspektywy. I ten kosmiczno-metafizyczny punkt widzenia stał się cechą charakterystyczną mahāyāny.

Perspektywa kanonu pāḷijskiego

Zgodnie z tym, co wskazałem powyżej, można odczuć, że zadaniem zarówno kanonu pāḷijskiego, jak i sūtr mahāyāny jest przedstawienie tego, co jest wymagane od osoby chcącej „podążać śladami Mistrza”, ale ukazują to z dwóch różnych perspektyw. Najpierw wyjaśnię punkt widzenia kanonu pāḷijskiego, a następnie sūtr mahāyāny.

Kanon pāḷijski rozpoczyna się od opisu naszego zwykłego ludzkiego życia i przedstawia Buddhę jako tego, który zaczął od tego samego, ludzkiego, stanu. Czyli, zgodnie z kanonem pāḷijskim, Buddha rozpoczyna jako istota ludzka – w pełni dzieląca nasze człowieczeństwo. Rodzi się wśród nas jako człowiek podlegający ograniczeniom ludzkiego życia. Gdy dorasta, zostaje skonfrontowany z nieuniknioną starością, chorobą i śmiercią, które odsłaniają przed nim głębokie cierpienie ukrywające się przez cały czas za młodością, zdrowiem i życiem, drwiące z naszych najbardziej promiennych radości. Jak wielu innych myślicieli indyjskich tamtych czasów, poszukuje drogi do wyzwolenia z udręk życia – i tak jak o tym opowiada, szuka wyzwolenia przede wszystkim dla siebie, bez żadnych wzniosłych myśli na temat ratowania świata. Porzuca zwykłe życie, zostaje ascetą i angażuje się w nieustępliwą walkę o wybawienie. Na koniec znajduje właściwą ścieżkę i osiąga błogość Nibbāny. Po tym osiągnięciu rozważa, czy powinien pokazać ścieżkę innym, a jego pierwszym impulsem jest pozostanie w milczeniu. Zwróćcie uwagę, że prawie zaczyna podążać ścieżką paccekabuddhy. Dopiero gdy bóg Brahmā Sahampati usilnie prosi go, by nauczał innych, podejmuje się tego. Jego głównym osiągnięciem jest Nibbāna, stan wolności od wszelkich więzów i cierpienia. To jest wielki cel, ostateczny koniec całego duchowego wysiłku, spokój ponad zmartwieniami i niepokojem zwykłego ludzkiego życia. Nauczaniem innych Buddha sprawia, że cel staje się osiągalny również dla nich – że dotrą do celu, który on wcześniej osiągnął.

Buddha jest pierwszym z arahantów, a ci, którzy osiągają cel, podążając jego ścieżką, również stają się arahantami. W strofie hołdu dla Buddhy jest napisane: „Iti pi so Bhagavā Araham…” – „Błogosławiony jest arahantem…”. Krótko po Przebudzeniu, gdy Buddha szedł do Benares, by spotkać się z pięcioma mnichami, zatrzymał go wędrowiec i zapytał, kim jest. Buddha odpowiedział: „Jestem arahantem w tym świecie. Jestem najwyższym nauczycielem” (MN 26/I 171). Tak więc Buddha pierwszy określił sam siebie jako arahanta. Cechą charakteryzującą arahanta jest osiągnięcie Nibbāny w obecnym życiu. Słowo „arahant” nie zostało stworzone przez Buddhę, było znane, zanim pojawił się on na indyjskiej scenie religijnej. Pochodzi ono od czasownika arahati, który oznacza „być czegoś godnym”, i oznacza osobę, która jest godna czci i ofiar. W czasach Buddhy indyjscy poszukiwacze duchowi używali tego słowa do określenia osoby, która osiągnęła ostateczny cel, dzięki czemu zasługuje na cześć i ofiary. Z perspektywy kanonu pāḷijskiego ostatecznym celem, w kategoriach doktrynalnych, jest Nibbāna, a w kategoriach ludzkich – stan arahanta, stan osoby, która osiągnęła Nibbānę w obecnym życiu. Przebudzenie Buddhy jest znaczące, ponieważ było pierwszym osiągnięciem Nibbāny w tej epoce historycznej. Moglibyśmy powiedzieć, ze Buddha wzniósł się ponad horyzont historii jako arahant; w swojej historycznej postaci zrozumiał ludzką świadomość jako arahant.

Po osiągnięciu Przebudzenia Buddha uczynił ścieżkę dostępną dla wielu innych. Przebudzenie jest cenne, ponieważ jest to brama do ostatecznej wolności, Nibbāny. W kanonie pāḷijskim znajdujemy kilka opisów procesu, dzięki któremu Buddha osiągnął Przebudzenie, istnieją także korespondujące teksty opisujące w ten sam sposób Przebudzenia uczniów. W MN.026 Buddha mówi: „Podlegając narodzinom, starzeniu się, chorobie i śmierci, osiągnąłem niezrodzone, niepodlegające starzeniu, wolne od chorób, bezśmiertelne, najwyższe schronienie przed niewolą, Nibbānę” (MN I 167). Kilka miesięcy później, gdy nauczał Dhammy swoich pierwszych pięciu uczniów, powiedział o nich: „Gdy ci mnisi otrzymali instrukcje i wskazówki ode mnie, podlegający narodzinom, starzeniu się, chorobie i śmierci, osiągnęli nienarodzone, niepodlegające starzeniu, wolne od chorób, bezśmiertelne, najwyższe schronienie przed niewolą, Nibbānę” (MN I 173). Tak więc osiągnięcie tych mnichów opisane jest dokładnie tymi samymi słowami, jakich Buddha używa do opisania własnego osiągnięcia. W kilku suttach – MN.004, MN.019, MN.036 – ponownie Buddha opisuje osiągnięcie Przebudzenia jako składające się z dwóch głównych etapów. Najpierw pojawiły się cztery jhāny. Następnie, podczas trzech części nocy, urzeczywistnił trzy wyższe poziomy zrozumienia: przypomnienie sobie poprzednich wcieleń, wiedzę o przemijaniu istot i ich ponownych narodzinach zgodnych z kammą oraz wiedzę na temat zniszczenia āsav, pierwotnych skaz, które podtrzymują koło wcieleń. Kilka sutt z tego samego zbioru, z Majjhima Nikāyi, opisuje Przebudzenie ucznia w ten sam sposób: osiągnięcie czterech jhān i realizacja trzech wyższych poziomów zrozumienia; można to sprawdzić na przykład w MN.027, MN.051, MN.053. Podczas gdy z pewnością nie wszyscy uczniowie osiągnęli jhāny i prawdopodobnie nie wszyscy uzyskali dwa pierwsze poziomy wyższego zrozumienia, wydaje się, że wyznacza to pewien standard dla wczesnej Saṅghi – wspólny standard Buddhy i wielkich arahantów.

W SN.22.58 Buddha mówi, że zarówno Tathāgata, jak i arahant uczeń są tacy sami, jeśli chodzi o wyzwolenie od pięciu składowych: formy, uczuć, postrzegania, wytworzeń woli i świadomości. Jaka jest więc różnica między nimi? Odpowiedź, jaką daje Buddha, wskazuje na rozróżnienie jakim jest chwilowe pierwszeństwo: Tathāgata jest tym, który odkrył Ścieżkę, zrealizował Ścieżkę, ogłosił istnienie Ścieżki. Jest tym, który zna Ścieżkę, odkrywcą Ścieżki, tym, który naucza Ścieżki. Jego uczniowie podążają Ścieżką jako następni, aż w końcu ją urzeczywistnią. Ale podążają tą samą Ścieżką i osiągną ten sam ostateczny cel.

Taka jest różnica między Buddhą i arahantami uczniami, nie chodzi o jakąś diametralną różnicę w poszczególnych osiągnięciach, ale o jego rolę: w tej erze on jest pierwszym, który osiągnął wyzwolenie i został niezrównanym przewodnikiem pomagającym w poznawaniu ścieżki prowadzącej do wolności. Jego umiejętności nauczania są tak duże, że nawet najzdolniejsi uczniowie nie dorównują mu w tym, ale jeśli chodzi o ponadświatowe osiągnięcia, to zarówno Buddha, jak i arahanci są „buddho”, „Przebudzeni”, czyli zrozumieli prawdę, która miała być zrozumiana. Wszyscy razem są „nibbuto”, czyli usunęli skazy i tym samym osiągnęli spokój Nibbāny. Wszyscy razem są „suvimutto” – całkowicie wyzwoleni. Wszyscy w pełni zrozumieli prawdę o cierpieniu; porzucili lgnięcie, przyczynę cierpienia; urzeczywistnili Nibbānę, wygaśnięcie cierpienia; i doszli do końca Szlachetnej Ośmiorakiej Ścieżki, drogi prowadzącej do wygaśnięcia cierpienia.

