Witam wszystkich zebranych. Myślę, że powoli możemy zaczynać. Dziś omawianą suttą będzie Akankheyya Sutta, której nazwę przetłumaczono [na angielski] jako: 'Jeżeli bhikkhu miałby czegoś oczekiwać.' Naturalnie w tytule nie ma żadnej wzmianki o bhikkhu – 'akankheyya' znaczy po prostu 'jeżeli ktoś miałby czegoś oczekiwać'. Nic więcej. Tak więc ten zwrot może się odnosić do kogokolwiek - nie tylko do bhikkhu. Ta sutta jest przyjemna i całkiem krótka, więc nie zajmie nam zbyt wiele czasu.

Jest ona dobrym przykładem stopniowego podążania ścieżką. Ukazuje, jak powinno się zaczynać z prostymi czynnikami i jak zmierzać aż do jej końca, do Przebudzenia. To interesujące, wręcz fascynujące, że prawie wszystkie sutty zawierają taki oto schemat: zaczynasz od początku i stopniowo kroczysz do samego końca ścieżki. Niemal zawsze występuje ten sam schemat. Jeśli więc masz wątpliwości, jak zinterpretować suttę i ją zrozumieć, to myśląc w kategoriach stopniowej ścieżki, zawsze będziesz miał bardzo dobry punkt startowy od którego możesz zacząć interpretację, co jest bardzo przydatne.

Jak to często ma miejsce, występuje tu wiele innych czynników o dogłębnym znaczeniu. Pod koniec sutty mowa w niej o doświadczeniu Przebudzenia, mocach psychicznych, jhānach, stanach niematerialnych i wszystkich tego typu kwestiach. Ale początek sutty jest bardzo przyjemny i prosty. Zawiera wiele raczej podstawowych kwestii o tym, jak praktykować oraz omawia wczesne doświadczenia buddysty. Kiedy dotrzemy do jhān, zajmiemy się naprawdę zaawansowanymi stanami. Jednak znajdziemy tu również kilka kwestii, które są priorytetowe na buddyjskiej ścieżce, a niektóre z nich są bardzo inspirujące.

Zobaczmy więc co Buddha ma do powiedzenia w Akankheyya Sutcie.

Oto com usłyszał – pewnego razu Błogosławiony przebywał niedaleko miasta Sāvatthi, w klasztorze Anāthapiṇḍiki, w gaju Jety. Tam Błogosławiony zwrócił się do mnichów:
„Mnisi”.
„Bhadante”, mnisi ci posłyszeli Błogosławionego.
Oto co Błogosławiony powiedział:
„Mnisi, pozostawajcie, przestrzegając zasad moralnych, przestrzegając pāṭimokkhy.
Bądźcie powściągnięci przez pāṭimokkhę, powstrzymujcie się dzięki niej, przestrzegajcie określonych zasad zachowania, dostrzegajcie zagrożenie nawet w najmniejszym błędzie, praktykujcie zgodnie z podstawami treningu.”

Okej. Tak właśnie wygląda akapit wprowadzający, w którym wyraźnie widać, że przywiązuje się wielką wagę do przestrzegania określonych wskazań i reguł zachowania. I właśnie ten nacisk na przestrzeganie reguł, zdaje się być jedną z cech, zwłaszcza w tradycji theravādy. Niezwykle ciekawy jest fakt, że w innych szkołach, w szczególności w tradycji sarvastivādy, mówi się często o trzech typach sīla, podczas gdy theravāda mówi o przestrzeganiu pāṭimokkhy i wskazań.

Istnieją trzy typy sīla: cielesne, werbalne oraz umysłowe zachowania moralne. Występują zatem różne naciski. Nacisk położony jest tutaj bardziej na całość, na to, co cnota rzeczywiście znaczy w kontekście trzech typów złych zachowań. Szkoła theravādy kładzie duży nacisk na utrzymywanie wskazań. Warto wiedzieć, że są to jedynie różne terminy określające to samo. Kiedy analizujesz wskazania nie oznacza to, że postrzegasz je osobno. Są one raczej pośrednikiem umożliwiającym zrozumienie zasad moralnych w szerszym kontekście. W takim samym sensie, kiedy mówimy o zasadach moralnych w szerszym kontekście, gdy porównujemy je ze szkołą sarvastivādy, mówimy również o wskazaniach. Niczym się zatem nie różnią. To tylko inny sposób patrzenia na to samo. Koniec końców podstawową sprawą są trzy rodzaje zachowań moralnych, trzy typy sīla. To one są istotne. Wskazania to coś, co się w tym zawiera. To pomniejsza kwestia. Zatem jeżeli chcesz wiedzieć, czym jest zachowanie moralne, to zawsze są nim trzy typy zachowań. To jest najważniejsze - to rodzaj większego zbioru, który zawiera wszystkie inne określenia moralności.

Tak więc: ‘pozostawajcie, przestrzegając zasad moralnych, przestrzegając pāṭimokkhy’. Pāṭimokkha to oczywiście zbiór reguł praktykowania, stworzony dla mnichów – zarówno bhikkhów jaki i bhikkhunī. Bhikkhunī mają swoją własną pāṭimokkhę, nieznacznie różniącą się od tej dla mnichów, która w wielu fragmentach pokrywa się z wersją dla mnichów. Pāṭimokkha ogranicza w pewien sposób, powściąga, jednak nie powinno się naruszać jej reguł.

Następnie mamy 'przestrzegajcie określonych zasad zachowania'. Co to znaczy? Odpowiednikiem wyrazu ‘zachowanie’ jest tutaj słowo 'ācāra'. Ācāra oznacza coś bardzo podobnego do sīla. Oznacza to, jak się prowadzisz. Więc zasadniczo odnosi się ponownie do sīli. Jesteś idealny pod względem sīli. 'Sampanno' oznacza albo 'idelany', albo 'obdarzony czymś' – jedno z tych dwu. Tak więc doskonalisz swoje zasady moralne. W gruncie rzeczy takie jest tutaj znaczenie 'zachowania'. Można by to również nieco rozszerzyć na postawę monastyczną w zachowaniu, w sensie, czy coś jest stosowne dla życia klasztornego. Jednak większa cześć tego zalicza się do sīli. To cześć sekhiyi i tego typu reguł.

Tak więc 'zachowanie' jest tutaj niczym więcej jak tylko sīlą. Natomiast 'określonych' jest interesującym zwrotem. Pāḷijskim słowem jest tutaj 'gocara', [które Ajahn Brahmali tłumaczy inaczej. Według niego:] Gocara dosłownie składa się z 'go' znaczącym 'krowa', a 'cara' oznacza miejsce w którym spędzasz czas. To miejsce do którego chodzisz, w którym się znajdujesz. Jest to zatem 'krowie miejsce spędzania czasu'. To właśnie znaczy gocara. A miejscem w którym krowy spędzają czas to oczywiście pastwisko. To na pastwisku krowy jedzą trawę i spędzają życie. Stąd też pierwotnym znaczeniem słowa 'gocara' jest właściwie pastwisko i to właśnie ten wyraz oznacza.

Co jest zatem pastwiskiem dla mnicha, czy mniszki, czy chociażby osoby świeckiej? To co jest pastwiskiem, zależy od tego, który z aspektów praktyki weźmiesz pod uwagę. Tak więc w medytacji, jak głoszą sutty, gocara, czyli pastwiskiem, jest satipaṭṭhāna. To tam spędzasz czas. To właśnie tam się znajdujesz. Wszystko inne znika, za wyjątkiem obiektu medytacji satipaṭṭhāny. Jednak w szerszym kontekście pastwiskiem są również osoby z którymi spędzasz czas, które są twoimi znajomymi, przyjaciółmi, którzy są po prostu ludźmi z którymi masz na co dzień do czynienia.

W przypadku mnichów i mniszek jest wiele rodzajów ludzi z którymi przebywanie można by uznać za niewłaściwe. Naturalnie są to w szczególności ludzie, których można określić mianem niemoralnych np. bandyci, czy złodzieje, czy też hazardziści, jak i inni. Innym typowym przykładem są prostytutki. Spędzanie czasu w ich towarzystwie byłoby niestosowne dla mnicha. Naturalnie istnieje ku temu wiele powodów. Jednym z głównych powodów jest fakt, że w momencie kiedy spędzasz czas z niewłaściwymi ludźmi, to oni również na ciebie oddziałują. Wszyscy znamy ideę kalyāṇa-mitta, będącą jedną z podstaw buddyjskiej ścieżki. Jest tak dlatego, ponieważ ludzie wokół mają na nas tak znaczący wpływ. To z kim spędzasz czas ma niebagatelne znaczenie. Konkluzją tego są słowa Buddhy: Kalyāṇa-mitta stanowi 100% świętego życia. Oto jak ważna jest to kwestia. Oto jak jesteśmy uwarunkowywani poprzez ludzi wokół nas. Ajahn Brahm zawsze powtarza, że robi ludziom pranie mózgu i w sumie o to w tym chodzi. Czyż nie? Spędzając czas z właściwymi ludźmi zostajesz w pewien sposób uwarunkowany. Zasadniczo tak właśnie wygląda pranie mózgu. Jeżeli przebywasz z niewłaściwymi ludźmi, twój mózg zostanie niewłaściwie wyprany. To dlatego powinieneś unikać niewłaściwego towarzystwa. To właśnie jest gocara. To miejsca w których spędzasz czas, ludzie wokół ciebie, twoi przyjaciele, znajomi.

Znaczenie to można by poszerzyć o miejsca, nie skupiając się na ludziach, ponieważ ludzie są kojarzeni z miejscami. Miejsce zazwyczaj jest dobre lub złe z powodu ludzi. Myślę, że prawdopodobnie to ludzie są najważniejszą częścią gocary i tak też często podają sutty. Tak więc 'gocara' znaczy ‘określony zakres’, co zasadniczo przekłada się na to co ze sobą robisz. Czyli dobrze się zachowujesz i spędzasz czas z właściwymi ludźmi. A kiedy to robisz, to w ostatniej części pada stwierdzenie:'dostrzegajcie zagrożenie nawet w najmniejszym błędzie, praktykujcie zgodnie z podstawami treningu.'