Jako pierwszy, który zrealizował wszystkie te szlachetne osiągnięcia, Buddha spełnia dwie funkcje. Po pierwsze służy jako przykład, najwyższy przykład; niemalże każdy aspekt jego życia jest wzorcowy, ale przede wszystkim demonstruje możliwość osiągnięcia całkowitej wolności od wszystkich więzów umysłu, uzyskania wolności od cierpienia, wolności od pułapki narodzin i śmierci. Po drugie, jak wspomniałem wyżej, służy jako przewodnik, ten, który zna ścieżkę i może wyjaśnić jej najbardziej zawiłe szczegóły. Jako przewodnik wciąż zachęca uczniów do gorliwych wysiłków, żeby osiągnęli ostateczny cel – Nibbānę. Nakłania ich do działania z taką gorliwością, jaką wykazuje człowiek, którego turban płonie i który za wszelką cenę usiłuje ugasić ogień. Płomienie ludzkiego serca to pragnienia, nienawiść i złudzenia, a ich wygaśnięcie to Nibbāna. Ci, którzy ugaszą pragnienia, nienawiść i złudzenia, są arahantami.

Czym Buddha różni się od innych arahantów

Stwierdzenie, że pierwszeństwo jest jedyną cechą, jaka odróżnia Buddhę od innych arahantów, nie byłoby prawidłowe. Aby uwydatnić różnicę, skorzystam z dwóch typowych stwierdzeń, jakie pojawiają się wielokrotnie w tekstach. Jedno z nich dotyczy Buddhy, a drugie arahantów. Cytowałem już poprzednio początek stwierdzenia na temat Buddhy, teraz pozwólcie mi przedstawić je w całości:

Istotnie taki jest Błogosławiony,
Godny [arahaṃ],
doskonale samoprzebudzony,
zrealizowany w najwyższej mądrości i
współczującym postępowaniu,
biegły w najpomyślniejszym działaniu,
znawca światów,
niezrównanie wprawny w poskramianiu istot,
Nauczyciel bóstw i ludzi,
Przebudzony,
Błogosławiony.

_{Na przykład tu: Sakka Sutta (SN.40.10 – „Mowa do króla bogów Sakki”)}

Jest tutaj dziewięć określeń. Z tych dziewięciu cztery użyte są również w opisie arahantów uczniów: 1. Godny (arahant), 2. ten, który jest zrealizowany w najwyższej mądrości i współczującym postępowaniu, 3. biegły w najpomyślniejszym działaniu, 4. Przebudzony. Odnoszących się wyłącznie do Buddhy jest pięć: 1. doskonale samoprzebudzony, 2. znawca światów, 3. niezrównanie wprawny w poskramianiu istot, 4. Nauczyciel bóstw i ludzi, 5. Błogosławiony. Zwróćcie uwagę, że dwa z tych pięciu (niezrównanie wprawny w poskramianiu istot, Nauczyciel bóstw i ludzi) jednoznacznie odnoszą się do ogromnego znaczenia, jakie ma Buddha dla innych, chociaż, tak jak to rozumiem, ten aspekt jest dorozumiany również przez słowo Bhagavā (Błogosławiony). Nawet określenia oznaczające wiedzę mają pokazać, że jest on godnym zaufania autorytetem, czyli z powodu mądrości i wiedzy jest kimś, komu inni mogą ufać jako źródłu przewodnictwa. Tak więc, gdy Buddha jest określany jako sammā sambuddha – doskonale samoprzebudzony – podkreśla to nie tylko pełnię jego Przebudzenia, ale również jego autorytet i wiarygodność jako duchowego nauczyciela.

Stwierdzenie dotyczące arahantów brzmi następująco: „Tacy mnisi, którzy są arahantami, od skaz uwolnieni, ich święte życie zostało dopełnione, to, co należało zrobić, zostało zrobione, odłożyli to, czym byli obarczeni, dobrobyt osiągnęli, jarzmo dalszego stawania się zerwali, dzięki doskonałemu pojęciu wyzwoleni”. Wszystkie te określenia dotyczą również Buddhy, ale on nie jest opisywany w taki sposób, ponieważ te pojęcia podkreślają osiągnięcie przez kogoś wyzwolenia, a Buddha jest wychwalany, przede wszystkim jako ten, który otworzył wrota do wyzwolenie dla innych, a nie jako ten, który osiągnął własne wyzwolenie. I tak, nawet we wczesnych suttach kanonu pāḷijskiego, znaczenia „odnoszące się do innych” są subtelnie przypisywane statusowi Buddhy, ale nie statusowi arahanta.

Podczas gdy to, co, zgodnie z kanonem pāḷijskim, stanowi Przebudzenie Buddhy, nie różni się jakościowo od Przebudzenia innych arahantów, to odgrywa odmienną rolę w tym, co moglibyśmy nazwać wielkim kosmicznym projektem wyzwolenia. Przebudzenie Buddhy ma od samego początku wbudowany zasadniczy składnik „skierowany na innych”. Dzięki sile Przebudzenia Buddha jest wielkim nauczycielem, który „otwiera bramy do Bezśmiertelności”. Sutta AN I, XIII 1 mówi, że jest on jedyną osobą, która pojawiła się w świecie dla dobra świata, z powodu współczucia dla świata, dla dobra bogów i ludzi. MN.019 porównuje go do dobrego człowieka, który przeprowadza stado jeleni (symbolizujące czujące istoty) z miejsca zagrożenia do miejsca, w którym będą bezpieczne. MN.034 porównuje go do mądrego pasterza, który bezpiecznie przeprowadza swoje krowy (tj. szlachetnych uczniów) przez rzekę. Zgodnie z MN.035 Buddha jest szanowany przez innych arahantów, ponieważ jest jedynym, który po osiągnięciu Przebudzenia naucza Dhammy wiodącej ku Przebudzeniu; po osiągnięciu spokoju naucza Dhammy wiodącej ku spokojowi; po osiągnięciu Nibbāny naucza Dhammy wiodącej do Nibbāny. Jest doskonały pod każdym względem, a najważniejszą z jego doskonałości jest zdolność do nauczania Dhammy w sposób najbardziej dopasowany do zdolności tych, którzy szukają u niego przewodnictwa. Jego nauki zawsze dokładnie odpowiadają zdolnościom tych, którzy szukają jego pomocy, i jeśli podążają za jego instrukcjami, osiągną korzystne rezultaty – czy to uzyskanie wiary, czy też osiągnięcie wyzwolenia.

Inni arahanci mogą oczywiście nauczać, i wielu z nich naucza grupy uczniów. Niemniej jednak jako nauczyciele nie mogą być porównywani z Buddhą. Jest tak z co najmniej dwóch powodów. Po pierwsze Dhamma, której nauczają innych, jest tą, która pochodzi od Buddhy, tak więc ostatecznie Buddha jest źródłem ich mądrości. Po drugie ich umiejętności nauczania nigdy nie dorównują wszystkim aspektom umiejętności Buddhy, który jest jedynym znającym całą Ścieżkę. Buddha może działać tak efektywnie jako nauczyciel, ponieważ jego osiągnięcie Przebudzenia – wiedza o Czterech Szlachetnych Prawdach prowadząca do zniszczenia skaz – niesie ze sobą uzyskanie kilku innych rodzajów wiedzy, uważanych za specjalne atrybuty Buddhy. Głównymi z nich, zgodnie z najstarszymi źródłami, jest dziesięć mocy Tathāgaty (MN I 70-71). Dają wiedzę o różnorodnych skłonnościach istot (sattānaṃ nānādhimuttikataṃ yathābhūtaṃ pajānāti [ñāṇaṃ]) oraz wiedzę o stopniu, w jakim dojrzały zdolności innych istot (parasattānaṃ parapuggalānaṃ indriyaparopariyattaṃ yathābhūtaṃ pajānāti [ñāṇaṃ]). Te rodzaje wiedzy pozwalają Buddzie rozumieć mentalne skłonności i możliwości każdej osoby, która przychodzi do niego po przewodnictwo i pozwalają uczyć tę osobę w sposób, który okaże się najkorzystniejszy, z uwzględnieniem jej charakteru i osobistych uwarunkowań. Dlatego jest on „niezrównanie wprawny w poskramianiu istot”. Podczas gdy umiejętności komunikowania się arahantów uczniów są ograniczone, Buddha może efektywnie komunikować się z istotami z wielu różnych planów istnienia, jak również z ludźmi będącymi na różnych drogach życia. Ta umiejętność czyni go „nauczycielem bóstw i ludzi”.

Tak więc, możemy zobaczyć obszary, w których Buddha i uczniowie arahanci dzielą te same właściwości, przede wszystkim wyzwolenie od wszystkich skaz i wszelkich jarzm więżących ich w kole ponownych wcieleń. Ale możemy także zrozumieć, na czym polega różnica między Buddhą a jego uczniami, chodzi o: 1. pierwszeństwo jego osiągnięcia, 2. jego funkcję jako nauczyciela i przewodnika oraz 3. jego osiągnięcie określonych właściwości i rodzajów wiedzy, która pozwala mu działać jako nauczyciel i przewodnik. Ma również fizyczne ciało posiadające trzydzieści dwie wspaniałe cechy oraz inne oznaki fizycznego piękna. To wzmacnia zaufanie w tych, którzy polegają na pięknie formy.

Problem bodhisattwy

Powiedziałem wcześniej, że każde skrajne podejście – puryzm pāḷijski czy elitaryzm mahāyāny – pomija fakty, które są niewygodne z danego punktu widzenia. Elitaryzm mahāyāny pomija fakt, że Buddha – w historycznym ujęciu wynikającym z wczesnych zapisów jego mów – nie uczył ścieżki bodhisattwy. Ta kwestia pojawia się dopiero w dokumentach, które ukazały się co najmniej stulecie po jego odejściu. Zgodnie z wczesnymi danymi, tym, czego Buddha konsekwentnie nauczał, było osiągnięcie Nibbāny poprzez uzyskanie stanu arahanta. Z kolei problemem puryzmu pāḷijskiego jest postać samego Buddhy, ponieważ jest on osobą, która, będąc arahantem, nie osiągnęła stanu arahanta jako uczeń Buddhy, ale jako Buddha. W samym kanonie pāḷijskim jest on przedstawiany nie jako pierwszy z arahantów, ale jako pojedynczy przedstawiciel klasy istot – Tathāgatów – które mają unikalne cechy odróżniające je od innych istot, w tym od arahantów uczniów. Ponadto według kanonu pāḷijskiego Tathāgatowie znajdują się na najwyższym szczeblu rozwoju jaki mogą osiągnąć czujące istoty: „Tathāgata, Arahant, Doskonale Samoprzebudzony jest ogłoszony najlepszą ze wszystkich istot, czy są beznogie czy dwunogie, czteronogie lub wielonogie, czy mają formę lub są bezforemne, czy posiadają rozpoznanie, czy nie posiadają rozpoznania, czy ani posiadają ani nie posiadają rozpoznania” (AN.04.034).

Ponieważ Buddha odróżniany jest od swoich wyzwolonych uczniów – w sposób wyjaśniony powyżej – wydaje się prawie oczywiste, że w swoich poprzednich życiach musiał podążać ścieżką przygotowującą do tego, by przejawić się w tak wysokim stanie, a mianowicie ścieżką bodhisattwy. W rzeczywistości z tym wnioskiem zgadzają się wszystkie szkoły buddyjskie zarówno te wywodzące się z wczesnego buddyzmu, jak i te należące do mahāyāny. Wydaje mi się również, że to wniosek wynikający wprost z rozważań. Zgodnie ze wszystkimi tradycjami buddyjskimi do osiągnięcia najwyższego Przebudzenia konieczne jest ukształtowanie świadomego postanowienia i wypełnienie duchowych doskonałości: pāramī lub pāramitā. I właśnie bodhisattwa jest tym, który praktykuje te doskonałości. Jednak kanon pāḷijski i „Āgamy”, najwcześniejsze teksty, dziwnie milczą, jeśli chodzi o tę kwestię². W kanonie pāḷijskim Buddha określa siebie jako bodhisattwę, gdy mówi o okresie bezpośrednio poprzedzającym Przebudzenie: o poprzednim życiu, gdy przebywał w niebie Tusita oraz o życiu jako Gotama z klanu Sakya, przed Przebudzeniem³. Ale nie mówi nic, co sugerowałoby, że podążał świadomie przemyślaną drogą mającą doprowadzić do osiągnięcia Przebudzenia. Dodatkowo, krótko po swoim Przebudzeniu, gdy rozważał, czy nauczać Dhammy czy nie, powiedział, że na początku skłonny był „nakierować umysł na niedziałanie” („appossukkatāya cittaṃ namati” – MN.026 / I 168; Vin I 5), czyli nie nauczać, co sugeruje, że nawet po Przebudzeniu mógłby nie wypełniać roli sammā sambuddha i stać się paccekabuddhą.

W kanonie pāḷijskim są jednak porozrzucane inne fragmenty, które powstrzymują nas od sformułowania ostatecznego wniosku, że Buddha natrafił na stan buddhy jedynie przez przypadek lub że jego wahanie oznacza prawdziwą możliwość wyboru. Fragmenty te sugerują coś wręcz przeciwnego, że osiągnięcie przez niego stanu buddhy było przygotowywane już w trakcie poprzednich wcieleń. Mimo że nie mówią one, że w swoich poprzednich życiach świadomie podążał ścieżką bodhisattwy, żeby osiągnąć stan buddhy, to kanon pāḷijski ukazuje go żyjącego w niebie Tusita, w poprzednim wcieleniu (tak jak zaznaczyłem powyżej), z przeznaczeniem stania się w pełni przebudzonym Buddhą w swoim następnym życiu Gotamy z klanu Sakya. A to sugeruje, że w swoich poprzednich żywotach musiał spełnić najbardziej wymagające warunki, by móc sprostać takiej roli, by stać się najwybitniejszą i otoczoną największą czcią istotą na świecie. Gdy wstąpił do łona swojej matki, wielkie, niezmierzone światło, które przewyższało światło devów, pojawiło się na świecie, i takie samo światło pojawiło się ponownie podczas jego narodzin. Gdy rodzi się, najpierw jest powitany przez bóstwa, a z nieba płyną potoki wody, by obmyć jego i jego matkę. Zaraz po narodzinach robi siedem kroków i ogłasza siebie jako najlepszego na świecie (MN.123/ III 120-23). Bogowie śpiewają pieśni radości, oznajmiając, że pojawił się bodhisattwa dla dobra i szczęścia w świecie ludzi (Sn 686). Oczywiście takie fragmenty mogą być postrzegane jako późniejsze dodatki do kanonu pāḷijskiego i wskazywać na to, że pochodzą z etapu, gdy „legenda Buddhy” zaczęła wkraczać do najwcześniejszych tekstów. Niemniej, biorąc pod uwagę prawo przyczyny i skutku jako działające w duchowych wymiarach świata ludzi, wydaje się całkowicie niemożliwe, by ktokolwiek mógł osiągnąć niezwykłą pozycję Buddhy bez podejmowania w trakcie wielu poprzednich żyć świadomego wysiłku nastawionego na tak wyjątkowe osiągnięcie.

Jednak, pomijając takie rozważania, w kanonie pāḷijskim Buddha nigdy nie naucza innych, by weszli na ścieżkę bodhisattwy. Gdy nakłania swoich wyświęconych uczniów do dążenia do jakiegoś celu, zawsze chodzi o dążenie do stanu arahanta, do wyzwolenia, do Nibbāny. Gdy wyświęceni uczniowie przychodzą do Buddhy, proszą o przewodnictwo w podążaniu ścieżką do stanu arahanta. Spośród Sanghi Buddha chwali tych mnichów, którzy osiągnęli stan arahanta. Świeccy uczniowie często osiągają trzy niższe stopnie wyzwolenia, od wejścia w strumień do niepowracającego; a ci, którym brak potencjału do ponadświatowych osiągnięć, dążą do odrodzenia w światach niebiańskich lub ponownego szczęśliwego odrodzenia w świecie ludzi. Nigdzie nie jest wspomniane o świeckich uczniach kroczących ścieżką bodhisattwy i nie ma też nic o dychotomii wyświęconych arahantów i świeckich bodhisattwów.