Sposób w jaki skonstruowano tę wypowiedź sugeruje, że ponieważ dostrzegasz 'zagrożenie nawet w najmniejszym błędzie', to praktykujesz ' zgodnie z podstawami treningu.' Można mieć wrażenie, że dostrzegając ‘zagrożenie nawet w najmniejszym błędzie’ należy paktować ‘zgodnie z podstawami treningu’. Jednak w pāḷijskim to połączenie zdaje się w ogóle nie istnieć. Spotykamy tam dwie różne kwestie: jedną jest 'dostrzeganie zagrożenia nawet w najmniejszym błędzie', a drugą 'praktykowanie zgodnie z podstawami treningu'. To dosyć istotne. To nieznaczna różnica, ale ważna, ponieważ czasami praktykowanie wskazań nie jest wystarczające. Tzw. podstawy treningu moralnego wyznaczają tylko ramy tego, co powinieneś robić. Oczywiście jeżeli nie przekraczasz tych ram, to nie zrobisz niczego niewłaściwego, a więc jest to właściwe. Jednak chodzi o to, że jest wiele złych rzeczy, które możesz zrobić, nawet jeżeli przestrzegasz wskazań. Szczególnie w buddyzmie, gdzie idea poprawnego zachowywania się naszego umysłu jest tak ważna, gdzie sīla umysłowa jest tak istotna. A ta umysłowa sīla nigdy nie została ujęta ani we wskazaniach, ani w regułach [zakonnych]. To zatem jest część w której dostrzegasz niebezpieczeństwo, lub ‘zagrożenie nawet w najmniejszym błędzie’ - rozumiesz, że nawet zachowanie umysłowe ma znaczenie. To szersze pojmowanie niż tylko przestrzeganie wskazań. Myślę, że jest to ważna kwestia, o której zawsze należy pamiętać.

Inną kwestią jest tutaj ‘zagrożenie’. Uważam, że lepiej byłoby to tłumaczyć jako ‘niebezpieczeństwo’. Po prostu ‘dostrzeganie niebezpieczeństwa nawet w najmniejszym błędzie’. Chodzi o zrozumienie, że ono odciąga cię od ścieżki, kierując cię w niewłaściwą stronę. Zatem jeżeli o tym pamiętasz - jeśli rozumiesz niebezpieczeństwo istniejące w tych kwestiach, a jest to swego rodzaju ‘niebezpieczeństwo nawet w najmniejszym błędzie’- to stopniowo, krok po kroku zaczynasz podążać we właściwym kierunku. Dostrzeganie niebezpieczeństwa w ‘nawet w najmniejszym błędzie’ jest bardzo interesującym podejściem. Nie myślisz: „Och, to tylko drobnostka. Nic takiego.” Nie, nie myślisz w taki sposób. Myślisz: „W porządku, jak mogę się uporać z tym problemem w przyszłości?” Następnie na bazie tego 'praktykujesz zgodnie z podstawami treningu'. A to z kolei oznacza oczywiście reguły pāṭimokkhi dla mnichów i mniszek, jak również dla jakiejkolwiek innej osoby – zależenie od tego co robisz i których wskazań starasz się przestrzegać w swoim życiu.

Taki jest początek. W pāḷijskiej wersji widać, że tworzy on ramy dla całej mowy. Kiedy spojrzymy na koniec sutty, zobaczymy, że ten akapit został powtórzony. Wygląda to zatem prawie tak, jak gdyby był to początek i koniec sutty, jakby całą treść mowy wyjaśniała ten jeden akapit. Pierwszy i ostatni akapit tworzą ramę sutty, a pozostała część wyjaśnia te akapity. O czym zatem traktuje ta sutta? Patrząc na pāḷijską wersję mówi ona w głównej mierze o rezultatach praktykowania zasad moralnych.

Interesujący jest fakt, że kiedy spojrzy się na chińską wersję sutty, to różnią się one dość wyraźnie i brakuje tam tego akapitu. Zamiast tego [chińska āgama] rozpoczyna się od razu fragmentem, który jest tutaj trzecim akapitem. Tak więc w chińskiej wersji nie ma tak dużego nacisku na zasady moralne, a bardziej na refren, o którym za chwilę, i który opisuje praktykę w szerszym kontekście. Wydaje się, że chińska wersja sutty kładzie nacisk właśnie na ten kontekst. To jeden z tych momentów, które pokazują nam nieznaczne, wręcz marginalne różnice pomiędzy suttami, gdy zestawia się te same sutty różnych tradycji. Nie są to różnice w treści, a bardziej w akcentowaniu danego elementu, tego jak są postrzegają dane kwestie.

Trzymajmy się więc wersji pāḷijskiej. Zatem co się stanie, jeżeli będziesz praktykować w ten sposób? Właśnie w tym miejscu rozpoczyna się stopniowe kroczenie po ścieżce i napotykamy na pierwszy z wielu czynników. W sumie występuje ich tutaj 15. Pierwszym z nich jest:

„Mnisi, jeśli mnich miałby oczekiwania: »Obym był drogi moim współbraciom w świętym żywocie, podziwiany, uznawany za ważnego i doceniany [przez nich]«, niech przestrzega zasad moralnych, niech będzie oddany wewnętrznemu spokojowi umysłu, niech nie zaniedbuje [zagłębiania się] w jhāny, niech będzie obdarzony wglądem – jako bywalec pustych pomieszczeń”.

Po pierwsze, wymienione są tu te osiągnięcia, których sobie życzysz, gdy prowadzisz święty żywot. W pierwszej kolejności mamy: „Obym był drogi i podziwiany”. Aż dochodzi się do zniszczenia āsav, by na końcu stać się Arahantem. To pierwszy aspekt. Drugim aspektem jest to, co musisz zrobić, żeby to osiągnąć. Widzieliśmy już akapit dotyczący zasad moralnych, a teraz ścieżka objaśniana jest bardziej szczegółowo: „niech przestrzega zasad moralnych, niech będzie oddany wewnętrznemu spokojowi umysłu, niech nie zaniedbuje [zagłębiania się] w jhāny, niech będzie obdarzony wglądem – jako bywalec pustych pomieszczeń”. To powinniśmy robić. Tak właśnie wygląda praktyka.

Pierwszą częścią jest zwrot: „niech przestrzega zasad moralnych”. Już w tym miejscu okazuje się, jak ważne jest czytanie wersji pāḷijskiej, ponieważ, to co zostało tutaj przetłumaczone [w angielskim] jako 'wskazania', w pāḷijskim figuruje jako sīla. A mnie tłumaczenie sīla jako 'wskazania' w ogóle nie satysfakcjonuje, ponieważ 'wskazaniami' w pāḷi zazwyczaj są 'sikkhāpada' [podstawy treningu]. Przestrzegasz wskazań, podejmujesz się praktykowania podstaw treningu - sikkhāpada. Jednak tutaj tak naprawdę nie chodzi o sikkhāpada. Chodzi tutaj o sīlę, chodzi o zachowanie w znacznie szerszym sensie. I właściwie takie jest też pierwotne znaczenie sīli – to zachowanie, sposób postępowania, to jaki masz charakter.

I ponownie, jak już przed chwilą wspomniałem, istnieje ważna różnica pomiędzy zachowaniem, w sensie ogólnym, a wskazaniem, jako konkretną kwestią, która odnosi się do poszczególnych elementów zachowania. Zachowanie jako ogólne pojęcie sīli obejmuje tutaj wszystko. Pokrywa właściwą mowę, nawet kwestie nie wymienione we wskazaniach są objęte zachowaniem w szerszym sensie. Klasycznym przykładem, który lubię przytaczać jest spojrzenie na pāṭimokkhę dla bhikkhów i bhikkhunī, które pokazuje, że właściwie występują tam pewne [nieskodyfikowane] aspekty… np. reguły nie wspominają o czymś takim jak tortury. Nie możesz zabijać żyjących istot, nie możesz uderzyć innego mnicha, a on nie może uderzyć kogoś innego. Jednak jeżeli torturowałbyś go w bardziej wysublimowany sposób, to próżno szukać odniesienia na ten temat we wskazaniach. Wtedy twoje zachowanie, bardzo niegodziwe, mogłoby pozostać bez konsekwencji, a mimo wszystko przestrzegałbyś wskazań.

Tu właśnie leży problem, możesz zobaczyć ile w tym prawdy. Istnieje tyle kruczków prawnych [w regułach]. Kiedy skonsolidujesz pewne wytyczne w system prawny, okaże się, że jest w nim wiele luk – kwestii, które przejdą przez niego jak przez sito i nie zostaną wyłapane. To dlatego jest tak ważne, by nie koncentrować się wyłącznie na wskazaniach, lecz myśleć: „Jaki stan umysłowy się za tym skrywa?”; „Jaki jest tu mój umysł?”; „Co właściwie mówię?”; „Co właściwie robię?”; „Czy to co robię jest życzliwe?”; „Czy to co robię jest złe?”. Wskazania są tylko pewnymi wytycznymi, gdy stracisz poczucie jasności, lub coś jest bardzo trudne do zrozumienia. Tak więc to powinno być interpretowane jako szerokie pojęcie zasad moralnych. To bardzo ważne, aby o tym pamiętać.

Oczywiście inną sprawą, która odróżnia tutaj wskazania od sīli, jest nie tylko fakt, że sīlā jest pojęciem szerszym, które obejmuje wiele kwestii, których wskazania nie obejmują, ale również to, że sīlę cechuje wartość pozytywna. To powinno być dobre zachowanie. Mamy tutaj dusīlę i susīlę, które nigdy nie są ujmowane we wskazaniach. Myślę, że widać na tym przykładzie, że czasami polegając na tłumaczeniu – przy czym możesz się nie zgadzać z tłumaczem – czasami niepozorne szczegóły, jak ten tutaj, niestety zostają utracone.