Jednakże nie musimy po prostu polegać na pierwszym wrażeniu po lekturze kanonu pāḷijskiego, możemy zadawać pytania. Dlaczego więc w kanonie pāḷijskim nigdy nie znajdujemy żadnego przykładu ucznia przychodzącego do Buddhy po wskazówki dotyczące podążania do Przebudzenia ścieżką bodhisattwy? I dlaczego nie ma opisu Buddhy zachęcającego swoich wyznawców do podążania ścieżką bodhisattwy? Te pytania wydają się całkowicie uzasadnione, więc próbowałem opracować kilka wyjaśnień, jednak bez pełnego sukcesu. Jednym z wyjaśnień jest to, że były przykłady takich zdarzeń, ale zostały odfiltrowane przez redagujących teksty, ponieważ takie nauki nie były spójne z naukami nakierowanymi na stan arahanta. Ta hipoteza wydaje się nieprawdopodobna, ponieważ mnisi redagujący teksty nie pominęliby ich, gdyby mowy na temat ścieżki prowadzącej do stanu Buddhy miały znamiona prawdziwych nauk Buddhy. Inne wyjaśnienie jest takie, że w najwcześniejszej fazie buddyzmu, fazie przedtekstowej, Buddha był po prostu pierwszym arahantem, który nauczał ścieżki arahanta i nie odróżniał się znacząco od tych spośród swoich uczniów arahantów, którzy osiągnęli trzy wyższe rodzaje wiedzy oraz iddhi – ponadnaturalne moce. Zgodnie z tym wyjaśnieniem kanon pāḷijski jest produktem opracowań kilku pokoleń klasztornych. Opracowań zawierających już ślady apoteozy Buddhy, jego wyniesienia do wysokiego (jednak nie ponadludzkiego) stanu. Zgodnie z tą hipotezą, jeśli moglibyśmy skorzystać z wehikułu czasu i przenieść się do czasów Buddhy, odnaleźlibyśmy go różniącego się od arahantów głównie pierwszeństwem jego osiągnięcia oraz niektórymi umiejętnościami, które posiadł jako nauczyciel. Jednak te różnice byłyby nieznaczne nawet według tego, co przedstawiają najwcześniejsze zapisy w kanonie pāḷijskim. To stanowisko zdaje się odbierać Buddzie to, co go najbardziej wyróżnia: niezwykłą zdolność docierania do serc tych, którzy przychodzą do niego po wskazówki, i nauczania ich w wyjątkowy sposób pasujący do ich charakterów oraz sytuacji. Ta umiejętność świadczy o głębi współczucia i duchu bezinteresownej służby, co lepiej pasuje do późniejszego konceptu bodhisattwy, niż do kanonicznego konceptu arahanta, takiego jaki przedstawiony jest na przykład w wielu wierszach Theragāthā lub w wierszach muni pochodzących z Sutta-nipāta.

Muszę przyznać, że na koniec analizy nie jestem w stanie dostarczyć doskonale przekonującego rozwiązania tego problemu. Biorąc pod uwagę fakt, że w późniejszych czasach tak wielu buddystów zarówno w krajach theravādy, jak i mahāyāny było zainspirowanych ideałem bodhisattwy, w zakłopotanie wprawia to, że żadne nauki związane ze ścieżką bodhisattwy oraz praktykami bodhisattwy nie zostały zawarte w mowach pochodzących z najdawniejszego okresu buddyjskiej historii literackiej. Pozostaje to zagadką – dla mnie osobiście, oraz, jak wierzę, dla buddyjskiej historiografii. W żadnym wypadku teksty, które odziedziczyliśmy, nie pokazują różnicy między „skierowanymi na innych” funkcjami Buddhy i tak zwanym „samooświeceniem” arahantów jako ogromnie znaczącej – tak jak przedstawiała je późniejsza tradycja. Kanon pāḷijski kładzie odpowiedni nacisk na altruistyczne działanie skierowane na dzielenie się Dhammą z innymi, jednakże w większości wypadków podkreśla to sam Buddha, gdy napomina uczniów. W ten sposób kilka tekstów dzieli ludzi na cztery kategorie: zainteresowanych jedynie własnym dobrem, zainteresowanych jedynie dobrem innych, niezainteresowanych niczyim dobrem, zainteresowanych dobrem zarówno własnym, jak i innych. A działanie na rzecz dobra zarówno własnego, jak i innych oznacza praktykowanie Szlachetnej Ośmiorakiej Ścieżki oraz uczenie innych, jak ją praktykować; przestrzeganie pięciu wskazań i zachęcanie innych do ich przestrzegania; pracowanie nad wyeliminowaniem chciwości, niechęci i złudzeń oraz zachęcanie innych do ich wyeliminowania (AN 4:96-99). W innych suttach Buddha nakłania wszystkich tych, którzy znają cztery podstawy uważności, by uczyli ich swoich krewnych i przyjaciół. I to samo jest powiedziane na temat czterech czynników wejścia w strumień i Czterech Szlachetnych Prawd (SN 47:48, 55:16-17, 56:26). Na początku swojej posługi nawoływał uczniów, by odeszli i głosili nauki Dhammy „ze współczucia dla świata, dla dobra, powodzenia i szczęścia bogów i ludzi” (Vin I 21). Ważną właściwością wyróżniającego się mnicha jest rozległa wiedza i umiejętność wykładania Dhammy, dwie właściwości, które są bezpośrednio związane z pożytkiem innych. Musimy również pamiętać, że Buddha ustanowił zakon mnisi, wiążąc go zasadami i regułami zaprojektowanymi tak, by zapewnić jego funkcjonowanie jako harmonijnej wspólnoty oraz że zasady te często wymagają zrezygnowania z osobistych interesów dla dobra większej całości. Gdy Buddha mówił o świeckich praktykujących, chwalił tych, którzy robią to dla własnego dobra, dla dobra innych i dla dobra całego świata. Wielu znaczących, praktykujących świeckich przekonało swoich znajomych i sąsiadów do Dhammy i było dla nich przewodnikami w prawidłowej praktyce.

Tak oto możemy zobaczyć, w jaki sposób wczesny buddyzm podkreśla, że każda osoba jest ostatecznie odpowiedzialna za własne przeznaczenie. A także, w jaki sposób podkreśla, że nikt nie może oczyścić i uratować innej osoby przed nieszczęściami saṃsāry. W tym również ma swój początek altruistyczny wymiar, który odróżnia buddyzm od większości systemów religijnych, które rozkwitały równolegle w północnych Indiach. Ten altruistyczny wymiar może być widziany jako „nasiono”, z którego wyrosła doktryna bodhisattwy. I w ten sposób może to być uważane za jeden z elementów wczesnego buddyzmu, który przyczynił się do pojawienia się mahāyāny.

Przejście do całkowicie ukształtowanej koncepcji bodhisattvy

Być może po to, żeby w buddyzmie mogła się pojawić całkowicie ukształtowana doktryna bodhisattvy, potrzeba było czegoś więcej, niż tylko koncepcji Buddhy, jaką znajdujemy w dawnych tekstach kanonu pāḷijskiego. Dlatego prosty pomysł porównania arahanta z kanonu pāḷijskiego z postacią bodhisattvy z sūtr mahāyāny może być w pewien sposób błędny. Ja widzę to tak, że jednym z czynników, które wyróżniają pojawienie się w pełni ukształtowanej doktryny bodhisattvy była przemiana dawnej koncepcji Buddhy z kanonu pāḷijskiego w postać Buddhy z buddyjskich wierzeń i legend. Odbywało się to głównie w okresie podziałów buddyzmu, to jest między fazą wczesnego buddyzmu reprezentowaną przez kanon pāḷijski a powstaniem wczesnego buddyzmu mahāyāny. Podczas tego okresu znacząco rozwinęła się koncepcja dotycząca Buddhy. Po pierwsze liczba buddhów została zwielokrotniona, a po drugie Buddha został obdarzony znacznie większą ilością szczególnych właściwości. Te rozwinięcia do pewnego stopnia były odmienne w różnych szkołach buddyjskich, ale łączyły je pewne wspólne cechy.

Kanon pāḷijski wspominał już o sześciu buddhach poprzedzających Gotamę i o jednym, który nastąpi po nim: Metteyyi (sanskryt: Maitreya). Ponieważ kosmiczny czas nie ma zauważalnego początku ani wyobrażalnego końca, został wyciągnięty wniosek, że musieli być jeszcze wcześniejsi buddhowie, i w ten sposób ich liczba wzrosła. Niektórych z nich powołały do życia historie, które weszły do powszechnego obiegu. A ponieważ przestrzeń jest nieograniczona i znajdują się w niej systemy światów podobnych do naszego, rozprzestrzeniających się w „dziesięciu kierunkach”, to niektóre szkoły założyły, że w tych światach istnieją równolegle Buddhowie – wciąż żywi, którym możemy oddawać cześć, i dzięki sile medytacji zobaczyć ich w kontemplacyjnej wizji.