Tak wygląda pierwszy akapit. A kiedy twoje zasady moralne pozostają niewzruszone, automatycznie przestrzegasz wykazań. Ważnym słowem staje się tutaj 'paripūrakārī', co [Ajahn Brahmali tłumaczy jako] wypełniać. Dosłowne znaczenie to 'wypełniać'. To nie tylko samo wykonywanie. Chodzi tu o staranne wypełnianie zasad, aż będą perfekcyjnie przestrzegane. Tak naprawdę to o to tutaj chodzi. Takie podejście przedstawia bardzo wysokie standardy wobec praktykowania właściwego zachowania. Kiedy zachowanie staje się naprawdę dobre, możesz się w pełni zaangażować. Ten mały akapit kolejny raz ukazuje stopniowość treningu.

Jeszcze tylko jedno zdanie na ten temat. Już tutaj widać stopniowość treningu. Przestrzegasz zasad, a następnie angażujesz się w wewnętrzny spokój umysłu. To cetosamatha. Znaczenie jest następujące: samatha to uspokojenie, spokój wewnętrzny umysłu. I to właśnie temu się oddajesz. A jest tym cokolwiek, co daje jasność umysłu, cokolwiek co zapewnia spokojny umysł: odosobnienia, praktykowanie powściągania zmysłów, medytacja. Cokolwiek, co wzmacnia spokojny umysł, będzie stanowiło część tego aspektu. Oddajesz się temu, co oznacza wykonywanie takich praktyk jak ānāpānasati i satipatthāna, które sprawiają, że jesteś przepełniony spokojem. To najistotniejszy aspekt tej kwestii.

Tak więc przestrzegaj wskazań, a wtedy możesz przejść dalej, do satipatthāny lub ānāpānasati. Jedno po drugim. Następnie [w angielskiej wersji] pojawia się „niech nie zaniedbuje medytacji”. To kolejne miejsce, które nie jest zbyt dobrym tłumaczeniem. W pāḷijskim pojawia się anirākatajjhāna. Anirākatajjhāna znaczy 'niech nie zaniedbuje [zagłębiania się] w jhāny'. Takie jest dosłowne znaczenie. Ponadto oznacza to coś więcej… mianowicie nie tylko ‘niech nie zaniedbuje [zagłębiania się] w jhāny’, lecz również niech nie umniejsza jej znaczenia. Niech nie sądzi, że jhāna jest zbędna i niech nie uważa, że można ją usunąć ze ścieżki. Mamy tutaj te subtelne podwójne znaczenie, ale ogólnie chodzi o niezaniedbywanie jhāny.

Ponownie widać istotną różnicę. Anirākatajjhāna jest właściwie zdefiniowana w innym miejscu jako termin odnoszący się do jhāny. Stąd też jest całkiem jasne, że właśnie to oznacza również tutaj. Ta niewielka różnica w sposobie tłumaczenia ma tak ważny i odmienny wpływ na znaczenie. Zatem przestrzegasz wskazań, włączając w to sīlę umysłu. Następnie praktykujesz satipatthānę, ānāpānasati poświęcając się wewnętrznemu spokojowi umysłu, potem nie zaniedbujesz [zagłębiania się] w jhāny, co oczywiście jest rezultatem niczego innego jak satipatthāny, ānāpānasati.

Kolejnym etapem jest posiadanie wglądu, co związane jest z następnym czynnikiem: 'vipassanāya samannāgato'. Jest to kolejna sekwencja: po jhānach występują wglądy. Nie wydaje mi się, żeby ta sekwencja była kategoryczna. Równie dobrze możesz doświadczyć wglądu przed jhāną, ponieważ wgląd oraz samatha zawsze wzrastają razem. W suttach jest to zawsze samatha-vipassanā. Przepełnia cię spokój, a ponieważ odczuwasz spokój, posiadasz więcej vipassany. A ponieważ masz więcej vipassany, przepełnia cię spokój. Tak naprawdę to nie są osobne kwestie – one rozwijają się wspólnie.

Jednak w tym momencie, po jhānach bardzo silnie oddziaływają na siebie. Muszę też przyznać - i chyba już o tym wspominałem - że bardziej lubię tłumaczenie vipassany jako 'czyste postrzeganie' niż jako 'wgląd'. A to dlatego, że dla mnie wgląd jest bardzo podobny do mądrości, do paññā. Paññā oznacza, że coś zrozumiałeś, że dysponujesz mądrością na jakiś temat. A według mnie uzyskanie wglądu w jakiejś kwestii oznacza, że coś zrozumiałeś. To bardzo podobne do mądrości. Natomiast słowo vipassanā wywodzi się od 'widzieć'. Stąd też uważam, że zwrot 'czyste postrzeganie' jest tutaj dużo bardziej adekwatny. Widzisz rzeczy takim jakie one są w rzeczywistości, jasno i zgodnie z nietrwałością, cierpieniem i brakiem istoty, czy jakimkolwiek innym wyraźnym postrzeganiem, jakie masz. Tak długo jak słabną przeszkody, wzrasta vipassanā. Między przeszkodami, a vipassaną występuje rodzaj odwrotnie proporcjonalnego związku. Więc jeżeli przeszkody słabną, czyste postrzeganie wzmacnia się.

Oczywiście całkiem interesujące jest również bycie obdarzonym tym 'czystym postrzeganiem', bycie obdarzonym wglądem, vipassaną. Jedną z kwestii jest metoda medytacji vipassany, której tak naprawdę nie można znaleźć w suttach. Vipassanā przedstawiana w suttach jest bardziej wynikiem praktykowania medytacji. Metoda, którą współcześnie wykorzystujemy, gdy mówimy o medytacji vipassanā, jest tak naprawdę bardziej zbliżona do satipatthāny, do tego jak satipatthāna jest używana w suttach. Nie ma w suttach znaku równości między vipassaną i satipatthāną. Są to dwa różne pojęcia. Vipassanā jest rezultatem praktyki i staje się szczególnie silna w tym szczególnym momencie, czyli po tym jak nie zaniedbujesz jhān.

No i w końcu ostatni fragment tej listy brzmi: 'bywalec pustych pomieszczeń'. Może się wam wydawać, że to trochę dziwna rzecz rzucona na koniec. Jednak by zrozumieć co oznacza, trzeba by wyjaśnić co nieco odnośnie ówczesnych idiomów. Idiom 'bywalec pustych pomieszczeń' mówi, że ten kto bywa w pustych pomieszczeniach, to ktoś o niezwykłych osiągnięciach duchowych. Jeżeli jesteś mnichem i chcesz powiedzieć 'Dobrze sobie radzę', przy czym chcesz to powiedzieć nie bezpośrednio, to powiesz mniej więcej 'bywam w pustych pomieszczeniach'. A ludzie odpowiedzą: ”Łał, sādhu, sādhu, to cudownie.”. To wystarczało w tamtych czasach, żeby ludzie zrozumieli aluzję. Jeżeli jesteś niesfornym mnichem, to właśnie to powiesz chcąc się pochwalić przed innymi. Zgodnie z suttami ta aluzja jest tak dosadna, że gdybyś się zwrócił do osoby świeckiej, mając na myśli to, że posiadasz głębokie zrozumienie czegoś, to mówiąc „Jestem bywalcem pustych pomieszczeń”, byłoby to uznane tak dosadnie i tak bezpośrednio, że zgodnie z vinayą mógłbyś popełnić wykroczenie pārājika - jeśli byłoby to kłamstwo, ponieważ zwrot ten jest równoznaczny z powiedzeniem 'Przebywałem w nadludzkim stanie'. Tak oczywisty był ten zwrot w tamtych czasach. Zatem kiedy już rozumiemy, że to idiom używany w pāḷijskim, to nasuwa się pytanie, co on właściwie oznacza? Zazwyczaj zwrot 'bywalec pustych pomieszczeń' odnosił się do kogoś, kto był Ariya, Szlachetnym, kto miał bardzo głęboki wgląd w rzeczywistość. Może się on również odnosić do kogoś, kto praktykuje jhāny, jednak często chodzi o kogoś, kto jest Ariya-puggala tj. kogoś, kto był co najmniej 'Wchodzącym w Strumień'.

Widoczne tu są zatem stopnie praktyki – cały stopniowy trening. Rozpoczynasz z sīlą, przesuwasz się ku praktyce satipatthāna, wewnętrznemu spokojowi umysłu, osiągasz stany jhān. Jeżeli jest ci dane, to jako część tego procesu uzyskujesz wgląd, a to z kolei skutkuje tym, że możesz być ‘bywalcem pustych pomieszczeń', że zasadniczo stajesz się Ariyą - Szlachetnym. W tym kontekście, to właśnie oznaczają te słowa. Wszystkie te założenia są bardzo elastyczne. Mogą one mieć więcej niż jedno znaczenie, jednak to obraz progresji zgodny z tym, jaki ja tutaj widzę.

Tak zatem wygląda ścieżka. To praktyka którą musisz realizować. Jakie są więc korzyści płynące z tej praktyki? Bardzo ciekawa jest tutaj pierwsza z nich: „Obym był drogi moim współbraciom w świętym żywocie, podziwiany, uznawany za ważnego i doceniany [przez nich]”. Być może myślisz w tym momencie, że prowadzenie świętego życia, aby budzić wśród innych podziw i cieszyć się ich szacunkiem, nie jest zbyt opłacalnym celem. Myślę, że to bardzo ważny punkt i bardzo ważna kwestia. Nie powinniśmy prowadzić, czy to życia klasztornego, czy innego rodzaju życia duchowego, tylko po to, by nas szanowano, żeby patrzono na nas z podziwem - nie o to chodzi.

Jednocześnie uważam jednak, że warto nadmienić tutaj o innych kwestiach. Pierwszą sprawą jest to, że jeżeli we wspólnocie klasztornej lub świeckiej, gdziekolwiek, panuje wspólny szacunek w sensie wzajemnego doceniania się, szanowania, poważania, to żyje się w niej dużo łatwiej i bez większych zakłóceń. Jeżeli mnisi w klasztorze nie szanują się wzajemnie, to bardzo trudno wtedy o harmonijne życie i tym samym rozwój na ścieżce.

Tak więc pierwszym aspektem jest tutaj wspólne życie w harmonii. Jeżeli każdy poprawnie praktykuje, to wszystkim jest łatwo siebie wzajemnie szanować, ponieważ masz poczucie: 'Robimy to co jest właściwe'. Drugą kwestią jest fakt, że pomimo tego, że nie praktykujemy, by powiększać nasze ego i być szanowanymi wśród innych, to oczywiście, jeżeli inni darzą nas szacunkiem, to jest to swego rodzaju korzyścią. Każdy chce być poważany, każdy chce być szanowany wśród innych ludzi, każdy chce się cieszyć dobrą reputacją, wszyscy tego chcą. Więc ostatecznie jest to jakaś korzyść.

Kiedy spojrzy się na inną mowę z Majjhima Nikāyi, do Sāropama Sutty, można tam znaleźć porównanie do rdzenia drzewa. Pierwsza wymieniana tam korzyść płynącą z praktykowania ścieżki to lābhasakkārasilokā, co oznacza szacunek i sławę. To jedna z pierwszych korzyści. Ta sytuacja jest tutaj rozważana jako korzyść, bo jeżeli ktoś cię szanuje i traktuje w dobry sposób, to jest to jakby nie było pewna korzyść. Wprawdzie niewielka, ale niemniej jednak jest to rodzaj benefitu płynącego z tej praktyki. To inny powód dla którego, wymienia się tu ten aspekt. Problem pojawi się tylko, jeżeli na tym się zatrzymasz, jeżeli to cię usatysfakcjonuje i pomyślisz, że to ci wystarczy. Wtedy naprawdę pojawi się problem. Jednak myślę, że wzajemny szacunek jest dosyć ważny i przydatny. Tak więc, to pierwsza korzyść, ale nie powinieneś się na niej zatrzymać, lecz przejść do klejonego oczekiwania.

A kolejne oczekiwanie brzmi:

„Mnisi, jeśli mnich miałby oczekiwania: »Obym otrzymywał szaty, pożywienie, miejsca spoczynku, rekwizyty zakonne w postaci lekarstw pomagających w chorobie«, niech przestrzega zasad moralnych, niech będzie oddany wewnętrznemu spokojowi umysłu, niech nie zaniedbuje [zagłębiania się] w jhāny, niech będzie obdarzony wglądem – jako bywalec pustych pomieszczeń.”

Tak wygląda drugi fragment. I ponownie możesz się zastanawiać, dlaczego mnich, lub mniszka mieliby pomyśleć: 'Obym otrzymywał szaty, pożywienie, miejsca spoczynku, rekwizyty zakonne w postaci lekarstw pomagających w chorobie'. Również to zdaje się mieć doczesny wydźwięk, czyż nie? Moim zdaniem główny nacisk położony jest tutaj na otrzymanie dostatecznej ilości tych rekwizytów. W obecnych czasach dla większości mnichów i mniszek zdobycie podstawowych przyborów koniecznych do życia nie jest zbyt ciężkie. Jest to całkiem proste, jednak w czasach Buddhy było to nieraz bardzo trudne. Nie zawsze otrzymywałeś wystarczająco dużo jedzenia, czy chatę, w której można było mieszkać. Więc jeżeli chciałeś to otrzymać, musiałeś się okazać godny tych rzeczy. A jedyną drogą, by być ich godnym, było praktykowanie we właściwy sposób. Myślę, że i dziś widać to w świecie. Jakich ludzi chętnie wspierasz? Cóż, ludzie, którzy są chętnie wspierani, to tacy, których szanujesz za ich duchowe wartości.

Po pierwsze oczekujesz, że będą moralni i życzliwi. To swego rodzaju minimum. Jeżeli widzisz mnicha lub mniszkę, którzy są niemili, to nie wpływa to dobrze na twoje przekonanie. Po drugie, gdy są mili i moralni, a do tego będą równocześnie spokojni i opanowani, to twój szacunek i podziw wobec nich wzrośnie jeszcze bardziej, bo zapewne coś osiągnęli w praktyce medytacyjnej. Dodatkowo abstrahując od tego, że są spokojni i opanowani, mili i życzliwi, to cechuje ich wyjątkowa mądrość. To cześć powiązana z wglądem. Wtedy naprawdę szanujesz tych ludzi. Myślę, że wielu ludzi się ze mną zgodzi, że bardzo łatwo obdarowuje się ludzi, jeśli szanuje się ich za ich duchowe przymioty. Dzieje się to w naturalny sposób. Tak więc jeżeli chcesz być godzien darów od ludzi, to praktykuj w ten sposób, a wtedy będziesz je otrzymywał – wtedy rzeczy dzieją się same z siebie.

Już to widzieliście. Jest to jedna z pięknych rzeczy, które widać podczas zakładania klasztorów na zachodzie. Tak samo było bez wątpienia tutaj w Australii. Mnie nie było tutaj na początku, ale wy znacie tę historię. Ludzie będący początkowo bardzo sceptycznie nastawieni, po jakimś czasie zaczęli nas wspierać widząc, że właściwie praktykujemy. Bywa, że następuje rozkwit i powstaje bardzo piękny i prężny ośrodek. A to wszystko z wyżej wymienionej przyczyny. Często wystarczy być tylko przykładem, pokazać, że postępujesz właściwie. Wtedy rzeczy dzieją się same z siebie. Zatem nie chodzi tu o 'Obym otrzymywał wiele olbrzymich kuṭī i niesamowite ilości jedwabnych szat' i temu podobne. Mimo, że zapewne rozumiesz, dlaczego ludzie mogliby tego pragnąć, to nie o to chodziło w tym fragmencie. Nadal omawiamy tutaj rzeczy podstawowe, jednak w tym miejscu możesz dostrzec ich ważność, ponieważ bez nich tak naprawdę życie duchowe nie funkcjonuje. To fundament: wzajemny szacunek i rekwizyty niezbędne do funkcjonowania.

A oto kolejny fragment:

„Mnisi, jeśli mnich miałby oczekiwania: »Oby szaty, pożywienie, miejsca spoczynku, rekwizyty zakonne w postaci lekarstw pomagające w chorobie, których używam, przyniosły wielkie owoce, wielką korzyść [tym, którzy je dają]«, niech przestrzega zasad moralnych, niech będzie oddany wewnętrznemu spokojowi umysłu, niech nie zaniedbuje [zagłębiania się] w jhāny, niech będzie obdarzony wglądem – jako bywalec pustych pomieszczeń.”

Nie wiem jak wy, ale uważam ten fragment za bardzo piękny. Myślisz w nim o ludziach, którzy ci służą pomocą a następnie stwierdzasz: „Moja praktyka jest właściwie po to, aby pomóc ludziom, którzy mnie wspierają”. Czyż tu nie została zawarta cudowna idea? W kontekście twojej praktyki myślenie o tych ludziach staje się aktem hojności. Myślisz: „Oby to pomogło tym ludziom”. Ale nie tylko. To również pewien rodzaj metty, bo zawiera coś ze współczucia. Jeżeli myślisz w ten sposób, to obserwujesz jak głęboka staje się twoja praktyka medytacyjna. Myślisz: „Nie robię tego tylko dla siebie, ale również dlatego, że pomaga to wszystkim innych istotom żyjącym wokół mnie”. Kiedy tak postępujesz, ich dary przynoszą większą korzyść, ponieważ obdarowywana zostaje dobra osoba, która praktykuje we właściwy sposób. Myślisz wtedy, że każdy krok na ścieżce, każda z twoich medytacji, wykonywane są jako akt obdarowywania innych ludzi.

Często uważamy akt hojności za coś związanego ze świecką praktyką. Naturalnie są ku temu powody, ponieważ prowadząc życie klasztorne nie jest łatwo ofiarowywać dobra, a w szczególności przedmioty materialne. Jednak dla członków zakonu istnieją inne możliwości bycia hojnym. Oczywiście jedną z nich jest nauczanie Dhammy, ale inną, niezwykle prostą jest właśnie ta wymieniona tutaj. Jest ona bardzo bezpośrednia i bardzo przystępna, bezinteresowna. Po prostu przemierzasz swoją ścieżkę. Istnieje możliwość, że podczas nauczania Dhammy zacznie się powiększać nieco ego, ale tutaj to nie nastąpi w takim stopniu. Podążasz ścieżką, a swoją praktykę ofiarowujesz ludziom, którzy ci pomagają. To głębokie i wzmacniające, pokazuje jak ważna jest hojność na ścieżce. Jeżeli cechuje cię hojność, chęć dzielenia się z innymi, to jest to radość - to z tego właśnie powstaje szczęście. Jest ono paliwem dla medytacji.

Ma to zatem bardzo głęboki wpływ. Właśnie ten fragment został odzwierciedlony również w innych fragmentach sutt. Sutty mówią wyraźnie, że jeżeli obdarowujesz osoby osiągające głębokie stany medytacyjne, to tworzysz więcej dobrej kammy, niż gdyby te osoby nie osiągały takich stanów. Tak więc te kwestie są jak swoje lustrzane odbicia. Oczywiście często nawet większą zasługą jest obdarowanie Saṅghi ogólnie, jednak zgodnie z suttami bywa tak, że obdarowując poszczególne osoby ma to znaczenie wobec powstającej w związku z tym kammy.

Okej. Następny fragment składający się z ciągu podobnych elementów:

„Mnisi, jeśli mnich miałby oczekiwania: »Oby moja rodzina i krewni, którzy zmarli, będący w zaświatach, mogli wspomnieć mnie i oby wzbudziło to jasność w ich sercach, i oby przyniosło im to wielkie owoce, wielką korzyść«, niech przestrzega zasad moralnych, niech będzie oddany wewnętrznemu spokojowi umysłu, niech nie zaniedbuje [zagłębiania się] w jhāny, niech będzie obdarzony wglądem – jako bywalec pustych pomieszczeń.”