W tekstach z okresu podziałów buddyzmu zdolności Buddhy zostały zwielokrotnione tak bardzo, że w końcu przypisano mu wszechwiedzę. Zaczął być obdarzany wieloma cudownymi mocami. Dodano osiemnaście specjalnych „dharm Buddhy”, o których nie wspominano w starych suttach. Legendy i opowieści, w których opisywano jego wspaniałe sposoby nauczania przemieniające ludzi, weszły do powszechnego obiegu. Niektóre z tych historii można znaleźć już w suttach: historie o jego spotkaniach z seryjnym zabójcą Angulimālą, straszliwym demonem Āḷavaką, biednym trędowatym Suppabuddhą, gniewnym brahminem Bhāradvāją. Te historie rozwijały się w ciągu geometrycznym, malując obraz Buddhy jako niesamowicie umiejętnego nauczyciela, który ratuje od nieszczęścia i złudzeń wszystkie typy ludzi. Rozbija dumę wyniosłych brahminów, przynosi pocieszenie zrozpaczonym matkom i nieszczęsnym wdowom, kładzie kres samozadowoleniu pyszałkowatych wojowników i pięknych kurtyzan; prześciga mądrych uczonych w debatach i rywalizujących ascetów w pokazach ponadnaturalnych mocy, uczy chciwych milionerów wspaniałej szczodrości; inspiruje niedbałych mnichów gorliwością; zdobywa szacunek królów i książąt. Buddyjscy wyznawcy rozmyślali o swoim nieżyjącym Mistrzu, zastanawiając się, co spowodowało tę jego niezwykłą wielkość i wkrótce doszli do wniosku, że to, co było w nim najbardziej wyjątkowe, to jego bezgraniczne współczucie. Niezbyt zadowoleni z tego, że współczująca troska Buddhy ogranicza się do jego jednego życia, woleli postrzegać ją jako rozprzestrzeniającą się poprzez niezliczone żywoty w łańcuchu saṃsārycznej egzystencji. Ich twórcza wyobraźnia dała tym samym początek wielkiej skarbnicy opowieści na temat narodzin – poprzednich narodzin Buddhy. Te opowieści – Jātaki albo „Przypowieści o zrodzeniach” – są o tym, jak dzięki kroczeniu ścieżką bodhisattvy przez niewyobrażalne eony przygotowywał się do misji bycia Buddhą.

Główne wątki najbardziej pamiętnych z tych przypowieści to służenie innym i poświęcanie siebie. To właśnie poprzez służenie innym i poświęcanie siebie bodhisattva zgromadził zasługi i nabył cnoty, które upoważniały go do osiągnięcia Przebudzenia. Tak więc w myśli buddyjskiej, zawartej w szkołach wczesnego buddyzmu, altruistyczny wymiar Przebudzenia Buddhy wysunął się na pierwszy plan. Został dosłownie wykuty w kamieniu – na kolumnach i pomnikach zajmujących obszar od Indii po Indonezję – i upamiętniony w opowieściach i poezji. Z tej perspektywy Przebudzenie Buddhy było znaczące nie tylko dlatego, że otworzyło ścieżkę do Nibbāny dla wielu innych, ale też dlatego, że sfinalizowało trwającą eony historię, która rozpoczęła się od altruistycznej motywacji i przetrwała przez cały ten czas podtrzymywana altruistyczną determinacją. Polegało to na tym, że bodhisattva przygotowywał się do stanu Buddhy, wypełniając odpowiednie najwyższe cnoty, pāramī lub pāramitā, które znajdują się obecnie na miejscu zajmowanym we wczesnym buddyzmie przez elementy Szlachetnej Ośmiorakiej Ścieżki. Muszę podkreślić, że takie postrzeganie Buddhy było powszechne we wszystkich szkołach w okresie podziałów buddyzmu, włącznie z theravādą.

W okresie podziałów buddyzmu, wczesne szkoły doszły do konkluzji, że istnieją trzy „pojazdy” dzięki, którym można osiągnąć Przebudzenie: pojazd uczniów arahantów, sāvaka-yāna (sanskryt: śrāvaka-), który może być przeznaczony dla wielu uczniów; pojazd „samotnie Przebudzonych”, którzy osiągają realizację bez nauczyciela i nie nauczają, paccekabuddha-yāna (sanskryt: pratyekabuddha-), jest on trudniejszy; oraz pojazd aspirujących do stanu Buddhy, bodhisatta-yāna (sanskryt: bodhisattva-). Odkąd idea trzech pojazdów rozprzestrzeniła się w głównym nurcie indyjskiego buddyzmu, została przyjęta nie tylko przez mahāyānę, ale na koniec również przez konserwatywny buddyzm theravādy. I tak czytamy w późniejszych komentarzach theravādyjskich, na przykład autorstwa Ācariyi Dhammapāli i innych, o tych samych trzech yānach lub trzech rodzajach bodhi: Przebudzenie uczniów, paccekabuddhów oraz sammā sambuddhów⁴.

Pojawienie się mahāyāny jako pojazdu bodhisattwy

W pewnym momencie tego okresu [podziałów buddyzmu] altruistyczna interpretacja Przebudzenia Buddhy, której kulminacją była koncepcja ścieżki bodhisattvy, ponownie rozprzestrzeniła się wśród społeczności buddyjskiej i, przynajmniej dla niektórych jej członków, stała się zwyczajową normą. Ci buddyjscy uczniowie zastanawiali się, co to znaczy być doskonałym naśladowcą Buddhy, i doszli do wniosku, że aby podążać śladami Buddhy, w najgłębszym sensie, nie wystarczy już po prostu podążać Szlachetną Ośmioraką Ścieżką nakierowaną na osiągnięcie nirvāṇy. Była to nadal sensowna i wartościowa możliwość, której kulminacją miało być własne wyzwolenie i możność wywierania natychmiastowego wpływu poprzez nauczanie i przykład. Jednak, jak utrzymywali, sam Buddha dążył do stanu, który pozwoli mu pobudzać dobrostan i szczęście wśród zastępów istot niebiańskich oraz ludzi. I właśnie dlatego myśliciele ci uznali, że najlepszym wyborem, najwyższą ścieżką podążania za Buddhą, jest podjęcie tych samych poszukiwań, co Buddha: na drodze bodhisattwy, po przyjęciu ślubowań bodhisattwy. To oznaczało wyłonienie się koncepcji bodhisattva-yāny, czyli idealnego buddyjskiego sposobu życia, drogi, do której zobowiązany jest prawdziwy naśladowca Przebudzonego.

Ten ideał miał inne źródło niż wczesny buddyzm, wziął się z innego kontekstu światopoglądowego. Podczas gdy wczesny buddyzm uznaje (jak widzieliśmy powyżej), że punktem wyjścia jest zwykły ludzki stan – i nawet Buddhę postrzega na początku jego drogi jako człowieka podlegającego ludzkim słabościom – we wczesnym okresie buddyzm mahāyāny przyjmuje za punkt wyjścia długofalowy kosmiczny plan osiągnięcia przez Buddhę stanu buddhy. Bierze pod uwagę jego pierwsze rozumienie bodhicitty, jego pierwotne ślubowania oraz praktykowanie pāramit w trakcie niezliczonej ilości wcieleń, i to uważa za model praktyki. Tak więc w buddyzmie mahāyāny proces ten uznawany był za wskazanie ścieżki, którą powinni podążać prawdziwi uczniowie, a nie jedynie za opis ścieżki, którą podążał Buddha. W niektórych późniejszych wersjach mahāyāny było to przedstawiane jako urzeczywistnienie potencjału Przebudzenia, tathāgatagarbhy lub „zalążka Przebudzonego”, który jest już w nas głęboko zakorzeniony.