To właśnie jest kolejny sposób bycia hojnym wobec osób znajdujących się wokół ciebie. W tym przypadku chodzi o twoją rodzinę. Jeżeli chcesz pomóc swojej rodzinie, a jest to prawdopodobnie jedna z rzeczy przynoszących największe plony, to rób coś właściwego, tak że członkowie twojej rodziny, twoi krewni będą z ciebie dumni. Ale nie tylko dlatego, bo dostrzegą też wartość duchową twojej praktyki. A gdy umrą – i o to tutaj chodzi – będą cię pamiętać. Pamięć o tobie pomoże im w procesie ponownych narodzin. To właśnie jest istota tego fragmentu. Ten aspekt ukazuje również jak działa przeniesienie zasług w buddyzmie. Mówiliśmy o przenoszeniu zasług jednej osoby na drugą. Zauważcie jednak proszę, że zwrot 'przeniesienie zasług' tak naprawdę nie występuje w suttach w taki sposób. Idea sformułowania 'przeniesienie zasług' jest właściwie współczesnym sposobem opisania tego, o czym tu jest mowa. Właściwie to zasługi jednej osoby nie są zabierane i przekazywane drugiej. To co robisz, to pomaganie innym, w tworzeniu zasług poprzez robienie właściwych rzeczy. Na tym przykładzie jasno widać jak to działa.

Co oni robią? Po tym jak umarli, pamiętają o tobie. A ponieważ cię pamiętają, to przynosi im to pewnego rodzaju poczucie radości lub spokoju, albo szczęścia. Ponieważ po śmierci odczuwają radość, spokój i szczęście, to to prowadzi ich do dobrego pośmiertnego miejsca. Tak to działa i dokładnie tak samo jest z przeniesieniem zasług, kiedy umarł ktoś z twojej rodziny, a ty idziesz do świątyni przynosząc mnichom w darze jedzenie. Tutaj działa ta sama reguła: zmarła osoba jest w jakiś sposób świadoma tego, co robisz. Przynosi jej to radość i spokój, co sprawia, że przeniesie się do dobrego miejsca w przyszłości. Takie znaczenie ma 'przeniesienie zasług'. Na przykładzie tego obrazowego fragmentu, który bardzo dobrze tę kwestię wyjaśnia, widać jak ten proces przebiega. To wszystko dzieje się po śmierci, a w tym miejscu otrzymujesz o tym zapewnienie. To kolejna wspaniała informacja, czyż nie? Jeżeli chcesz wesprzeć swoją rodzinę, to powinieneś praktykować. Powinieneś robić to co jest właściwe, to co jest dobre. Na dłuższą metę to właśnie to będzie miało największy wpływ i będzie najbardziej korzystne.

To bardzo dobra wiadomość, bo czasem ludzie myślą o mnichach: „Może nie opiekuje się właściwie swoimi rodzicami? Może powinien robić te wszystkie inne rzeczy?”. Jednak ja muszę przyznać, że jestem zdecydowanie przekonany o tym, że najlepszą rzeczą jaką mogę zrobić dla moich rodziców, brata, siostry i pozostałych członków rodziny, jest dokładnie to, co robię teraz. Na dłuższą metę to przyniesie im największą korzyść. Oczywiście, wiążę się to z pewnym 'krótkoterminowym' bólem. Tak to już po prostu w życiu bywa. Jednak na dłuższą metę uważam, że to okaże się bardzo korzystne i będzie miało wielki pozytywny wpływ. Czyli stąpając po ścieżce, usiądź i pomyśl o swoich rodzicach: 'To dla was. Robię to dla was. Miejcie radość w tym co robię'. Jakie to wspaniałe.

Dobrze. Omówiliśmy hojność. Mogłeś przyjrzeć się poszczególnym podstawowym czynnikom rozmieszczonym na ścieżce. Masz już wystarczającą ilość rekwizytów, wzajemny szacunek i w tym samym czasie praktykujesz hojność. Wytwarzasz w sobie te wszystkie korzystne cechy, po czym kierujesz się do kolejnego fragmentu:

„Mnisi, jeśli mnich miałby oczekiwania: ,»Obym trwał, przezwyciężając niezadowolenie i zadowolenie, obym nie został zwyciężony przez niezadowolenie, oby powstające niezadowolenie raz za razem było pokonywane«, niech przestrzega zasad moralnych, niech będzie oddany wewnętrznemu spokojowi umysłu, niech nie zaniedbuje [zagłębiania się] w jhāny, niech będzie obdarzony wglądem – jako bywalec pustych pomieszczeń.”

Mamy tutaj pewne idee: niezadowolenia i zadowolenia. W pāḷijskim ekwiwalentem niezadowolenia jest tutaj słowo 'arati', a zadowolenie to 'rati'. Te słowa są tutaj wykorzystane w interesujący sposób. 'Rati' jest zazwyczaj bardzo pozytywnym słowem w buddyzmie. 'Masz zadowolenie z Dhammy' znaczy 'Dhamma rati'. Ktoś zachwyca się jhānami' - 'Jhāna rato'. Mamy w naszym klasztorze mnicha, który nazywa się Jhānarato. Tak więc 'rati' w suttach ma często bardzo pozytywne konotacje. Czasami odnosi się również do zachwycania się ziemskimi kwestiami – rozkoszowanie się władzą, cieszenie się z posiadania czegoś i temu podobnymi. Jednak bardzo często używa się go w pozytywnym kontekście. To trochę dziwne, że to słowo pojawiło się tutaj, jednak możliwe. Musi tu oznaczać zadowolenie w kwestiach ziemskich, bo zgodnie z suttami nawet arahanci odczuwają tego rodzaju satysfakcję. Nawet arahanci odczuwają rati. Rozkoszują się np. wyzwoleniem i tego typu wyższymi kwestiami. Jeżeli zadowolenie jest w tym miejscu, to musi się ono odnosić do czegoś bardziej przyziemnego.

Jednak być może nie powinno tu być tego słowa, co możesz zaobserwować w kolejnej frazie. Zawiera ona tylko 'niezadowolenie': 'obym nie został zwyciężony przez niezadowolenie'. Nie mówi ona nic o zachwycie. Na końcu [w angielskiej wersji] pojawia się 'przekraczanie niezadowolenia', a w chińskiej wersji sutty w ogóle wymienia się jedynie niezadowolenie, pomijając zadowolenie. Możliwe jest zatem, że podstawowym znaczeniem jest tutaj jedynie niezadowolenie 'arati', a zachwyt tu nie pasuje. Tak ja bym to widział. Jeżeli spojrzymy na to w ten sposób, to mamy: obym nie został zwyciężony przez niezadowolenie, oby powstające niezadowolenie raz za razem było pokonywane'. W życiu klasztornym to bardzo ważne. Bardzo łatwo spojrzeć na zewnątrz i pomyśleć: „Jak fajnie byłoby żyć w związku i mieć ładny dom i przyjemne miejsce w lesie, tak żeby móc medytować w lesie.” Zazwyczaj tak działa umysł. „Mógłbym żyć oddalony od pozostałych ludzi i połączyć życie duchowe z całą resztą.” Bardzo łatwo poddać się tym myślom. Jest to zwykle źródło niezadowolenia. Nie jesteś w 100 procentach zadowolony z tego co posiadasz tu i teraz. To ci nie wystarcza. Jednak jeżeli dojrzysz istotę tej sprawy, a jest to jedna z podstawowych rzeczy w życiu klasztornym, którą dostrzegasz w trakcie stopniowego treningu, to zadowolenie pojawia się stosunkowo szybko na ścieżce. To zadowolenie z życia klasztornego. Jest ono wystarczająco dobre. A po prawdziwie jest ono bardzo dobre. Jest niezwykle wyzwalające oraz bardzo piękne. I musisz sobie przypomnieć, jakie przeszkody napotykasz w życiu świeckim, w porównaniu do wolności płynącej z życia klasztornego.

Kiedy to sobie uświadomisz, to docierasz do momentu, w którym jesteś w 100 procentach zadowolony z życia klasztornego. I to jest piękne. Nie chcesz niczego innego. Oczywiście, gdy odnajdziesz to zadowolenie, to pożądanie i niechęć, dwie główne przeszkody, które staramy się przezwyciężyć, zaczną bardzo drastycznie ustępować. Przestają być tak ważne. Tak więc to zadowolenie, to wewnętrzne zadowolenie z bycia szczęśliwym, gdy jesteś mnichem, jest jedną z podstaw, które sprawiają, że cała praktyka staje się w pewnym sensie bardzo łatwa i bardzo płynnie postępuje.

To zadowolenie, nie dotyczy tylko prowadzących życie klasztorne, jest równie ważne w życiu świeckim. Jeżeli myślisz o tym, że chciałbyś żyć w innym miejscu lub robić coś innego, mieć innego partnera, i temu podobne, to ten rodzaj myślenia nie ma końca, nieprawdaż? Bądź szczęśliwy z tym co masz: 'To jest wystarczająco dobre. Niczego więcej nie potrzebuję. Jest dobrze.' Kiedy odnajdziesz zadowolenie w tym co masz – a ludzie zbyt często szukają go poza tym co mają – to również u ciebie te dwa główne skalania znacząco zanikną i wszystko zacznie układać się jakby było na swoim miejscu, także w twojej praktyce. Będziesz mógł zacząć odczuwać spokój. To zdaje się być dużo ważniejsze w życiu klasztornym, bowiem jest ono nieco bardziej uregulowane niż życie świeckie, jednak w obu przypadkach to bardzo ważny element. Widzisz zatem stopniowy postęp w trakcie właściwego praktykowania z hojnością wobec innych, a tutaj zaczynasz porzucać skalania poprzez bycie zadowolonym z tego co masz. Ponadto bycie zadowolonym z tego co się ma wymaga nieco pewnego rodzaju mądrości, prawda? Musisz myśleć o rzeczach w sposób właściwy. Nie chodzi tu o inteligencję. Inteligencja jest czymś zupełnie innym. Tu chodzi o mądrość. Jeżeli myślisz o rzeczach we właściwy sposób, to stajesz się usatysfakcjonowany – rozumiesz, że tak naprawdę tylko to ma prawdziwą wartość w życiu. A wtedy rzeczy stają się przyjemne i spokojne.

Tak wygląda kwestia niezadowolenia. Powtórzę, że jeżeli uwzględni się tu zadowolenie, 'rati', to będzie to przeciwieństwem niezadowolenia. Będzie to zachwycanie się ziemskimi rzeczami, co z kolei wzmocni pożądanie, a czasem irytację i gniew etc. W takim sensie zachwyt może zostać ujęty w tym fragmencie. Przesuwamy się zatem w kierunku bardziej oczyszczonych stanów umysłu, do coraz to głębszego pojęcia spokoju wewnętrznego, pojęcia uspokojenia. Jak zostało to wykazane, to po prostu rozwój towarzyszący ścieżce duchowej.

Kolejny czynnik zawarty jest w tym fragmencie:

„Mnisi, jeśli mnich miałby oczekiwania: »Obym trwał, przezwyciężając bojaźń i trwogę, obym nie został zwyciężony przez bojaźń i trwogę, oby powstająca bojaźń i trwoga raz za razem były pokonywane«, niech przestrzega zasad moralnych, niech będzie oddany wewnętrznemu spokojowi umysłu, niech nie zaniedbuje [zagłębiania się] w jhāny, niech będzie obdarzony wglądem – jako bywalec pustych pomieszczeń”.

Pojawiają się tutaj 'bojaźń i trwoga'. Dlaczego akurat w tym miejscu? Powodem są cztery jhāny, które wymienione zostaną w kolejnym fragmencie. Sutty zazwyczaj mówią, że jeżeli chcesz odnieść sukces w osiągnięciu czterech jhān, musisz się udać w odludne miejsce. To jedna z klasycznych porad w suttach. Jednak odludne miejsca są straszne, prawda? Jeżeli sam przebywasz w lesie, oddalony od najbliższych ludzi o kilometr i spotykasz ich tylko raz dziennie idąc po jałmużnę, a nocą słyszysz odgłosy łamanych gałęzi, szelest liści, przechodzące ścieżkami zwierzęta itp., to czasem można się przestraszyć. W szczególności jeżeli w twoim umyśle przybywają jakieś splamienia, jest bardzo łatwo wyobrazić sobie rzeczy, których nie ma. Czasami nocą słyszę kangury przechodzące obok mojej kuṭī. Czasami ich odgłosy brzmią jak odgłosy ludzi. Jakby ktoś szedł – odgłos jakby ktoś zrobił krok, a potem kolejny. Wiecie: krok, krok, krok – kto tam? Krok, krok, krok… Tak się dzieje. To tylko umysł igrający z tobą. Tak się zdarza z powodu odosobnienia.

Oczywiście klasztor Bodhinyana to przyjazne miejsce do życia, bo nasze kuṭī nie są zbyt daleko oddalone. I w ogóle nie jest tam strasznie. Jednak wyobraź sobie życie będąc zdanym zupełnie na samego siebie gdzieś w środku dżungli, oddalony o kilometr lub dwa od najbliższych domostw. To rodzaj idealnego miejsca do rozwijania jhān. I może być nieco straszne. Nawet dla kogoś, kto jest bardzo zrównoważony i wytrwały, może stać się straszne, przynajmniej wtedy, gdy jego umysł zaczynie płatać figle. Oczywiście interesującą kwestią jest to, że patrząc na Bhayabherava Suttę jej nazwa dosłownie oznacza 'Bojaźń i trwoga' - jest to czwarta sutta w Majjhima Nikāyi. W niej Buddha mówi o swojej praktyce, i również o swojej 'bojaźni i trwodze' przed Przebudzeniem. Wymienia, jak jemu przydarzały się dokładnie tego typu sytuacje. Wspominał, jak słyszał wiatr i głosy, i jak wtedy budziły się w nim bojaźń i trwoga. Więc nawet Buddha tego doświadczał. Nie powinieneś się zatem czuć z tym źle, że coś ci się nie udało, jeżeli odczujesz budzącą się bojaźń i trwogę. To zupełnie normalne. Nawet Buddha miał tego typu problem, kiedy sam praktykował.

Musisz je przezwyciężyć, a uważam, że częścią tego przezwyciężania jest również przezwyciężanie przeszkód. Gdy przeszkody ustępują, bojaźń i trwoga także ustępują. Te kwestie są połączone. Bojaźń i trwoga pojawiają się dopóki odczuwasz pożądanie, czy boisz się stracić życie. Jeżeli pragnienia zostały zupełnie zażegnane, to nie ma już miejsca dla wzrostu bojaźni i trwogi. W ten sposób ich brak prowadzi cię do jhān. Nie odczuwając bojaźni i trwogi, potrafisz już mieszkać w odosobnieniu, a uczenie się, jak je przezwyciężyć, zwykle skutkuje również zaniechaniem przeszkód.

W tym miejscu docieramy do sposobu osiągnięcia jhān. Podsumujmy krótko, to co już omówiliśmy. Na początku zajęliśmy się podstawowymi kwestiami: jesteś drogi i miły swoim współbraciom, panuje wzajemny szacunek, harmonia. Kiedy możliwe staje się praktykowanie w harmonii, pojawiają się potrzebne rekwizyty. One również sprawiają, że praktyka staje się możliwa. Wtedy posiadasz elementy, które prowadzą do wewnętrznego szczęścia. Kontemplujesz przysługę jaką wyświadczasz innym, kontemplujesz hojność. Następnie przemieszczasz się w kierunku przezwyciężenia niezadowolenia i zachwytu. To zaś jest już pracą umysłu, będącą dążeniem do zredukowania splamień. To mniej więcej odpowiednik właściwego wysiłku, dążącego do okiełznania zmysłów. Następnie przezwyciężasz bojaźń i trwogę, co jest także zaniechaniem przeszkód. Jednym ze sposobów patrzenia na tę kwestię jest praktyka, która zabiera cię na coraz głębsze poziomy spokoju, by przezwyciężyć przeszkody. To następuje na przykład poprzez praktykę ānāpānasati. Więc ponownie możesz zobaczyć stopniowość treningu – krok po kroku po ścieżce. Naturalnie w tym momencie dochodzą jhāny. Po satipaṭṭhānie, uważności oddechu, przychodzą jhāny. To właśnie nasz następny punkt.

Nim przejdę do jhān nadmienię tylko, że ostania cześć sutty traktuje o wysokich stanach umysłu. Nie będę im poświęcał zbyt wiele czasu, ponieważ już wcześniej je analizowaliśmy. Aczkolwiek wiele z tych kwestii jest bardzo interesujących. Myślę, że przyjrzeliśmy się już najbardziej praktycznej części, a lubię być praktyczny. Lubie robić to, co inspiruje ludzi i nie jest tylko teorią. Więc przez kolejne części przejdę dość szybko. Ale zanim przejdę dalej, to może są jakieś pytania odnośnie tego co przerobiliśmy do tej pory? Może ktoś ma jakieś pytanie odnośnego, co już przeanalizowaliśmy?

Tak? Czy wszystko jest jasne? Okej. Wszyscy wszystko rozumieją? Tak.

Q: Wspominając o bhikkhu i pustych pomieszczeniach, powiedziałeś, że ma to związek z pārājika? Mógłbyś rozbudować nieco tę wypowiedź?

AB: Odnośnie pustych pomieszczeń?

Q: Tak, powiedziałeś, że to było jak „deklaracja”. Mógłbyś to wyjaśnić?

AB: Jasne. Jedną z rzeczy, których nie powiedziałem, a którą uważam za ważną, jest mianowicie to, że część mnichów często pytała Buddhę mówiąc: „Chciałbym samotnie pójść do lasu, żeby tam praktykować”. A Buddha odpowiadał im pytaniem: „Na jakim etapie jest twoja praktyka? Czego doświadczasz?”. Następowała jakaś odpowiedź ucznia, a Buddha stwierdzał: „Cóż, powinieneś poczekać. Jeżeli nie chcesz zwariować, to zanim pójdziesz do lasu samotnie praktykować powinieneś poczekać, aż doświadczysz jhān.” To była standardowa odpowiedź. Powinieneś mieć niesamowicie solidne podstawy, nim zaczniesz samotnie praktykować. Z tego powodu, jak też sądzę, że z powodu ówczesnych warunków kulturowych, kiedy ktoś mówił o życiu w pustych pomieszczeniach, to był odbierany, jako mędrzec, jako wyjątkowa osoba. Taka konotacja funkcjonowała w ówczesnej kulturze. Zatem jeżeli powiedziałbyś 'Żyję w pustych pomieszczeniach', to odebrano by to jako zapewnienie, ponieważ wtedy było to tak dosadnie rozumiane, że właściwie zgodnie z vinayą byłoby to wykroczeniem przeciw regule pārājiki. Ta myśl kryje się za zwrotem 'puste pomieszczenia' - suññagāra. Suñña - pusty, a agāra - mieszkanie lub dom. To o to pytałeś? Tak? To dobrze.

Idźmy dalej. Teraz doszliśmy do palety innych stanów, zresztą bardzo pięknych, więc jeżeli chcecie mnie o coś zapytać w trakcie analizy, to nie krępujcie się. Bardzo chętnie powiem o nich więcej, ale jeżeli nie będzie pytań, to przejdę przez nie całkiem szybko, bez rozbudowanego komentarza.