Możemy wyobrazić sobie okres, gdy bodhisattva-yāna była świadomie przyjmowana przez rosnącą liczbę buddystów, prawdopodobnie najpierw przez niewielkie kręgi mnichów, którzy szukali dla siebie przewodnictwa w suttach kanonu pāḷijskiego lub „Āgamach” oraz w opowieściach z Jātak, opisujących poprzednie wcielenia Buddhy. Byli to wciąż członkowie wspólnot wczesnego buddyzmu i prawdopodobnie nie uświadamiali sobie, że oddzielają się, tworząc nową tradycję. Nie myśleli o sobie jako o buddystach mahāyāny, tak jak rozumiemy ten termin dziś, ale po prostu jako o społeczności buddystów zobowiązanych do podążania bodhisattva-yāną, którą mogli nazywać mahāyāną po prostu w takim rozumieniu, które oznacza „wielką drogę” do Przebudzenia. Jakkolwiek, podczas gdy przez jakiś czas mogli próbować pozostawać w obrębie głównego nurtu buddyzmu, w momencie, gdy zaczęli otwarcie propagować ideał bodhisattwy, znaleźli się w otwartej konfrontacji z tymi, którzy byli ściślej związani z ideami i ideałami wcześniejszych, powszechnie uznanych sutt. Ta konfrontacja podkreśliła ich poczucie odrębności i tym samym poprowadziła do świadomego łączenia się we wspólnoty skupione wokół nowej wizji buddyjskiej ścieżki i buddyjskiego celu.

Na tym etapie mogli odkryć, że nauki sutt kanonu pāḷijskiego oraz „Āgamy”, które opisują praktyki potrzebne do osiągnięcia samodzielnego wyzwolenia z kręgu narodzin i śmierci, już dłużej nie spełniają ich potrzeb. Mogliby, oczywiście, wciąż akceptować te nauki jako autorytatywne, jako że pochodziły bezpośrednio od Buddhy, ale odczuwaliby również potrzebę poznawania tekstów zakorzenionych w tym samym źródle, a które dostarczałyby szczegółowych nauk na temat praktyki i etapów ścieżki bodhisattwy – ścieżki prowadzącej do doskonałego Przebudzenia. I przypuszczalnie, aby zaspokoić tę potrzebę, zaczęły pojawiać się na indyjskiej scenie buddyjskiej sūtry mahāyāny. To, jak dokładnie te sūtry zostały początkowo skomponowane i przedstawione, jest dla współczesnej nauki zagadnieniem pozostającym w ciemności⁵, gdyż wszystko, czym dysponujemy, to sūtry mahāyāny, a te są już całkiem dobrze rozwinięte i reprezentują coś, co moglibyśmy nazwać „etapem drugim” lub nawet „etapem trzecim” rozwoju buddyzmu mahāyāny. Niestety nie możemy z nich skorzystać, aby cofnąć się do początkowych etapów mahāyāny, gdy sūtry te zaczynały się formować, lub nawet do wcześniejszego okresu, gdy idee mahāyānistyczne były wciąż na etapie dojrzewania i szukano sposobu ich sformułowania, jeszcze przed ich pisemnym utrwaleniem w dokumentach.

We wczesnych sūtrach mahāyāny istnieją dwa zauważalne podejścia do starszego modelu opartego na ideale arahanta. Podstawą pierwszego podejścia jest utrzymywanie, że ideał arahanta jest ważny dla typowego wyznawcy buddyzmu, a ścieżka bodhisattwy jest wychwalana jako odpowiedni pojazd dla osoby o wyjątkowych aspiracjach. W tym podejściu traktuje się z szacunkiem i podziwem stary ideał arahanta lub paradygmat śrāvaki [pāḷi: sāvaka] przy jednoczesnym wychwalaniu ideału bodhisattwy. Gdy zastosuje się takie podejście, te dwie ścieżki i ścieżka do Przebudzenia śrāvaków stają się trzema właściwymi pojazdami, a wybór jednego z nich należy do ucznia. Drugie podejście, widoczne w sūtrach mahāyāny, ma charakter pomniejszający i oczerniający. Zawiera się w nim nie tylko niekorzystne przedstawienie ścieżki arahanta w porównaniu do ścieżki bodhisattwy (jako że wszystkie szkoły buddyjskie uznają wyższość ścieżki bodhisattwy), lecz także pomniejszanie i wyśmiewanie starego ideału wczesnego buddyzmu, czasem graniczące z pogardą. Pierwsze podejście można odnaleźć w takich wczesnych tekstach mahāyāny jak Ugraparipṛcchā Sūtra⁶. Z czasem jednak drugie podejście stało się bardziej znaczące, aż w końcu pojawiły się takie teksty jak Sūtra Vimalakīrtiego, która wyśmiewa wielkich uczniów Buddhy: Sāriputtę, Upālę, i Puṇṇę Mantāniputtę; oraz Aśokadattā Sūtra, w której młoda dziewczyna będąca bodhisattwą odmawia okazywania szacunku wielkim uczniom arahantom; lub też Saddharmapuṇḍarīka Sūtra, która porównuje nirvāṇę arahantów do wynagrodzenia najemnego pracownika. W niektórych sūtrach powiedziane jest nawet, że arahanci wstydzą się i robią sobie wyrzuty z powodu osiągnięcia stanu arahanta lub że są zarozumiali i dali się zwieść. Nie podlega dyskusji, że sūtry mahāyāny zawierają dużo pięknych fragmentów o wielkiej głębi. Wierzę jednak, że obecnie bardziej pojednawcze podejście do starszych form buddyzmu znacznie ułatwiłoby osiągnięcie harmonii między szkołami buddyjskimi. Jeśli chodzi o szkoły theravādy, to nauki mahāyāny na temat ideału bodhisattwy i praktyki pāramit zostały włączone do późniejszych komentarzy, ale z pominięciem zawartości umniejszającej wczesny, bardziej historyczny buddyjski cel, jakim jest stan arahanta.

Przełamywanie stereotypów

W tej części mojej prezentacji chcę posłużyć się historyczną analizą, aby przełamać stereotypy i uprzedzenia, które podzieliły wyznawców dwóch głównych form buddyzmu. I wtedy będziemy mogli rozpocząć zdrowe działania integrujące, zastępując nimi rywalizację. Te dwa główne stereotypy są następujące:

1. Arahanci, i buddyści theravādy, są skoncentrowani wyłącznie na własnym wyzwoleniu, z pominięciem przynoszenia pożytku innym; są tak mocno zafiksowani na osobistym wyzwoleniu, ponieważ są „przerażeni narodzinami i śmiercią”, i z tego powodu mają niewiele współczucia dla innych i nie podejmują działań nakierowanych na pomaganie im.

2. Wyznawcy ideału bodhisattwy, i buddyści mahāyāny, są tak bardzo zaangażowani w projekty społeczne, mające przynosić pożytek innym, że nie podejmują praktyk, które Buddha wyznaczył swoim uczniom – chodzi o poskramianie umysłu i rozwijanie wglądu. Wzięli na siebie za dużo obowiązków społecznych i zarzucili praktykę medytacji.

Zbadam te dwa stereotypy po kolei, rozpocznę od arahantów z dawnych czasów. Chociaż Buddha był pionierem w odkrywaniu ścieżki do wyzwolenia, nie oznacza to, że jego uczniowie arahanci po prostu samolubnie czerpali korzyści z tej ścieżki i nie robili nic dla innych. Przeciwnie, w suttach możemy przeczytać, że wielu z nich, dzięki swoim talentom, stało się wielkimi nauczycielami, którzy prowadzili innych do Wyzwolenia. Najbardziej znanymi są Sāriputta, Mahākaccāna, Moggāllana i Ānanda. Był też mnich Puṇṇa, który powędrował do barbarzyńskiego kraju Sunāparanta, ryzykując swoje życie, by nauczać Dhammmy mieszkających tam ludzi. Były mniszki, takie jak Khemā i Dhammadinnā, które były wybitnymi głosicielkami Dhammy, Paṭācārā, który był mistrzem dyscypliny, i wielu innych. Buddyjskie teksty przetrwały w formie ustnej przez czterysta lat, przekazywane uczniom przez nauczycieli, i oczywiście, musiało być tysiące mnichów i mniszek, którzy poświęcili swoje życia, aby nauczyć się tekstów i przekazywać je uczniom, wszystko po to, żeby właściwa Dhamma i Vinaya przetrwały.

Przykład dany przez wielkich uczniów arahantów Buddhy, w ciągu całej historii był modelem dla wyznawców ideału arahanta. Ci, którzy podążają za tym ideałem, nie składają tak wzniosłych ślubowań jak wyznawcy ideału bodhisattwy, ale są zainspirowani przykładem Buddhy i jego wielkich uczniów, więc pracują, aby pomóc innym w maksymalnym rozwinięciu duchowych i moralnych możliwości: poprzez nauczanie przykładem i przez bezpośredni duchowy wpływ. Wynika to z polecenia Buddhy, aby „wędrować do różnych miejsc dla dobra wielu, dla szczęścia wielu, z powodu współczucia dla świata, dla dobra, powodzenia i szczęścia bogów i istot ludzkich”.