Zatem:

„Mnisi, jeśli mnich miałby oczekiwania: »Obym bez trudu, kłopotu czy wysiłku osiągnął cztery jhāny, które są wyższymi stanami umysłu, przyjemnym przebywaniem w doczesności«, niech przestrzega zasad moralnych (…) – jako bywalec pustych pomieszczeń.”

Może powiem tylko krótko, żeby zauważyć, że wyższym stanem umysłu jest tutaj 'adhicitta', która jest standardowym synonimem czterech jhān, a przyjemne przebywanie w doczesności, zgodnie z buddyzmem, możliwe jest tylko w trakcie doświadczania jhān. Realizowane w ten sposób przyjemne trwanie jest bardzo wzniosłe. Staje się ono niesamowicie przyjemne. Praktyka natomiast wygląda nadal tak samo.

„Mnisi, jeśli mnich miałby oczekiwania: »Obym mógł samemu doświadczyć w ciele tych niematerialnych wyswobodzeń, które, przepełnione spokojem, przekraczają formę«, niech przestrzega zasad moralnych (…) – jako bywalec pustych pomieszczeń.”

Myślę, że ten fragment prosi się o krótki komentarz, ponieważ jest on jednym z [angielskich] tłumaczeń, które naprawdę robią kiepskie wrażenie, jeśli o mnie chodzi. 'Obym mógł doświadczyć na ciele […] tych niematerialne wyswobodzenia'. Brzmi to nieco osobliwie. Przecież nie można poczuć na ciele czegoś, co jest niematerialne. To nie współgra zbyt dobrze. Powodem tego jest słowo 'ciało', w pāḷi 'kāyena', które funkcjonuje tutaj jako idiom i znaczy ' kontakt bezpośredni', 'najbliższy'. Innymi słowy to nie jest wnioskowanie, to nie coś co można wywnioskować. Z tymi rzeczami ma się bezpośrednie doświadczenia. Tak rozumiem tutaj kāyena. Myślę, że bardzo klarowny dowód tego znajduje się w suttach i dlatego uważam, że 'ciało' jest tutaj dosłownym tłumaczeniem, które nie oddaje dobrze znaczenia.

'Mnisi, jeśli mnich miałby oczekiwania: »Obym dzięki pokonaniu trzech niższych zniewoleń, stał się Wchodzącym w Strumień, niemogącym upaść [w światy niedoli], nieodwołalnie kierującym się ku Samoprzebudzeniu«, niech przestrzega zasad moralnych (…) – jako bywalec pustych pomieszczeń.’
„Mnisi, jeśli mnich miałby oczekiwania: »Obym dzięki pokonaniu trzech niższych zniewoleń oraz zmniejszeniu pożądania, niechęci i ułudy, stał się Razpowracającym, tak by tylko raz powróciwszy do tego świata, zakończyć powstawanie krzywdy«, niech przestrzega zasad moralnych (…) – jako bywalec pustych pomieszczeń.” '[…] raz powróciwszy do tego świata,[…]' - świat oznacza świat zmysłowych przyjemności. To niekoniecznie świat ludzi.

„Mnisi, jeśli mnich miałby oczekiwania: »Obym dzięki pokonaniu pięciu niższych zniewoleń spontanicznie pojawił się w czystych krainach, gdzie osiągnę ostateczną Nibbānę, stając się tym, który nie powraca z tamtego świata«, niech przestrzega zasad moralnych (…) – jako bywalec pustych pomieszczeń.”

„Mnisi, jeśli mnich miałby oczekiwania: »Obym władał różnymi rodzajami mocy: będąc jednym stawał się wieloma, będąc wieloma stawał się jednym; pojawiał się i znikał; przechodził przez mury, ogrodzenia, wzgórza, bez oporu, tak jak przez otwartą przestrzeń; mógł zanurzać się w ziemi i wynurzać z niej, tak jak z wody; chodził po wodzie bez zanurzania, tak jak po ziemi; mógł ze skrzyżowanymi nogami podróżować w powietrzu, tak jak ptaki skrzydlate; nawet Księżyc i Słońce, tak mocarne, tak potężne, mógł dosięgnąć i pochwycić, a nawet świat Brahmów obym był w stanie ciałem osiągnąć«, […]”

Jeżeli ktoś z was chce móc robić tego typu rzeczy, to „niech przestrzega zasad moralnych (…) – jako bywalec pustych pomieszczeń.”

„Mnisi, jeśli mnich miałby oczekiwania: »Obym w dziedzinie niebiańskiego ucha, oczyszczonego i przechodzącego ponad to, co ludzkie – oba słyszał odgłosy – niebiańskie i ludzkie, dalekie i bliskie«, niech przestrzega zasad moralnych (…) – jako bywalec pustych pomieszczeń.”

„Mnisi, jeśli mnich miałby oczekiwania: »Obym przenikał i pojmował swoim umysłem umysły innych istot, innych ludzi. Obym umysł pełen pożądania pojmował właściwie jako: ‛Umysł pełen pożądania’, obym umysł pozbawiony pożądania pojmował właściwie jako: ‛Umysł pozbawiony pożądania’. Obym umysł pełen niechęci pojmował właściwie jako: ‛Umysł pełen niechęci’, obym umysł pozbawiony niechęci pojmował właściwie jako: ‛Umysł pozbawiony niechęci’. Obym umysł pełen ułudy pojmował właściwie jako: ‛Umysł pełen ułudy‛, obym umysł pozbawiony ułudy pojmował właściwie jako: ‛Umysł pozbawiony ułudy’.

Obym umysł pełen przygnębienia [tzn. umysł leniwy i otępiały] pojmował właściwie jako: ‛Umysł pełen przygnębienia’, obym umysł pełen wzburzenia [wzburzenie oznacza niepokój] pojmował właściwie jako: ‛Umysł pełen wzburzenia’.

Obym umysł pełen wzniosłości pojmował właściwie jako: ‛Umysł pełen wzniosłości’, obym umysł pełen przyziemności pojmował właściwie jako: ‛Umysł pełen przyziemności’.
Obym umysł pełen uzależnienia pojmował właściwie jako: ‛Umysł pełen uzależnienia’, obym umysł pełen niezależności pojmował właściwie jako: ‛Umysł pełen niezależności’.

Obym umysł skoncentrowany, albo raczej nieporuszony - Ajahn Brahm ostrzega przed tłumaczeniem z wykorzystaniem słowa 'koncentracja', ponieważ prowadzi to do niewłaściwego rodzaju praktyki. Tak więc nieporuszony. Obym umysł nieporuszony pojmował właściwie jako: 'Umysł nieporuszony', obym umysł poruszony pojmował właściwie jako: ‘Umysł poruszony’.

Obym umysł pełen swobody pojmował właściwie jako: ‛Umysł pełen swobody’, obym umysł pozbawiony swobody pojmował właściwie jako: ‛Umysł pozbawiony swobody’«, niech przestrzega zasad moralnych (…) – jako bywalec pustych pomieszczeń.”

Co do ostatniej sekwencji, to myślę, że warto zauważyć, że wiele z tych cech, takich jak 'pełen swobody' i ‘pełen wzniosłości’ oraz ‘pełen niezależności’, są konsekwencją osiągnięcia jhān. ‘Umysł pełen wzniosłości’ jest umysłem bez granic, bez barier, nic mu nie stoi na przeszkodzie. A ‘umysł pełen swobody’ jest często umysłem wolnym od przeszkód i odnosi się do umysłu doświadczającego jhān. I jest to bardzo ważne, bo ten fragment jest identyczny z tym, który możesz znaleźć w vedanānupassanie w Satipaṭṭhāna Sutcie. Co to oznacza? Zasadniczo, że jeżeli rozumiesz ten aspekt, to vedanānupassana, kontemplacja odczuć, obejmuje także kontemplację stanów jhāny. Często mówimy o satipaṭṭhānie i jhānie jak o dwu zupełnie odrębnych kwestiach dokonywanych w osobnych dziedzinach, ale kiedy się im przyjrzeć, to przeplatają się ze sobą i są blisko związane. A tutaj vedanānupassana, kontemplacja odczuć, jest bezpośrednio powiązana z doświadczeniem jhāny.

AB: Tak?

Q: Czy mogę zapytać co dokładnie oznacza ‘pełen uzależnienia’ i ‘pełen niezależności’?

AB: Pāḷijskim ekwiwalentem jest 'anuttara'. Umysł anuttara – dosłownie znaczy „nie mieć niczego ponad”. Problem ze znaczeniem tych słów polega na tym, że mają one wiele znaczeń w zależności od kontekstu. Mamy zatem 'anuttara sammā sambodhi', co oznacza najwyższe, doskonałe samoprzebudzenie' i tak mówiono o Buddzie. Czasami jednak to słowo używane jest jako ekwiwalent czegoś mniej niedoścignionego. Może ono oznaczać czwartą jhānę, czy coś podobnego. Znaczenie zależy zatem od kontekstu, przy czym równocześnie nie jest ono całkiem jasne. Według komentarza, o ile dobrze pamiętam, przy czym moja pamięć odnośnie komentarzy jest naprawdę uboga, najprawdopodobniej, jest to czwarta jhāna, uważana za konieczną, tak jak już wspomniałem. 'Anuttara' – niech spojrzę… ale właściwie nie… nie ma takiej potrzeby. Myślę, że zbytnio zagłębiamy się w szczegóły. Zostawię to tak. Sposobem na sprawdzenie tych kwestii jest zajrzenie do słownika. Możesz sprawdzić jak używane jest słowo anuttara w różnych miejscach w suttach i przekonać się do czego ono się odnosi.

Oto kolejny fragment:

„Mnisi, jeśli mnich miałby oczekiwania: »Obym przypomniał sobie wiele poprzednich żyć [dosłownie wiele poprzednich pobytów], mianowicie jedno życie, dwa życia etc. aż po wiele cyklów rozszerzania i kurczenia się wszechświata. Obym tak różnego rodzaju cechy i szczegóły poprzednich żyć mógł sobie przypomnieć«, niech przestrzega zasad moralnych […] – jako bywalec pustych pomieszczeń.”