Wzór działający w życiu wyznawcy ideału arahanta jest zgodny w wielu aspektach z życiem Buddhy. Jako przykład podaję tych, którzy w rzeczywistości mogli nie osiągnąć stanu arahanta, ale praktykując w określony sposób, dotarli do pewnego wyższego poziomu duchowego. Na wczesnych etapach życia, mogli udać się do klasztoru leśnego albo ośrodka medytacyjnego, aby ćwiczyć pod okiem kompetentnego nauczyciela. Następnie, gdy poziom ich dojrzałości pozwalał już na samodzielną praktykę, mogli odejść na odosobnienie, żeby rozwijać ją przez okres, który mógł trwać pięć lat lub dłużej. Później, w pewnym momencie ich osiągnięcia zaczęły wywierać wpływ na innych. Mogli zacząć nauczać z własnej inicjatywy lub ich nauczyciel mógł poprosić, żeby zaczęli to robić, albo potencjalni uczniowie mogli zdać sobie sprawę, że osiągnęli oni pewien wyjątkowy stan i poprosili ich o przewodnictwo. Od tego czasu mogli zacząć nauczać, żeby potem stać się bardzo szanowanymi duchowymi nauczycielami, którzy mają wielu uczniów i wiele ośrodków, działających pod ich przewodnictwem.

W przeciwieństwie do wyobrażenia „egoistycznego osobistego wyzwolenia” arahantów i podążających śrāvaka-yāną – jakie mają buddyści mahāyāny – najwybitniejsi mistrzowie tradycji theravādy często nauczają tysiące uczniów zakonnych i świeckich. Niektórzy z nich mogą pracować po dziesięć lub więcej godzin dziennie. Na przykład, we współczesnych czasach, Czcigodny Mahasi Sayadaw utworzył w Birmie setki ośrodków medytacyjnych i współprzewodniczył Szóstemu Synodowi Buddyjskiemu; Ajahn Chah miał w Tajlandii klasztor główny oraz wiele mniejszych klasztorów, jeden z nich przeznaczony dla zagranicznych mnichów; Czcigodny Pa Auk Sayadaw, U Pandita oraz Bhante Gunaratana – działający obecnie theravādyjscy nauczyciele medytacji – podróżują po świecie, prowadząc kursy; Ajahn Maha Boowa, uważany za arahanta, gdy miał 93 lata wspierał sześćdziesiąt szpitali w Tajlandii i regularnie odwiedzał je, aby pocieszać pacjentów i rozdawać leki. Ci, którzy nie mają kwalifikacji, żeby być nauczycielami medytacji, mogą stać się mistrzami tekstów buddyjskich oraz filozofii i poświęcać się bezinteresownemu pomaganiu innym w zrozumieniu Dhammy: czy to przez szkolenie mnichów i mniszek, dawanie instrukcji wyznawcom świeckim, uczenie w buddyjskich szkołach klasztornych lub przez wygłaszanie mów w buddyjskich świątyniach.

Z perspektywy theravādy każda praca społeczna jest oczywiście godna pochwały, ale czymś najkorzystniejszym, najcenniejszym, co można dać innym, jest dar Dhammy. Tak więc podążanie do wyzwolenia ścieżką arahanta nie jest jedynie czysto prywatnym, osobistym przedsięwzięciem, ale ma rozległe oddziaływanie i może znacznie wpłynąć na całe społeczeństwo. W tradycyjnych krajach theravādyjskich, zanim Zachód zaczął demoralizująco na nie wpływać, całe życie społeczności obracało się wokół Dhammy. Mnisi, którzy medytowali w lasach, byli inspiracją i wzorem dla społeczeństwa; ci, którzy nauczali w wioskach, pomagali ludziom w dotarciu do Dhammy. Społeczność świecka, od króla aż po mieszkańców wsi, uznawała za swój podstawowy obowiązek wspieranie Saṅghi. Tak więc najwyższy cel, stan arahanta, stał się centralnym punktem całego systemu społecznego zainspirowanego i podtrzymywanego oddaniem dla Dhammy.

Ci, którzy dążą do celu, jakim jest nirwana, nie czekają z pomaganiem innym, aż zostaną arahantami. W tym systemie dawanie uznawane jest za fundament wszelkich innych cnót; jest pierwszą podstawą zasługi oraz pierwszą z dziesięciu pāramit. I tak oto teksty palijskie, i mnisi, zachęcają ludzi, żeby dawali – tak wiele jak tylko mogą. Wyznawcy świeccy wspierają Saṅghę, zaspokajając jej proste potrzeby materialne takie jak pożywienie, szaty, schronienie i lekarstwa.

Są oni również hojni dla ubogich i pokrzywdzonych. Na przykład na Sri Lance powszechne są kampanie dawców krwi podczas świąt buddyjskich, a wiele osób zostaje dawcami organów np. oczu lub przeznacza organy ciała do badań medycznych po śmierci. Dowiedziałem się ostatnio, że na Sri Lance ponad 200 mnichów ofiarowało swoje nerki, bez jakiejkolwiek myśli o wynagrodzeniu czy innej osobistej korzyści, uznając, że podarowanie organu jest przywilejem. Mnisi znający Dhammę oraz mający umiejętność przemawiania stają się mówcami i nauczycielami. Ci, którzy mają umiejętności zarządcze, mogą stać się administratorami klasztorów. Nieliczni, którzy mają bardzo silną motywację, żeby czynić wysiłek osiągnięcia wyzwolenia jeszcze w tym życiu, poświęcają swoją energię na medytowanie w leśnych pustelniach. Zrealizowani nauczyciele medytacji będą poświęcać swój czas na uczenie medytacji, a także będą starać się znaleźć czas na rozwijanie swojej praktyki. Czasem jednak muszą odłożyć własną praktykę, żeby wypełniać swoje zobowiązania nauczycielskie.

To tyle na temat nieporozumień związanych z ideałem arahanta, a teraz wyjaśnienia na temat ideału bodhisattwy: wydaje mi się, że byłoby zbytnim uproszczeniem postawić znak równości między dążeniem do ideału bodhisattwy, a zaangażowaniem w służbę społeczną przy założeniu, że bodhisattwa rezygnuje z treningu na ścieżce do wyzwolenia. W moim rozumienie podstawą ścieżki bodhisattwy jest wzbudzenie bodhicitty (bodhicittotpāda), czyli aspiracji do osiągnięcia najwyższego Przebudzenia. A pojawia się ona zazwyczaj jedynie w wyniku gorliwego treningu medytacyjnego. Zgodnie z autorytatywnymi źródłami opisującymi medytację, by wytworzyć bodhicittę, należy systematycznie ćwiczyć umysł w postrzeganiu wszystkich istot jako matek i ojców, sióstr i braci oraz wzbudzać w sobie nieograniczoną miłującą dobroć i wielkie współczucie wobec nich, dopóki takie postrzeganie nie stanie się naturalne i spontaniczne. To wcale nie jest łatwe. Czytałem wypowiedź Dalajlamy, który powiedział, że sam doświadczył prawdziwej bodhicitty jedyne kilka razy, za każdym razem zaledwie przez kilka chwil – to daje nam pewne wyobrażenie, jak trudne musi być to osiągnięcie. Nie można tego uzyskać przez zwykłe zaangażowanie w drobne prace społeczne i przekonanie siebie, że wzbudziliśmy bodhicittę.

Prawdą jest, że bodhisattwa ślubuje pracować dla dobra innych w szerszym zakresie niż zwolennik pojazdu śrāvaków, jednak wszelkie te wysiłki są sztuczne, jeśli nie są motywowane i wspierane przez prawdziwą bodhicittę. Poza rozwijaniem dążności do bodhicitty, bodhisattwa musi zastosować ją w praktyce sześciu pāramit i innych wielkich uczynkach wyrzeczenia się siebie. Pāramity zaczynają się od dāna-pāramity, czyli pāramity dawania. Społeczne zaangażowanie oczywiście może być zaliczone do tej kategorii, ponieważ wiąże się z ofiarowywaniem innym rzeczy materialnych oraz bezpieczeństwa. Ale dary te, mimo że same w sobie cenne, nie dorównują wartością darowi Dhammy, jako że prowadzi ona do trwałego wygaśnięcia cierpienia. A bycie zdolnym do ofiarowania Dhammy wymaga umiejętności wykraczających poza służbę społeczną.

Następna duchowa doskonałość to sīla-pāramitā, doskonałość moralności, a zaangażowanie społeczne i altruistyczne działania – takie, które przynoszą pożytek innym – są częścią moralności.

Podczas zaangażowania w służbę społeczną, bodhisattwa musi również praktykować cierpliwość: w znoszeniu trudnych warunków, w znoszeniu lekceważenia i zniewag; tak więc buduje on kṣānti-pāramitā, doskonałość cierpliwości. Poza tym praca dla dobra społecznego wymaga energii, więc pomaga rozwijać vīrya-pāramitę, doskonałość energii. I tak społeczne zaangażowanie może przyczyniać się do wypełnienia czterech z sześciu paramit.

Jednak bodhisattwa musi również wypełnić dhyāna-pāramitā oraz prajñā-pāramitā, doskonałości medytacji i mądrości, a wymagają one podjęcia kontemplacyjnego stylu życia. Prajñā-pāramitā Sūtra mówi, że prajñā-pāramitā przewodzi pozostałym pięciu pāramitom i ukierunkowuje je – stają się „doskonałościami” lub najwyższymi cnotami, dopiero gdy są połączone z prajñā-pāramitą. A prajñā-pāramitā może być osiągnięta jedynie dzięki praktyce kontemplacyjnej, dzięki odnalezieniu stylu życia podobnego do tego, jaki podejmowany jest przez dążących do osiągnięcia stanu arahanta.

Wczesne sūtry mahāyāny, takie jak Ugraparipcchā Sūtra, nie zalecają mnichom nowicjuszom podążającym za ideałem bodhisattwy pogrążania się w pracy społecznej, zalecają im raczej odosobnienie i instruują, aby poświęcili swoje wysiłki medytacji. Jeśli popatrzymy na historię buddyzmu mahāyāny, czy to w Indiach, Chinach czy Tybecie, zobaczymy, że wielcy mistrzowie mahāyāny tacy jak Nāgārjuna, Asanga i Atīsha w Indiach, Huineng, Zhiyii Xuancang (Hsuan Tsang) w Chinach, Longchen, Gampopa i Tsongkhapa w Tybecie, byli znani nie ze względu na zaangażowanie w służbę społeczną, tylko z powodu ich osiągnięć na polu filozofii, nauki i medytacji. Sam Buddha urzeczywistnił najwyższe osiągnięcia medytacyjne. Skoro celem bodhisattwy jest stać się buddhą, to zupełnie naturalne jest, że powinien doskonalić umiejętności medytacyjne, które są charakterystyczne dla buddhy.

Chociaż motywacje i podstawy filozoficzne zwolenników pojazdu bodhisattwy i zwolenników pojazdu śrāvaków są różne, to ich sposoby życia są podobne. Popularne obrazy wycofanych, samotnie żyjących arahantów i towarzyskich, superaktywnych bodhisattwów to fikcja. W prawdziwym życiu członkowie obu tych grup są do siebie podobni o wiele bardziej, niż ktoś mógłby przypuszczać. Arahanci i ci, którzy dążą do osiągnięcia stanu arahanta, często wytrwale pracują na rzecz poprawy duchowego i materialnego stanu innych ludzkich istot. Bodhisatwowie i ci, którzy aspirują do stanu bodhisattwy, często muszą spędzać długie okresy na samotnej medytacji, żeby rozwinąć umiejętności medytacyjne, niezbędne do osiągnięcia stanu buddhy. Muszą również przestudiować wszystkie doktryny i poznać ścieżki pojazdu śrāvaków, jeszcze przed ich urzeczywistnieniem. Muszą nauczyć się wchodzenia w medytacyjne wchłonięcia, praktykować je i w końcu osiągnąć w nich mistrzostwo. Muszą kontemplować trzy charakterystyki nietrwałości, cierpienia i braku istoty. Muszą osiągnąć wgląd w te trzy charakterystyki. Do tego czasu różnią się od śrāvaków tym, że śrāvakowie dążą do osiągnięcia wglądu, aby urzeczywistnić nirwanę. Bodhisattwa połączy jego lub jej dążenie ścieżką z aspiracją bodhicitty, ślubowaniami bodhisattwy i duchem wielkiego współczucia. Podtrzymywany przez te rodzaje wsparcia bodhisattwa będzie w stanie kontemplować naturę rzeczywistości, bez osiągnięcia nirvāṇy, tak długo, aż (on lub ona) sprawi, że cechy te dojrzeją, uzyskując doskonałość w stanie buddhy. Pośród nich jest doskonałość dawania i przynoszenia korzyści czującym istotom. A największym darem, jaki może być ofiarowany, jest Dharma, najszlachetniejszą korzyścią, jaką można przynieść czującym istotom, jest nauczanie ich Dharmy i przewodzenie im. I chociaż bodhisattwa oczywiście może angażować się w służbę społeczną, co jest wyrazem jego czy jej współczucia, to, aby osiągnąć wyższe stopnie ścieżki bodhisattwy, aspirat będzie potrzebował innych umiejętności, niż te, które są ćwiczone w społecznym zaangażowaniu, umiejętności, które są bliższe tym, które osiągnęli arahanci.

W kierunku zdrowej integracji pojazdów

Z mojego punktu widzenia obie ścieżki (lub pojazdy) – ścieżka arahanta oraz ścieżka bodhisattwy – mogą być postrzegane jako właściwie wyrażone nauki Buddhy. Jednakże muszą one dopasować się do pewnych kryteriów formalnych. W podstawowym zakresie muszą dopasować się do nauk takich jak Cztery Szlachetne Prawdy, trzy charakterystyki i współzależne powstawanie, a jeśli chodzi o praktykę, to muszą uosabiać właściwą etykę i podążać za wzorem trzyczęściowego treningu w zakresie moralności, skupienia i mądrości.

Niemniej, nawet jeśli te kryteria są spełnione, nadal musimy unikać jakiegokolwiek rodzaju synkretyzmu, który prowadzi do pomniejszania oryginalnych nauk historycznego Buddhy przez traktowanie ich jako po prostu doraźnych lub dostosowanych do religijnego klimatu Indii tamtych czasów albo jako uznanych za nieistotne przez nauki, które pojawiły się w późniejszym okresie. Rodzaj tolerancji, jaki jest tu potrzebny, to taki, który respektuje autentyczność wczesnego buddyzmu, o ile możemy określić jego naturę na podstawie najstarszych danych historycznych, ale również uznaje możliwość przejścia autentycznej historycznej transformacji przez buddyzm. Chodzi o przemianę, która spowodowała pojawienie się ukrytych potencjałów wczesnych nauk, transformację niekoniecznie przesądzoną przez wczesne nauki, niemniej jednak wzbogacającą tradycję biorącą swój początek w źródle, jakim jest Buddha.

Kiedy przyjmiemy to podejście, możemy naprawdę otoczyć czcią tych praktykujących, którzy pilnie pracują, by osiągnąć ostateczny cel Dhammy tu i teraz, żeby osiągnąć Nibbānę, wygaśnięcie cierpienia dzięki podążaniu Szlachetną Ośmioraką Ścieżką do samego końca. Możemy otoczyć czcią tych, którzy gloryfikują nauki przez ukazywanie, że rzeczywiście prowadzą one do ostatecznego wyzwolenia, do zagłębienia się w nienarodzonym i nieuwarunkowanym stanie, bezśmiertelnym elemencie, który Buddha tak często wychwalał, nazywając go wspaniałym i cudownym, spokojną czystością, niezrównanym wyzwoleniem. Gdy przyjmiemy to podejście, możemy również czcić tych, którzy ślubują podążać drogą współczującego bodhisattwy nie dlatego, że jest to konieczny warunek ich własnego prawdziwego wybawienia, ale dla samego czynienia dobra. Możemy czcić i cenić ich miłującą dobroć, ich wielkie współczucie, ich wzniosłe aspiracje i ich pełną samopoświęcenia służbę dla świata. Prawdziwy buddyzm potrzebuje wszystkich trzech: buddhów, arahantów i bodhisattwów. Potrzebuje buddhów, żeby odkryli ścieżkę do wyzwolenia i nauczali jej; potrzebuje arahantów, by podążali ścieżką i potwierdzili, że Dhamma rzeczywiście prowadzi do wyzwolenia, i tym samym ozdobili nauki przykładami tych, którzy prowadzą doskonale czyste, święte życie; potrzebuje bodhisattwów, by z determinacją doskonalili te właściwości, które pozwolą im w pewnym momencie przyszłości, bliższym lub dalszym, stać się buddhami i jeszcze raz obrócić niezrównanym Kołem Dharmy.