„Mnisi, jeśli mnich miałby oczekiwania: »Obym niebiańskim okiem, oczyszczonym i przewyższającym ludzkie, pojął jak istoty odchodzą i pojawiają się ponownie, liche i wzniosłe, piękne i brzydkie, obdarzone szczęściem i nieszczęściem; obym pojął istoty odchodzące i pojawiające się ponownie,«, niech przestrzega zasad moralnych […] – jako bywalec pustych pomieszczeń.”

„Mnisi, jeśli mnich miałby oczekiwania: »Obym trwał nieskażony, z wyzwolonym umysłem, wyzwolony dzięki mądrości, poprzez zniszczenie skażeń, samemu zrealizowawszy i osiągnąwszy jeszcze w tym życiu bezpośrednie poznanie« niech przestrzega zasad moralnych, niech będzie oddany wewnętrznemu spokojowi umysłu, niech nie zaniedbuje [zagłębiania się] w jhāny, niech będzie obdarzony wglądem – jako bywalec pustych pomieszczeń.”

To jest kulminacja. Ten fragment dotyczy najbardziej imponującej treść. Możesz się spodziewać, że staniesz się Arahantem, jeżeli będziesz praktykował w ten sposób. Uważam za interesujący fakt, że istnieją zdaje się 4 wersji tej sutty - 2 chińskie oraz 2 pāḷijskie - i dla każdej z nich 2 z około 15-stu wszystkich podanych tu czynników są wspólne. Tymi dwoma czynnikami są zniszczenie skalań i stanie się Arahantem oraz jhāny. To właśnie te dwa wspólne czynniki. To bardzo interesujące, bo ukazuje nam jaki jest prawdziwy cel życia duchowego.

„Mnisi, pozostawajcie, przestrzegając zasad moralnych, przestrzegając pāṭimokkhy. Bądźcie powściągnięci dzięki pāṭimokksze, powstrzymujcie się dzięki niej, przestrzegajcie określonych zasad zachowania, dostrzegajcie zagrożenia nawet w najmniejszym błędzie, praktykujcie zgodnie z podstawami treningu – to, co zostało powiedziane, w odniesieniu do tego było powiedziane.”

„To właśnie powiedział Błogosławiony. Uradowani mnisi rozkoszowali się słowami Błogosławionego.”

AB: Dobrze, czy wszyscy są zadowoleni? Tak?

Q: Mam jedno pytanie.

AB: Proszę.

Q: Odnośnie tego co było wcześniej. Mówiłeś o 'Raz powracającym' do tego świata i powiedziałeś, że to niekoniecznie ten świat.

AB: Tak.

Q: Zatem możesz opuścić to życie, ale nie w tym świecie? Można je opuścić w innym świecie?

AB: Co…?

Q: Dałeś wcześniej wskazówkę mówiąc, że nie chodzi o ten świat.

AB: Tak. To co miałem na myśli wygląda tak: 'Raz powracający' jest kimś, kto jeszcze raz powraca do tego świata. Ale co oznacza zwrot 'ten świat'? O to mi chodziło. Możesz myśleć, że 'ten świat' oznacza świat ludzi, nieprawdaż? Tak to brzmi, jednak nie wydaje się, że to oznacza. Tutaj chodzi raczej o wymiar zmysłowy. Nawet jeżeli odrodzisz się w dość wysokim królestwie niebiańskim. Takie wytłumaczenie powinno wystarczyć. To nie jest jakoś specjalnie ważne, ale oznacza jedynie, że zamiast znów powrócić jako człowiek, możesz spędzić przyjemny czas w jednym z niebiańskich królestw, zamiast stawiać czoła ludzkiemu życiu wraz z całym jego cierpieniem. To o to mi chodziło.

AB: Tak?

Q: Zgodnie z tradycją 'Raz powracający' odradza się w niebie Tusita i czeka, aż nadejdzie jego czas, po raz ostatni.

AB: Okej. Cóż, co mówią sutty? Sutty nie mówią niczego o niebie Tusita. Jedyne co mówią, to to, że powrócimy do tego świata jeszcze raz. Zasadniczo oznacza to kāmaloka, kāmavacara. W suttach znajdziemy coś o różnych typach Sotāpanna. Jeden z nich nazywany jest eka bījī – 'Wzrastającym raz jeszcze'. Zgodnie z suttami powraca on jeszcze raz do tego świata ludzi.

AB: Tak?

Q: [Czy to prawda, że korzystniejsze jest odrodzenie się w] świecie ludzi, bo zawiera on tyle samo cierpienia co szczęścia? Jeżeli 'Raz powracający' odradziłby się w niebiańskim świecie, to wtedy, tak jak powiedziałeś, po prostu doznawałby szczęścia i to byłby w zasadzie koniec jego treningu.

AB: Tak…

Q: I czy to też nie było powodem tego, że Buddha przybył właśnie tutaj?

AB: Już odpowiadam. Wiem, że wielu ludzi twierdzi, że odradzasz się w królestwie ludzi, ponieważ to naprawdę dobre miejsce na osiągnięcie Przebudzenia. Często można to usłyszeć, ale jest na to bardzo niewiele dowodów w suttach. Nie wiem jak się pojawił ten pogląd. Może przywędrował z tradycji tybetańskiej lub innej. Może oni mają sutty o takiej tematyce. Ponadto czytając sutty często pojawiają się wzmianki o tym, że Buddha nauczał devy, które również osiągały Przebudzenie, lub stawały się 'Wchodzącym w Strumień' itd. Zatem wydaje się, że osiągnięcie coraz wyższych stanów Przebudzenia jest możliwe również w niebiańskich królestwach. Zatem niezmiernie trudno jest ocenić, co by się stało z Buddhą. Buddha nigdzie nie wspomina o sobie samym, że to miałby być powód jego odrodzenia tutaj. Buddha tego nie mówi. Myślę, że takie twierdzenie jest nieco spekulatywne. Może i jest w tym trochę prawdy, jednak ja sam nie jestem o tym przekonany.

A co do 'Raz powracającego'… to znasz już Dhammę. A ponieważ ją znasz, to już w pewnym stopniu zanikasz. To rodzaj ruchu w dobrym kierunku. Teraz to jest już jak automatyczny proces, bo posiadasz Właściwy Pogląd, który stał się częścią ciebie. Kroczysz ścieżką automatycznie, więc ma to w sobie coś z zanikania. Wyobraź sobie, że gdybyś się odrodził w jakimś błogim wymiarze, to chciałbyś tam pobyć nieco dłużej. Byłbyś niewzruszony i przepełniony spokojem i powoli byś znikał. Następnie, po tamtejszym pobycie, odrodziłbyś się w jeszcze wyższym królestwie. Powiedzmy w brahmāloce. A w brahmāloce po prostu powoli byś zanikał do kompletnego zniknięcia. To byłaby Parinibbāna.

Jedną z interesujących kwestii odnośnie ‘Wejścia w Strumień’ jest szczególny rodzaj ‘Wejścia w Strumień’, który wspominają sutty. W komentarzach to tzw. jhānanāgāmi. Jest nim 'Wchodzący w Strumień', który odradza się w świecie jhāny ze względu na mistrzowskie opanowanie jhān. Ten 'Wchodzący w Strumień' nigdy już nie powraca do żadnego z niższych światów. Zasadniczo do żadnego ze światów. Po prostu pozostaje w brahmāloce i powoli zanika, aż osiągnie Parinibbānę. Tak dzieje się dzięki Właściwemu Poglądowi - oznacza, że zaczniesz zanikać, zamiast tego, że powrócisz i podejmiesz się czynności, które sprowadzą cię tu ponownie. Myślę, że dlatego w przypadku pospolitych osób sprawa wygląda inaczej, zanim wypracują Właściwy Pogląd.

Czy to ma sens? Tak?

Dobrze, Kris z Australii ma jedno pytanie odnośnie 'bytowania w pustych pomieszczeniach'.

Q: Dlaczego pomieszczenie musi być puste?

AB: Znaczenie 'pustego pomieszczenia' w tym kontekście oznacza zasadniczo pustkę, w sensie braku ludzi. To czy masz wokół kilka przedmiotów, prawdopodobnie nie ma znaczenia. Prawdziwym znaczeniem jest brak ludzi wokół. Nie socjalizujesz się. Jest to jednym z kluczowych aspektów doświadczenia głębokich stanów samādhi. Chodzi o to by przebywać z samym sobą, być odseparowanym od świata, od rzeczy, które cię otaczają. To dlatego pomieszczenie ma być puste. W wielu suttach ze zbioru Aṅgutara Nikāya i w innych miejscach również, podaje się, że nie ma szans na osiągnięcie głębokich stanów spokoju, jeżeli lubisz udzielać się towarzysko. Osiągnięcie jhān będzie dla takiej osoby zablokowane. Chodzi tutaj zatem o wycofanie się z przyjemności jaką jest życie towarzyskie. Nie oznacza to, że nie możesz się spotykać z ludźmi. Chodzi o to, aby to nie było w tym zachwycania się. Jednym z najlepszych sposobów, żeby się przekonać, czy lubisz przebywać w towarzystwie, czy nie, jest odizolowanie się. To oznaczają 'puste pomieszczenia'. Mam nadzieję, że moja odpowiedź ma sens. Czy macie jakieś pytania nim zakończymy? Dobrze, wyraźmy szacunek wobec Buddhy, Dhammy, Saṅghi.

^{* Przypis tłumacza: Autor tłumaczenia starał się wypracować kompromis między dosłownym przekładem sutty z języka angielskiego, a istniejącym przekładem polskim, wykonanym bezpośrednio z języka pāḷijskiego. Stąd też w niektórych miejscach tłumaczenie nieco odbiega od angielskiego tekstu sutty, a bodaj w dwu miejscach filmu pojawia się informacja, że ma miejsce tłumaczenie za Ajahnem Brahmali. Takie rozwiązanie zdaje się być najkorzystniejsze dla widza polskiego.}